正理淘人品

《正理经》简释现在呢,还剩这么一段时间,咱们这会儿又被困住了,若无事的话就要生非,怎么办呢因为曾有人说想听听《正理经》,于是我就想,干脆我就带大家来读读这个《正理经》吧.
还有另外一个原因,是因为我发觉现在太多的佛教徒学佛学傻了,学得只会关起门来称老大.
我们不能只知道咱们佛教是怎么反驳外人的,也得看看外人是怎么反驳佛教的.
比如龙树菩萨,咱们只知道龙树当时破了很多外道,但也得知道外人是怎么破龙树的,在《正理经》中间就有破中观的,他破的对不对是另一回事儿,因为他们破的,实在来说,只是正理派所认为的中观而已,并不是真中观.
但你可知道龙树破外道实际上破的也不是真正理、真胜论……咱们都知道一个很著名的公案――拉萨对辩:就是莲花戒和摩诃衍的那一场争论.
现在密宗大流行,所以都说莲花戒赢了,但我们现在看看资料,会发现,莲花戒所批评的观点根本不是摩诃衍的观点.
比如,他批评摩诃衍"一切都不想,一切都遗忘,并且不要去回忆,便可以获得解脱"的观点,不错,这个观点确实有问题,但摩诃衍的南宗禅有这观点吗莲花戒根本没有明白摩诃衍南宗禅真正的意涵,没有会意摩诃衍的主张.
在《顿悟大乘正理决》中,保存有莲花戒和摩诃衍辩论的资料,因为这个《顿悟大乘正理决》是"曾任唐朝河西观察判官朝散大夫殿中侍御史的王锡"写的,是距离拉萨对辩时间最近的资料,应该来说是比较可靠的.
这本书现在保存在《大藏经补编》第三十五册,这本书中间还说是摩诃衍辩论胜利了,而且当时还得到了藏王的宣诏:"从今以后,任道俗依法修行".
但在藏传的资料上都说是莲花戒胜利了.
前辈大德有辨不对题的问题,咱们更有这问题,所以,咱们就要了解一下外道的观点才行,要了解别派的观点,最好是读他们的经典,所以,咱就读读《正理经》.
再说了,《正理经》本是因明之源,虽然说《正理经》是外道典籍,但读读也不算况外.
以后有机会的话,还得看看《胜宗十句义》、《金七十论》等,这两篇文章是大藏经中间就有.
《胜宗十句义》是玄奘法师译的,《金七十论》是真谛法师译的.
佛教大师并不是不让读外道典籍的.

我们不能只听别人转述外人的观点儿,伟大如玄奘法师在转述别人的观点儿时以目前的资料来看也不是十分的准确,比如说他对安慧论师的观点的转述,何况其他人了,所以,我们要亲自看看原典.
这一次呢,你们录好点儿,保留下来,因为这是我第一次说这《正理经》,以后也不会有机会说这个经了――它毕竟是外道的典籍,咱们在皈依三宝的时候,其中有一句:皈依法竟,宁舍身命,终不皈依外道典籍.
当然,不皈依不是不能读,这个咱得分清.
皈依它就是要全身心地去实践它的理念,读它就不是了.
这部《正理经》在印度是很重要的一部典籍,它不但贯穿整个印度因明史,而且还能让我们知道古印度的论难方式.
当然了,这里我只能极其简单地说,只就论文本文来说,不作扩充,只是让大家了解了解.
反正有这么不短的一段时间,估计能说完,要是实在说不完的话,说到哪儿算哪儿,咱到时候再看情况.

首先我要说一下,咱们在读这个《正理经》时所应该有的态度:把自己是佛教徒这一点儿忘掉,要想读这个《正理经》,咱们就必须站在正理派的角度、的立场来读《正理经》,只有这样了,你读过这个典籍之后才会有收获,不然的话,你不会入《正理经》之门,你可能会在读了之后觉得自己很有心得,但其实是根本连门儿都没入,这就是入宝山而空归还不自觉,最可怜的就是这.
虽然《正理经》是佛教因明之源,但毕竟只是源,所以要先忘掉自己是佛教徒.
现在有不少佛教研究者就是这样,比如沈老先生,他给我关系不错,他在给我的信中就明确地说:"唯识教理我不信服",这样呢,他的因明就有很多不妥的地方但他不知,你给他指出来他也不会服气的.
还有任继愈老先生,应该来说,他的佛教是有些胡闹,比如他批玄奘法师的真唯识量,他竟然说:我只要不承认因,玄奘的一切都成立不起来.
是,你不承认因就行了,可你要知道,因明辩论中,宗依、因、喻,这些都是共许的,你要是不承认的话,这辩论就没法子进行,进行不了辩论你任继愈怎么赢当然,现在我们看真唯识量也不是辩论,我们是分析它,所以你要是不承认玄奘法师的观点儿,必须具体地指出来他立的式子到底有什么毛病才行!

《正理经》是正理派的著作,正理派的创始人是足目,这个《正理经》于是也就被挂在了足目的名下.
有些书上是写作乔达摩所作,乔达摩只是一个姓而已,所以凭乔达摩并不能判定什么.
就象有一本书,我们发现现在的残本上作者署名只剩一个字,经过辨认,确定了是个张,中国姓张的有多少人凭这个张字是无法确定什么的,所以我们还说是足目所作.
也有人把足目与乔达摩合二为一,说本是同一个人,现在这种观点比较占上风.
这足目是怎么回事儿呢传说他在三十三天修道,因为小伙子长得比较帅气,天主的妃子就想勾引他,于是他就把眼睛移到了脚底,因而称足目.
还有一个说法是说,他整日思考问题,顾不得看路,有一次竟然掉到井里去了,天神为了不让他再出这样的危险,就在他的脚底安上眼睛,所以叫他足目.
当然了,这都是传说而已.
智周法师在他的《因明入正理论疏前记》中说,"足者多也,目者慧也,多智慧名为足目"(《卍续藏经》86册0895页上栏),这也是一种说法.
这足目是啥时候的人呢我们搞不清楚,窥基法师在《因明大疏》中说"劫初足目",这一劫初可把人初住了,谁也说不清了.
沈剑英先生在《佛家逻辑》中说足目约是公元50-100年间人,但这只是约数.

因为足目是啥时候的人我们也搞不清楚,所以,《正理经》的著作年代也就成了一个问题,但我们根据《正理经》的内容,还是可以大约地推断出来《正理经》的时代的,它大约在公元前五、六世纪到公元后五、六世纪之间,也就是说,《正理经》前前后后经过了无数人的加工整理,也就是说,我们说他是谁的著作也不合适,他是早期正理派论师们的集体心血,中间呢,可能足目把它给系统化了,足目的名声很大,所以就挂在了足目的名下而已,其实在足目之前就有了这个经的雏形.
据传说在佛陀时代就有正理派,所以最早是释迦时代,前六世纪.
但这只是传说,很不可靠,因为在佛陀时代,一般都说是沙门集团反婆罗门教,没听说当时婆罗门教分化出正理派之类的.
我们再根据《正理经》的内容来看,很可能是学者们把六师外道和六派哲学搞混淆了,所以说把最早年代定在了佛陀时代.
六师外道是反婆罗门教的,而六派哲学则根本就是婆罗门教的分派,就象佛教中的各个宗派一样,本质上还是佛教,六派哲学还是婆罗门教.
《正理经》经过足目整理以后,又有后人给修整,在公元三、四世纪时,《正理经》已经定形,成形以后可能还有人给做些调整之类的,所以说把最晚时间说为五、六世纪.
这个也只是说说而已.

这个《正理经》的汉译本,现在有三个,一个是沈剑英先生的译本,是附在他的《因明学研究》后边儿,这是从日文译过来的.
另一个是刘金亮先生的译本,他的译本所用的底本是明庄严的梵本,是登在我编的这个《大灵山》上,不过刘金亮先生的本子原本是他的硕士论文,我是节了一下子,只用了他的译文.
这两个汉本比较起来,相对来说,刘金亮先生的本子准确一点儿,因为人家用的底本毕竟来说是梵文本,沈剑英先生的本子是转过一次手了.
可是,读完以后我们也就知道了,刘金亮先生的本子的短处在于他对因明有些生涩,刘金亮先生自己说,"我对佛教因明有浓厚的兴趣",这也是较不得真儿的话,因为他在译文中连因明的行话也没有译出来,叫人一听觉得他挺……他的这个论文当时答辩时韩老师也是答辩小组成员,不过韩老师并没有看完他的这个译文.
刘金亮先生的本子与沈剑英先生的本子各有短长,沈先生毕竟来说是因明专家.
第三个是姚卫群先生的,收在他的《古印度六派哲学经典》中,这本书是他今年三月份刚出版的.
他这个本子也是从梵文本译过来的,他用的梵文本是S.
C.
毗底布善那的《乔达摩的正理经》中载的梵文,这个S.
C.
毗底布善那用汉语说的话就是明庄严,所以说,姚卫群先生与刘金亮先生所用的梵本是同一个.

读这个《正理经》,参考资料不多,主要的资料就是刘金亮先生的这个论文.
还有姚卫群先生的《印度哲学》中的部分.
郭良鋆女士也译过一个《印度哲学》,中间也有相关部分.
《印度哲学百科全书》中间也有相关内容.
汤用彤先生有个《印度哲学史略》.
黄心川先生有个《印度哲学史》.
巫白慧先生有本《印度哲学》.
传印法师有本《印度学讲义》.
韩老师手边儿还有一本《印度哲学概论》,是S.
C.
CHATTERJEE&D.
M.
DATTA的,由李登贵、伍先林、黄彬译,台湾黎明文化事业股份有限公司出的.
这些都是很简单,起不到什么大的作用.
刘金亮先生的这个论文给你们都印发了,怎么少几份,就先给你们,因为我以前看过,现在就不要了,既然先尽了你们,你们下去就得看看,别白拿了.

下边儿大家翻开《大灵山》第一卷第一百八十三页,我就开始读,边读边说.
《正理经》这是经题.
"正理",就是正确的道理.
在古印度,各个派别都是强调解脱的,认为解脱是绝对真实的,圣者解脱了,圣者之所以为圣者,就是不单单顾自己,还要顾别人,他们在自己解脱之后,还要回过头来解救众生.
为了解救众生,他们就得说法,圣者的说法可以帮助我们解脱,他们的说法都是正确的道理,称之为正理.
"经"就是线、线索,凭经可以把自己的理论给贯穿起来,使它不紊乱.
比如佛教,其理论体系很是庞大,但有经做线索,就可以把整个体系搞清楚,正理派也是这样,凭这个《正理经》就可以把整个正理派的理论体系贯穿起来.
"经"还有一个意思就是最具权威性的著作,就是说,这个《正理经》是正理派的根本大典,容不得一丝一毫的亵渎,我们在读的时候就要正心诚意地来读,可别吊儿郎当的.

说到"经"了我就补充一下"论(疏)".
"经"是一个理论体系的原典,它是历史的陈迹,是一个宝藏.
我们知道,现实是在不断地演化着的,但是"经"却是一成不变的.
这就要求在"经"与现实所需之间架起一条通道,以便将你的信仰、教义与现实需要联结起来,这就是"论(疏)".
"论(疏)"就是对"经"的现实化解释.
"经"仅仅是提供了一种资源、权威,而不是现成的答案,"论(疏)"则是为现实提供可用的理论、思想工具,是现成的答案,也就是说,"经"与"论(疏)"有着不同的功能.
在通常情况下,"经"是教主的言论和行迹,"论(疏)"是论师们阐释并被公众认可的权威教义.
比如佛教,佛教经典的博杂是都知道的,它们实际上只是借用了佛陀的名义而已,既非一人之作,又非一时所成,内部有许多的不同,正是这不同引发了论师之间的争论和佛教的兴旺.
当然了,对"经"的阐释也不是随意的,而是有一定的规则的.
"论(疏)"有两种属性,一种是权威,一种是理论思辩,前者要求人们顺从,后者要求人们思考.
这就意味着,宗教都是需要思考的,以便在不断变化的现实与一成不变的"经"之间经常协调,但是,人们的思考得以不危害"经"的权威为前提.

下边儿看第一卷第一章.
第一节是序论.
1.
1.
1大乐的获得来自于对量、所量、疑、目的、见边、宗义、论式、思择、决断、论议、诡论议、坏义、似因、曲解、倒难、堕负(等十六种句义)的真相的认识.
这个呢,就是正理派的十六句义.
在正理派的观点中,这十六句义就含括尽了宇宙万有,你把这十六个范畴搞清楚了,就可以得到解脱.
现代人的翻译,比较忌讳用解脱之类的词,这是现在咱中国的国情,所以用了"大乐的获得","大乐"就是最究竟的快乐,什么是最究竟的快乐呢其实还是解脱.
沈剑英先生是译作"证得至高的幸福","至高的幸福"还是解脱.
姚卫群先生是译作了"至善","至善"还是解脱.

这十六句义下边详细说,现在先简说一下.
所谓量,就是认识事物的手段、方法,当然,错误的认识不能叫量,必须是正确的认识,这里只指正确的认识,也指认识的手段.
所量,就是认识的对象,认识对象的范围就很广了.
疑就是疑惑,就是对一个需要做出判断的事物不能够判断,犹豫不决,这到底是对还是不对呢你拿不定主意.
目的就是动机,这就是咱们平时说的目的,你做这件事的目的是什么你准备达到一个什么样的效果就是这个.
见边就是实例,就是例子、例证,象咱们常说的"声无常,所作性故,如瓶",这个如瓶就是实例、见边.
宗义就是要证明的结论、判断.
论式是指正理派的五支作法,其实五支作法不单单是正理派的,当时好多派都是用的五支作法,甚至佛教也是.
思择就是推理论证.
决断,就是经过论辨之后知道了对还是不对,知道了你刚才的宗义是正确还是错误.
论议就是讨论,就是你这么说我那么说,你这么说你立个五支论式,我这么说我立个五支论式,这个就是.
诡论议,就是诡辩,这个呢,在佛教中是不得诡辩的,是禁止的,但在正理派中是可以诡辩的,而且说,在有的时候为了捍卫真理必须诡辩.
诡辩实际上是一个技巧,诡辩都是在辩论以后才知道是诡辩的,在辩论的当下你没有看出是诡辩.
坏义,就是只破不立,只说对方不对,但什么才是对的不给你说!
也就是说,我只是一心打倒对方,别的什么都不管,这显得很不厚道!
按说呢,在古印度,各家学派都表现出宗教形态,宗教形态是应该有宗教悲情的,宗教悲情的基本表现就是慈悲、宽厚,可这正理派在这儿的表现就不象宗教.
似因是指似是而非的论据,咱们学过佛教因明,对似因都不陌生.
曲解,就是故意把对方的话作其他理解.
为什么要这样呢就是为了辩倒对方而不择手段.
倒难,这是为了辩倒对方,就模仿对方的论式形式,以提出与对方相反的观点.
堕负就是在什么样的情况下被判为失败.

当你把这十六句义都弄得清清楚楚了,就没有什么可以难倒你了,一切都可以随心所欲了,就得大自在了,这就解脱了.
大家看,量是认识方法,所量是认识对象,其他的都是辅助认识的.
量、所量是自己用的,其他的辩论之类的是帮助别人的,这按佛教说法就是自利利他,就是宗教形态.

往下边儿看――1.
1.
2当苦、生、行为、过失和错误的认识被一一灭除时,大乐就会从它们的依次灭除中产生.
这一句是说,要想解脱,就是要把这苦、生、行为、过失、错误的认识一一灭除,在古印度的各个学派、各个宗教中,有一个共同点儿,就是对人生、对世间的基本判断都是苦,苦就是不如意.
在正理派看来,苦是怎么来的呢就是因为生,这个生怎么说就是指从无到有,本来没有这个事儿,现在因为某个因缘有了这个事儿,这就是生.
也有人说生是指众生,我觉得这说法不好,所以不取它.
行为就是指造作,你干这、你干那的,都是行为.
过失,是指行为的不当、就是烦恼.
错误的认识主要是指对人生的错误认识,不是指小事上的错误认识,而是世间的根本大原则.
我们知道,我们活在世上,不如意事十八九,那么,面对这么多的不如意我们怎么办想躲是没门儿的,只能勇敢地面对它,解决它,对这许多的问题一个个地解决,当我们要解决的时候,看见问题这么多,你要是闷着头憨弄,就没个穷尽,于是呢,磨刀不误砍柴工,我们就先审视这些问题,看看这许多的问题中间是不是有些内在的联系,经过审视,我们发现这许多的问题其实都是从某个根子上派生出来的,于是我们就在这根子上动手,把这问题解决了,其它问题就树倒猢狲散,一下子全部就瓦解了.
这就是根本的问题.

经文中间说了,这苦、生、行为、过失、错误认识,得一一灭除,而且灭除时得依次序灭除,乱不得,有人说是从苦开始,有的说从错误的认识开始,说实在的,对于正理派的奥秘咱们还没有探到,对于这次序一下子还没有明白,到底该从苦开始还是从错误的认识开始呢先放放.
还有人说,这次序不是固定的,苦、生、行为、过失、错误认识是互相联系的,反正都得除,你当下能除哪个就除哪个.
就象咱们佛教说的十二因缘一样,十二因缘是一条链,其实你从哪儿入手都可以,但在一般情况下,我们都从爱、取、有三支入手,但我们并不要求你都从这儿入手,最能干的你从无明入手也可以,但大都不行.
正理派说的这苦、生、行为、过失、错误认识也是一样,从哪儿入手都可以,但一般来说是有次序的,这次序按我的理解应该是从错误认识入手,不过我的理解就不一定合于正理派的理念了,我是按佛教理念来托的.

下边儿呢,就开始具体讲十六句义.
就是第二节.
1.
1.
3量有现量、比量、譬喻量、圣言量(四种).
这是十六句义的第一句,量.
在佛教中,先是三种量,现量、比量、圣言量,到陈那论师的时候,他给做了修整,就成了现量、比量.
在正理派这里是四种量,现量、比量、譬喻量、圣言量.
现量指感官对事物的直接认识,又叫知觉.
比量就是由推理而得到的认识.
譬喻量是比喻、类比.
圣言量又叫声量,就是指权威人物的话.
下边儿经文对四种量有说明,咱看经文的说明.

1.
1.
4现量是根与境结合产生的,与名称概念无关的、确定无误的.
先看现量.
经文中的根就是指感觉器官,境就是认识对象,名称概念就是指本来没有而由人们给强加上去的,它是思维的产物,确定无误就是指如实的反映,是什么就是什么,一点儿也不得搀假.
咱们以前在说现量的时候说过,既然是确定无误的,这一"确定无误"就说明是分别过了,在咱这本《大灵山》上,第一篇文章是李润生先生的《因明"现量相违"的探讨》,其中他把现量分为主观现量、客观现量,这个其实不必要,在佛教中说现量是无分别、不错乱,当时就说过,既然知道是不错乱,就肯定是分别过了,所以说无分别、不错乱是不能并列的,为什么佛教又把它们并列呢就是因为分别有自性分别、计度分别、随念分别,佛教的"识"是什么就是了别!
了别其实就是指自性分别.
这里的确定无误就是指自性分别还是有的.

插话:刘金亮先生本子上是说,"确定无误"是指不确定的感知不能称为现量,还举了例子说,夏天太热时,地面看起来象有水在波动一样,说这就不是现量.
我记不得了,不过难道我的说法不对吗我的不错吧~~只不过是给刘金亮先生不一样而已.
这没有啥.
在咱们佛教中,现量分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量,而正理派的这个现量没那么多,它只是根、境接触而生的,就是说,只有五根现量,不过呢,到下边儿正理派把现量分成了色现量、声现量、香现量、味现量、触现量五种,其实这还是五根现量.

1.
1.
5比量以它(指现量)为先(即有了现量之后才有比量),比量共有三种:有前比量、有余比量、平等比量.
这是说比量的.
比量是以现量为基础,这给佛教是一样的,如果没有现量,绝对不会有比量.
现量如几何学的公理,不需要证明,比量是定理,必须得经过证明,但公理、定理都是正确的,现、比量都是这样.
比量就是以现量为基础而进行推理.

比量有三种情况,有前比量,就是指由原因而推出结果.
比如说,现在乌云滚滚、电闪雷鸣,我知道马上要下大雨了,这就是有前比量.
有余比量是由结果而推知原因,常举的例子就是看见河水瀑涨而知道一定上游下了大雨,注意,应该是看见河水瀑涨而推知曾经下过大雨或者是上游水库出了问题,我记得有人举例子就是看见河水瀑涨而说上游下了大雨,这是不对的,因为也不能排除上边儿水库出问题的可能性,由因推果是绝对的,但反过来就不行了,由果推因的时候,必须把各种情况都考虑到,就象数学上的原命题成立,逆命题不一定成立.
有余比量也是比量,比量就绝对得是正确的,所以,你要用有余比量,你就要考虑周详.
第三种是平等比量.
平等比量就是同类推理,两个事物同时出现.
我们常举的例子就是牛之两角,它不是独角兽,所以只要看见这一个,就想到还有另一个,再比如我听见乌鸦叫声,我就知道有乌鸦,也就是说,两个事物是连带的.
我看见这儿桃花已经开了,我想我老家的桃花也快开了,这也是平等比量.

1.
1.
6譬喻量是从与已知事物的相似点中得到关于待认识事物的认识.
这个譬喻量,就是因为不认识某一个事物,而用一个你认识的事物来进行类比.
比如说你听说过卓别林,但不知道谁是卓别林,于是人家告诉你,走路象鸭子的那个就是,你看见银幕上出现一个走路象鸭子一样的人,就知道了那就是卓别林.
你通过这个"走路就象鸭子一样"就认识了这事物就是譬喻量.
你为什么说卓别林走路象鸭子一样,就因为二者在这一点儿上象似.
或者说,我想知道野猪是啥,你就告诉我,说野猪给家猪差不多,这都是譬喻量.
注意,譬喻量所用的已知事物必须是双方共知的才行,这是譬喻量成就的基本条件.

1.
1.
7圣言量是指一个可靠的人说的话.
正理派的圣言量给佛教说的圣言量稍有不同,咱佛教说的圣言量是指佛菩萨等圣人的言教,而正理派说的圣言量不单是圣人的言教,说只要是可靠的人的言教,都是圣言量.
只要你相信某个人,则他的话对你来说就是圣言量.
可靠的人就是指对某事物具有直接的或者是间接的认识,他也愿意把他对这事物的认识教给你,他不但是愿意教给你,而且是有能力教给你,那么,这个人对于这件事所发表的言论就是圣言量.
也就是说,正理派的圣言量不但包括圣人的言论、而且包括一般人,刘金亮先生注本上说甚至包括野蛮人.
这是佛教与正理派的区别,佛教的圣言量只是经论,不包括一般人,连前辈老和尚的话也不算,这里有个很讨厌人的现象,就是现在我们的佛教人士把老和尚们的话凌驾于佛陀经教之上,这个情况若不能得到改变,佛教就没有希望.
正理派的圣言量倒是连野蛮人的话也算.
当然,这里说的前提是他说的话得正确,若不正确那就不能叫圣言量.

咱举个例子吧,比如说我要到祝家庄去,在三叉路口我做了难,我不知道该往哪条叉路上走,这时我见路边儿田里有个老头在插秧,我就问道:老人家,请问往祝家庄走哪条道呢老人告诉说:走最左边那一条.
那么老人的话对我来说就是圣言量.
当然得老人的话是正确的.
正确不正确怎么判断,就是走走试试.
接着的就给佛教一样了,即使是圣言量也得经过验证.

1.
1.
8它(圣言量)有两种,因为有指可见事物的,也有指不可见事物的.
正理派把圣言量分为两种,一种是指言论说的是可见的事物,一种是指言论说的事物不可见.
比如说我是北方人,人家告诉我,说在热带雨林有一种东西叫槟榔,槟榔到底什么样子,我还真不知道,有一个人就告诉说,槟榔是什么什么样子,因为这个人的家乡就有槟榔,所以我相信他的话,他的话对我来说就是圣言量,又因为槟榔是可见的,所以这就是第一种圣言量,叫可见圣言量.
第二种叫不可见圣言量,这不可见圣言量就太多了,比如说现在有很多的胡闹佛教徒,有人就告诉他,说你父亲死后是往生极乐世界了,因为是老和尚给说的,他相信老和尚,所以他把老和尚的这话也当作圣言量了,这个就是不可见圣言量.
因为这话实际上极不可信,有太大的讨好成份,所以,到陈那论师时,就把这圣言量给取消了.

圣言量因为一般是通过声音来表达的,所以又称为声量,我说一般是指大多数情况下是通过声音表述的,有的呢,也不是通过声音,比如哑巴就是通过手势来表述的,我们通过看书来知道古来圣人的话、观点儿,这也是圣言量.

对于量的说法到这儿就完了.
下边儿看第三节:所量1.
1.
9所量(指认识对象)包括我(约相当于灵魂)、身、行为、过失、再生、果报、苦、解脱.
这一上来先给说了所量的范围.
所要认识的事物很多很多,正理派给分成了这么几个类别.
我就是灵魂,佛教称正理派为外道的主要特征就是"我(灵魂)";身就是身体;行为就是活动;过失就是烦恼;再生是转生、轮回;果报就是我们说的报应;苦就是不如意;解脱就是得到快乐.
下边儿有说明,不过也不是十分详细.

在古印度,各个派别之间也是争斗不歇,与正理派争斗得最厉害的是胜论派,这两派总想把对方包容进自己的体系之内,从这里就可以看出来,到下边儿看得就更清楚了.
1.
1.
10欲、悔、精进、乐、苦、知识等是我(灵魂)的特点.
先看灵魂、我.
正理派说灵魂是真有的,他们凭什么说灵魂是真的呢就是因为我们有各种各样的欲望,有对所做的事儿的懊悔,我们做事儿很努力,我们能感受到快乐、痛苦,我们能够学到知识等等,要是没有灵魂的话,你的欲望、懊悔、精进、乐、苦、知识是谁在背后支撑呢这些都是灵魂才有的属性.
因为你找不到任何灵魂之外的事物具有这些性质.
这个知识含有认识的意思.

这就象物理上一样,我发现了一种粒子,其实是根本就没有看见这种粒子,而是在实验中我发现了某一种现象,这种现象是在以前的实验中从来没有发现过的,我就用了不少精力来研究这现象,终于知道了这现象的规律,于是我就可以宣布我发现了某一种粒子.
其实我并没有看见这一种粒子,而是看见了这一种现象,知道了这现象的规律、性质,我说这现象、这性质是某种粒子的性质.
现在我(灵魂)也是这样,谁都不曾看见过我(灵魂),但是都知道欲、悔、乐、苦等性质,于是就宣布这性质是我(灵魂)的性质.

1.
1.
11身是作业、根及境之所依.
看身.
作业就是造作、行动,你干这干那的,这都是作业.
根就是感觉器官.
境是感觉对象.
身体是干什么的呢就是做感觉器官、知觉对象、行动的所依的.
作业,若是没有身体,你作不了业,感觉器官是长在身上的,要是没有身体它就没有地方长了.
这个境,其实是指感觉器官对境之时所产生的感受,你苦、你乐等都是.

1.
1.
12鼻、舌、眼、皮、耳(诸)根从(五)大中生.
印度人的文章章节比较乱,这是整个印度都这样,没办法的.
咱佛教也是这样,比如十二部经:一、长行;二、重颂;三、孤起;四、因缘;五、本事;六、本生;七、未曾有;八、譬喻;九、论议;十、无问自说;十一、方广;十二、授记.
这就是十二部经,这十二部的分法简直可以说是乱七八糟,有的是指文体,有的却是内容,还有的是说法方式等等,没有一个统一的标准.
还有五位百法,其实百法只分两类:甲一、有为法;甲二、无为法,在甲一之下又分为乙一、心法;乙二、心所有法;乙三、色法;乙四、心不相应行法.
你说你把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来,这根本就不是一个层次啊~~这就是古印度的干法.
这干法也影响到了窥基法师,大家看他的《因明入正理论疏》,他对于有些过失的分法,就用不同的标准来分,所以就出现许多重复的地方,这个就为现代人所诟病.
中国人也有这毛病,不过没有印度严重.
比如汉朝的刘歆有个《七略》,就是集略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略.
刘歆的这个分类法也是标准不统一、很乱.
诸子略是以思想系统分的,六艺略是以古书对象分的,诗赋略是以体裁分的,兵书略是以作用分的,数术略是以职业分的,方技略是兼以体裁、作用分的(见《中国学术流变史》,雷绍锋编,湖北人民出版社).
这标准很不一致.
大家知道这是古来的习惯就行了,习惯没有什么对不对,只是在现在人觉得不顺而已,当时人家感觉挺顺就行了.

上一节是说的身体,说身体是行动(作业)、根、境之所依,这一节是说根的,说根就是鼻、舌、眼、皮、耳五根,这五根从哪儿来这儿就说了,说是从五大而来.
按古印度传统来说,五大与五根是对应的:鼻根对应地大,舌根对应水大,眼根对应火大,皮根对应风大,耳根对应空大.
意思就是说鼻从地大而生,舌从水大而生,眼从火大而生,皮从风大而生,耳从空大而生.

1.
1.
13五大是指地、水、火、风、空.
上一句说五根从五大而生,这一句就是说五大是什么的.
这五大是实在的.
这给佛教不一样,佛教说四大,但四大不是实在的.
在世亲的文章中明确说明,"(四大)极微不成故,(只不过是借用当时的人们流行的习惯用一下而已)".

1.
1.
14香、味、色、触、声是地等五大的特性,是它们(根)的境.
前边儿说了身体的根,接着说境.
境是什么呢境是根的所对,是五大的特征.
先看香.
香是地大的特性,是鼻根的所对境;味是水大之特性,是舌根的所对境;色是火大之特性,是眼根之所对境;触是风大之特性,是皮根之所对境;声是空大之特性,是耳根之所对境.
以后咱们得记住次序:地、水、火、风、空;香、味、色、触、声,这样一一对应.

1.
1.
15觉与悟得、知识没有意思上的区别.
觉是感觉器官与认识对象接触的时候所产生的一种认识,它是"我(灵魂)"的特性.
比如说我看见一个苹果,这时的心念就是"我"知道"(我)看见的是一个苹果",那么,我的这种判断就是觉.
经中的这个"悟得",是指思维后得到一个判断,"知识"就是得到一个本来没有的认识.

1.
1.
16意的特性是不能同时产生多种认识.
这是说,我们的认识是一个个次第而来的,一次只能一个,不可能有两个认识同时生起.
这个意呢又叫心,咱们佛教呢,有时候把心、意、识三个还混用呢~~那么我们就问了,比如说我来到车站,我到大厅里一看,人头篡动,在我看见人乱哄哄的同时,我还听见声音嘈杂,这二者明明是同时的,你怎么能说一次只能产生一种认识呢正理派就是说,在严格起来说的时候,就是说在不允许误差的情况下是不能同时的,我们平时说的同时是在忽略误差的情况下说的.
在正理派的教义中,"我"是认识主体,根取境之后的感知――就是各种认识――不是直接传达给"我"的,而是通过"意"来逐个传达给"我",这样就避免了各种感知一忽茏(河南方言,好多事物或人物一下子争先恐后地来)传达给我而引起混乱.
就是说因为"意"而使得不会出现"我"在听的当下又看又触这样的混乱局面.

1.
1.
17行为即是口、意、身的活动.
前边儿说的是我和身,这就轮到说行为了.
行为就是身、口、意的活动,这很简单.
身就是指身体的造作;口是指语言;意就是觉、认识、心念的活动.
1.
1.
18过失的特性是引起行为.
这是说的过失.
这个过失就是指烦恼,就是贪、嗔、痴等.
过失是干啥的,过失就是要引起造作、使你造业的.
1.
1.
19再生的意思是再一次出生.
这就是轮回.
古印度有再生族和一生族的说法,再生族是婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级,首陀罗是一生族.
再生族就是说,按婆罗门教义,婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级是有资格学习婆罗门教典吠陀文献,有权拜神,因为有这个权力,所以婆罗门教可以给这三个阶级以第二次生命,这个就叫做再生族.
为什么首陀罗是一生族呢就是因为它们太下贱了,没有学习吠陀的资格,因为没有学习吠陀的资格,不能学习吠陀、不能拜神,所以婆罗门教不能给他们第二次生命.
因为婆罗门教说首陀罗太下贱了,就不让首陀罗学习婆罗门教吠陀教典,当然婆罗门教不能给他第二次生命了.
给第二次生命是一个比喻.
我们那儿有一个人,犯罪进了监狱,他在监狱里竟然也学会了修车、开车的技术,技术可好了,他出来以后就开车,后来还办了个修理汽车的厂子,还上了电视.
这就说是给了他第二次生命.

本来我认为再生族是可以轮回,一生族是没资格轮回,后来才闹清楚,再生族是指婆罗门教可以拯救他,他就是再生族,婆罗门教不拯救他他就是一生族.
再生族、一生族都是还要轮回的.
1.
1.
20果报是从行为和过失中产生的东西.
这是说你得为你的所为负责,你造业了、你起心动念了等,不管干什么都得为你的这一切付出代价.
就是咱们常说的报应.
1.
1.
21苦具有引起痛苦的特性.
苦就是不如意.
与你的心念老反劲儿,你想这样偏不让你这样.
1.
1.
22从它(指苦)里永远解脱出来称为最终的解脱.
刚才说到了不如意,就因为你有许多不如意,你老想不不如意,你把那些不如意都消灭了,就感到快乐了,这就叫解脱.
不过解脱不是指对某些小苦的不不快乐,而是指根本问题的解决,把根本的苦给灭除,比如说生死问题等才算.
你把这根本问题解决了之后,那些依这根本问题而有的小问题就树倒猢狲散,都没有了,这就解脱了.

在正理派中,我、灵魂是贯穿始终,与一切都发生关系,须臾不可分离.
咱前边儿说了量、所量,在量、所量的背后都是灵魂在支持.
因为有我(灵魂)撑腰,所以量、所量才有用武之地.
第四节是疑1.
1.
23由于事物表现出不止一种共同特性;或者由于矛盾;或者由于有时能认识,有时不能认识,(两种情况)无规律地出现,(在这种情况下)看不到区别性特征的认识即是疑.
这就是说疑的.
几种事物有很多相同性,于是,我就分辨不清,一下子不知道它们的不同性在哪儿.
比如说美人焦和芭焦,它们差不多,我分不清;连翘和迎春花也有好多人分不清,咱中天竺边儿上的小河边的就是连翘而不是迎春花;红薯和白薯在长在田里的时候,我就分不清,因为它们的秧子是一样的,只能把它们刨出来后看见一个是红的一个是白的才能分清,这就是因为事物之间的相同性占了主导地位,使得不同性处于劣势而易使人忽略,所以疑惑.
这是第一种情况.
有时候是看不清而有的疑惑:有一个秀才怕鬼,他在古庙中读书准备考试,晚上用功,忽然一抬头,看见窗外树上有个什么东西在张牙舞爪的,以为是吊死鬼,可够呛,第二天才知道那只是晒的大衫子忘了收,被风一吹还当是鬼.

第二种情况是矛盾,比如说,你说极乐世界是真实的,他说极乐世界是虚幻的;你说声是常,他说声是无常等等,这就是矛盾.
就是对事物的不同见解,在表面上看,两种观点截然相反,可持不同观点者都说得头头是道,令你无法判断.
两小儿辩日的故事大家都知道,一个说早上太阳离人近,因为早上太阳看起来要比中午大,另一个说中午太阳离人近,因为中午比早上热,这问题连孔圣人也没法子判断.

第三种情况是说一个事物,一下认识到一下又认识不到,啥时候能认识到啥时候认识不到呢好象没啥规律.
比如说有一种心脏病,不一定啥时候它犯,可当你去医院检查时,它却病症不表现出来,你一检查,啥事儿也没有.
这是怎么回事儿因为根本不是真的有病变.
我以前的学校有一个麦老师,不过他并没有教过我,我给他儿子上过一个班,他是吃了一辈子心脏病药,可最后才知道,他根本就没有心脏病.
你说他没有心脏病吧,可不一定啥时候心脏一阵急跳,开拖拉机一样,嘣嘣嘣嘣嘣嘣嘣……吓死人.
这也是疑惑的一种.

经文中就说了这三种,其实还有几种情况,就是把有、没有的都当成有,比如说把海市蜃楼的水当成水,把池子里的水也当成水.
还有把有和没有都当成没有,比如我记得以前看过一篇小说,《镢柄韩宝三》,大概是八零年的优秀短篇小说集中的,他妈妈说水缸里没水了让他去打点儿水,他把水缸放倒控控,控出来了一碗底儿水,说,"这就是没水了"这就是把有、没有都说成没有.
别的我记不得了,你们把书借我看一下.

第五节是目的1.
1.
24目的是人为之而行动的那种目标.
说,目的就是人们做某事儿所希望达到的效果.
这给咱们平时说的目的也没什么不同,沈剑英先生译成动机.
动机与目的是一模一样的.
人们做事儿都是有目的的,谁也不会稀里糊涂作某事儿,有时候看起来好象做某事儿是稀里糊涂的,实际上在潜意识里总是有一个目的.
象咱们佛教总是说要自利利他,这就是目的,不过有时候的实际目的并不是口头上说的那样为了自利利他而已,不是口头上说的那么高尚而已.
看第六节,实例.

1.
1.
25在一件事情上一般人与明眼人有共同的看法,这件事情即是见边(即例子).
这里是译成见边了,这没啥.
见边就是我们都知道的,就是经验的,比如咱们常说的"声无常,所作性故,如瓶",那么这里的"如瓶"就是咱们都知道――瓶既有所作性又是无常,这是任何一个正常人都有的经验,不会有人提出异议的.
因为它是人所共知的,所以可以称为见边――实例.
如果说你举了一个例子,你自己认为可以,但对方不知道,这个不能称为见边,不可以.
见边必须是人们都承认.
接着是第七节,宗义.

1.
1.
26已经确立的观点、蕴涵或者假设的观点即是宗义.
宗义就是所持的观点儿.
正理派的宗义给佛教因明稍微有一些不同,我们知道,佛教的因明,是在辩论的时候,立论者对自己的结论已经成竹在胸,他是为了救护众生(对方和公证人、观众)而论证给对方看一下而已,举出因、喻也不过是要向对方说,"我的这个观点儿是可以成立的",如此而已.
而正理派的宗义呢,则包括自己成竹在胸的观点儿以及还处在假设中的观点,说,只要是在辩论的时候你举出的观点儿,就叫宗义.
甚至说一个观点儿成立,则随之而成立的另一个观点儿,也可以称为宗义.
比如说,只要成立了无常,则无我也就同时成立了.
无我也可以称宗义.
象这在佛教的因明中就是不可以的,若这样的话,就成了傍准义宗,佛教中就说,你要想成立无我的话,就直接成立,而不必要转弯抹角地去成立无常,让无常来暗显无我,我是佛教徒,你要这样干的话,我即使明白我也装不明白,给你来个扮猪吃老虎.

1.
1.
27由于意思上的不同,宗义有一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其它事项的宗义和假说宗义.
这是说的宗义的分类.
宗义有四类.
一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其他事项宗义、假说宗义四类.
下边儿一个一个地说.
1.
1.
28一切派所共宗义是一切派中无任何异议,且至少被一个派别提出来的学说.
第一个要说的是一切派别宗义.
什么是一切派别宗义呢就是说是所有的派别共同承认的观点儿,这个观点儿被进行辨论的其中一方提了出来.
提这样的观点儿,按佛教因明的说法,就是遍所许宗,是不可以的,因为这样的宗义是引不起辩论的.

1.
1.
29个别派别的宗义指在同盟派别中已确立、在别的派别中没有确立的观点.
这是第二种宗义,就是个别派别宗义.
这个其实就是佛教因明中说的不顾论宗.
在自己的同盟军中是确立的,但是辩论的对方没有承认,我立宗就立这样的宗才是最好的.
1.
1.
30一个命题确立之后,别的命题也跟着确立时,这个命题即是蕴涵其它事项的命题.
这第三种宗义就是蕴涵其他事项宗义.
在辩论的时候,我想成立这个,可是我不明着说出来,我立了一个与此相关的宗,想凭所立之宗义来傍显未说之义,就是言在此而意在彼,让论对者来猜哑谜儿.
这个其实是佛教因明中的傍准义宗,在佛教因明中有一个前后言行不一的现象.
在《因明入正理论》中,前边儿说只能立不顾论宗,可后边儿又立了法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违等.
这是当时的现实情况使得不得不如此.
当然,我不是说要怪佛教言行不一,而是现实不得不如此.
于是现在咱们佛教中有许多人认不清这一点儿,老搞混现实与理想的区别,理想不是现实,但理想可以指导现实,就象我想吃饭,想吃饭这念头并不能让我们肚子饱,但可以使我们向饭馆走去.
在理想中是不允许立不顾论宗之外的其他三种宗,但在现实中还是立了法差别相违、有法差别相违等.
但我们得知道,这其实是站在第三者的立场上看才有的情况,而不是辩论者双方.

1.
1.
31在忽略一个命题所含的预设初始命题之后,去直接研究它的细节,这个命题就成了假说宗义.
正理派说宗义总共有四种,这个就是第四种,叫假说宗义.
这个呢,就是还没有研究这个事物,在还不知道的情况下,就先说它存在,于是接着往下研究.
这个就象咱们汉语语法中有个假设复句,如果这样,才能够怎么怎么的.
在科学上也是这样,先提出一个假设,比如地球板块移动说,这都是假说,然后以这假设为前提来作实验,说如果这个假设是成立的,那么会出现什么什么情况,在实验中发现真的出现了这样的情况,于是这个假设就作为一个原理、定理、定律等.
这样的假设观点儿就是假说宗义.
这个假设宗义在佛教因明中也是不允许出现的.
在佛教因明中有这么一种说法,就是,一切以解脱为中心(这个是古印度所有派别的共性),不在玄谈空论中浪费精力,不在毫无意义的问题上争论,不在假设上浪费时间.

正理派的宗义有这四种,但是正理派中没有象佛教因明一样,虽列出了四种宗,但是说明了哪些宗是正确的,哪些宗是错误的,而正理派列出来了有四种宗,可这儿没有辨析正误.
在几个解释中也没有提这个.

下边儿看第八节,论式.
1.
1.
32宗、因、喻、合、结为论式.
这正理派的论式是由五支组成的,"支"就是部分的意思.
下边儿分别说明.
1.
1.
33宗是宣布要建立的结论.
先看宗.
这就是辩论者自己所持的观点儿.
在古印度的辩论者辩论时,他们都是先得光明正大地说出自己所持的观点儿,要是咱们中国人,讲究智谋,不能把自己的底细先告诉对手,但总想要先知道对手的底细,叫知己知彼才能百战不殆,古印度人确实是很男子汉的.

古印度人在辩论的时候,为什么要先把自己的底细亮出来呢这是古印度的民风使之,各学派都表现出这么一种宗教形态,宗教悲情这是一个体验问题,不是用语言述说的.
比如说这么多年来,我老是胡说八道,前一段时间我曾经接过一个电话,是一个很熟的居士打来的,他说,"师父啊,你要是变坏的话我们都不会觉得吃惊.
"原来我给人家的印象就是这样!
他说我有变坏的倾向,随后他又告诉我,说以前的几个同修都还俗了,还给我详细地说心源法师的事儿,心源法师到缅甸学了五年,回来后满口的佛语,谁知道却如此.
居士说,都说你是他们中最坏的,可现在看来你还是最坚定的.
我哈哈大笑,笑得很是悲凉,原来我是如此的孤独!

1.
1.
34(正)因是与喻有共性的、证明宗成立的论据.
1.
1.
35与喻相反者也是这样(意即与喻相反者也是一种因,即反因).
这是因,理由,这就是因的定义.
首先它与喻有一致性,这一致性是指它是和喻一同来证成宗的,就是说,它和喻所起的作用是一致的,它们都是证明宗成立的论据.
因有两种,一种称为正因,一种称为反因,这个正不是正确的意思,而是正面的意思,反是背后的意思,就象打仗的时候,一支部队从正面进攻,一支部队去抄对方的后路,前后夹击对手.
正因是说,它与宗组成的是肯定命题,反因就是指与宗组成一个否定命题.
就象咱佛教因明中举的这样的例子:声无常;所作性故;所作者皆无常,如瓶;非无常者则皆非所作,如空.
在这个例子中,"所作者皆无常"这个同喻体就是因与宗一起组成的肯定命题.
在这个例子中咱还举出了另一个命题,"非无常者则皆非所作",这个命题却是由因与宗组成的一个否定命题,这个就是反因.
其实在有的时候不是这样的,比如说有时候咱们举不出来异喻,它只有同喻,那么就是说,因与宗之间只能组成肯定命题,这就是只有正因.
还有的时候只有反因.
于是,后人就根据实际情况又给分了三种情况:正及反、仅正、仅反.
象刚才的"声无常;所作性故;所作者皆无常,如瓶;非无常者则皆非所作,如空"就是正及反,因为它正面的、反面的都有.
仅正的例子、仅反的例子刘金亮先生也都举了例子,我就不用举了.

1.
1.
36(同)喻是指与宗有共性,有它的(指宗的)特性的事例.
1.
1.
37或者与它(宗)正相反的即为异喻.
这两句经文说的是喻.
喻有同喻和异喻.
关于这喻,刘金亮先生的说法不一致,他在因那一段时举了一个例子,他说,"正理派是把因与宗所组成的命题放在喻中,而不是放在因中,比如说,'此山有火;有烟故;凡有烟处必有火,如灶;凡无火处必无烟,如湖;此山有烟;故此山有火'",他解释这个例子说,"喻是大前提喻体加上举例,合是小前提,结是结论……而喻却包含了两部分,一部分是谓词与中词一道构成的大前提喻体,另一部分是举例喻依".
这就明确地说了,喻由喻体和喻依两部分组成,但我们看经文,实际上只有喻依而没有喻体.
刘金亮先生在这儿说,"在《正理经》这句经文里,我们看到,它只说与宗有共性的为同喻,下一句(刘金亮先生是把同喻、异喻这两句经文分开的)会讲与宗无共性的是异喻,都指具体的例子而言的,即只讲到喻依,而没有具有普遍意义的喻体".

这里我就是想说一下,其实在《正理经》的时候,确实是没有喻体的,刘金亮先生所举出的五支论式例子"此山有火;有烟故;凡有烟处必有火,如灶;凡无火处必无烟,如湖;此山有烟;故此山有火"是佛教古因明的,而不是《正理经》时代的式子形式,当然,在《正理经》的疏中就有喻体了,这在富差耶那的《释论》中就有了,但疏比《正理经》要晚这是自然的,关于富差耶那,刘金亮先生给出的生卒年月是450~500.
不过有的疏中也没有喻体,刘金亮先生举了出来,也就是说,在《正理经》及之后不久,关于喻体还没有一致说要有喻体的.
刘金亮先生对于经文中没有提到喻体有一个推测,"可能是经这种文体一味追求简略而因辞害意,也可能是在《正理经》的时代,还根本就没有上升到从个别到一般的程度",我想,这只能说是在《正理经》的时代,还根本就没有上升到从个别到一般的程度,因为明确提出要有喻体这是陈那论师的功劳,这不可能在《正理经》时代就有.
但是,我们也应该知道,陈那论师提出喻体其实是在理论上把喻体给确定下来,在陈那论师以前就有使用喻体的,不过是没有明确而已.

现在咱们读《正理经》,就按《正理经》中的说法,什么是同喻就是具有宗的性质的事例,什么是异喻就是不具有宗的性质的事例.
比如说,宗是"声无常",则具有无常性质的事例就是同喻,象瓶瓶罐罐等破烂;不具有无常性质的事例就是异喻,象虚空.

再看合.
1.
1.
38宗的合是"结论是建立在喻的基础之上,是如此"或者"不是如此"的(判断).
其实合最好说,就是指主词和中词并列起来说一下就是.
经文比较罗索了点儿,"结论"就是判断,我们要作出的判断.
"建立在喻的基础之上",啥是建立在喻的基础之上呢比如说"此山有火;有烟故;凡有烟处必有火,如灶;凡无火处必无烟,如湖;此山有烟;故此山有火"这个五支论式,其中的合支就是"此山有烟",这个合支是建立在喻支"凡有烟处必有火,如灶;凡无火处必无烟,如湖"的基础上的,合支的"有烟"就是建立在喻支"烟"上,按照喻支"有烟必有火"、"无火必无烟",我们要作出的判断是此山有没有火,我们以喻支"有烟必有火"、"无火必无烟"为基础,就可以提出"此处有烟"这么一个说法以帮助判断的完成.

1.
1.
39结是在陈述因之后对宗的重申.
这个结实际实际上就是把宗义又说一遍.
为什么要重说一遍呢一般都说是为了让听众听明白,所以呢,在辩论开始的时候先说一下自己的观点儿,然后才论证,最后再说一遍自己的观点儿.
其实呢这不但是为了让听众听明白,而是为了强调自己的观点儿的正确.
这个必须是有象我这样的性格的人才能体会得到,因为我时时处处有人骂,你看日常生活中,大家在一起,我挺随和的,人缘还很好,但我内心里实际上很是心高气傲,入我法眼的人是没有几个的,而且当时古印度的辩论纯是生死之搏,虽然说什么慈悲之类的,但实际上对于要置自己于死地的对手,也并没有厚道过.
所以,当把自己的观点论证之后,再宣布说,"你难道还不认为'声无常'吗!
"或者说,"难道声不是无常的吗!
"也就是说,这最后的结要声色俱厉地说出来,这才有辩论的气氛.
我们常说要心平气和,在辩论的时候要理智的辩论,但不需要心平气和.
和风细雨有些问题是解决不了的,大家翻过《邓小平文选》没有没有.
那就算了,在与英国进行关于香港问题谈判的时候,邓小平给英国的首相撒切尔夫人有一个谈话,通过文选中的文字就可以揣摩出来邓小平说那些话时的神态,我想,若当时是我们的周总理去的话,他和风细雨的谈,那就难了.
所以,该声色俱厉的时候就得声色俱厉.
下面是第九节,关于思择.

1.
1.
40在对事物的真相不明的情况下,通过确认论据,以认识事物的真相,这种说理方式即是思择.
思择其实就是推理过程.
经文中的"对事物的真相不明"是指论对者对事物的真相不明.
"通过确认论据,以认识事物的真相"是指立论者提出论据,以帮助论对者认识事物的真相.
"这种说理方式即是思择",实际上呢,是立论者用推理的形式以说服论对者.
刘金亮先生有这么一个说法,他说是在意思不明的情况下,就是因为有疑惑而不敢提出决然的判断,因而论证一番.
这个说法没有说清楚是谁有疑惑,如果是立论者有疑惑的话,则这就根本不合因明基本思想,那么就只能是指论对者有疑惑.
刘金亮先生还说,明庄严、恒河主都给加上了一层意思:思择是确定是这样不是那样,重点儿在于反驳,讲清楚为什么不是那样.
若这样说的话,可能就把思择的概念弄小了.

不过我说,"要是因为立论者自己有疑而进行论证,这就不符合因明的基本思想",其实这是佛教因明的思想,到底《正理经》时代有没有这思想我资料还不全,不敢下决然的断言.
第十节就是决断了.
1.
1.
41决断是从正反两方面的考虑之后,得到确定的看法.
这个决断是最简单的了,因为它就是经过论证后得到确定的判断.
注意,这是指论对者在听了立论者的论证之后而得到的确定判断,但是这个判断是不是就是立论者所立的那个结论呢不一定,就是说,可能是,也可能不是.
可能是我在听了立论者的论证之后我同意了立论者的观点儿,也可能是我在听了立论者的论证之后更加坚定了我自己的观点(更加坚定自己的观点儿是因为自己当时对自己的观点儿还有一丝的疑惑,因此来向对方请教).
不管论辩之后得到什么样的观点儿,只要是确定的看法就行了.

第一卷的第一章到此就结束了,下边儿就是第二章.
先看第一节,论议.
1.
2.
1论议是指(如下过程)1、一方提出一种观点,另一方提出反观点;2、双方都通过量和思择,提出支持自己观点和驳斥对方观点的论据;3、双方都不要离题;4、都要遵循五支论法.
这个论议就是指讨论过程.
这个论议与下边儿的诡论议、坏义不一样,这个论议是以增长自己的知识为目的而进行的讨论,这是在友好的气氛中进行的,而下边儿的诡论议和坏义则是以驳倒对方为目的,所以就不择手段.

这里说了论议的四个要点.
双方都提出自己的观点儿,并进行论证.
接着说,双方的论证不要跑题,还得遵从五支论法.
前两点儿是一般步骤,后两点儿是应该注意的事项.
在双方提自己的观点儿时,得是一方提出一个完整的五支论式,就是论证完闭后对手再提出自己的观点儿来论证.
不能说你说观点儿我就也说观点儿,观点儿都亮出来了然后再你论证、我论证.
这个步骤也得注意,就是:必须是一方说出完整的论式之后对方再说.
这个我有体验,在九华山时,仁德大和尚到甘露寺去,因为我与别人的调子总合不上拍儿,他们说一句我就反驳一句,仁德大和尚就说我,你让人家把话说完再反驳,不要老插得人家说不成话.

经文中的第一条就是要求,双方的观点儿得明确,第二条就是要求,论证得充分、有力.
这第一、第二条是说必须怎样,第三、第四条则是说不得如何.
第二节是诡论议.
1.
2.
2诡论议是象刚才(指上句所说的四步过程)说的那样,用曲解、倒难和堕负的办法建立己方观点,批驳对方.
这是诡辩.
诡辩也是一门技巧,不是那么容易的.
刚才在论议的时候说了四条,现在还是刚才那四条,只不过在运用刚才那四条的时候,有了曲解、倒难、堕负,曲解就是故意歪曲对方的意思,把他的话作其他的理解.
倒难,就是模仿对方的论式形式,以提出与对方相反的观点,堕负也是错误地理解对方的意思,或者根本就不理解对方的意思.
要运用曲解、倒难、堕负等,这个实际上也是不容易的,比如说要运用曲解,这就要求我必须头脑反应灵活,时机把握得准确,不然的话被对手看出来就不行了,当然,过后对手是会看出来的,但已经晚了.
我要用堕负诡辩,堕负诡辩可并不是我真的不理解对方的意思,我是故意装傻,有时候装傻也是必要的.
我说个笑话,我对这个运用得比较好,与我辩论的人,在辩论的当下,能辩过我的不多,可是经常出现这样的情况,我可以当时辩得对手无话可说,但当过后对手回去想了想,"噢,我上当了",我的问答录中间就有这样的情况,当时他们要出版――我在几年前曾经资助过几个大学生,其中一个毕业后在出版社找了事儿,于是就想把我的书拿过去,因为他只是个小编辑,就得把书稿交给主任,主任看过之后提了意见让我改,我才不改呢,因为那几乎是当时的原话,不过是通了通而已,要是我修改了的话,就成刻意写的了,就没有了现场感.
主任的意思就是说,确实是让别人没话说了,但并没有解决得了对方的疑惑.
古因明就是这样,当时你是没话说了,你要想真的解决你的疑惑,那你就作我的徒弟,我教给你,或者说你不要与我作对,咱们作个朋友,朋友之间相互讨论也是可以的,不要作对手,要是对手的话,一动就是生死之搏.

我在别人的眼中印象不好,就是因为我太爱逞口舌之辩,显得太过自信,太好意气用事,重经验、轻教条,有人说我的文化素养还需要提高,学养还需要加强,我承认~~你说什么我都承认!
承认是一回事儿,能不能改是另一回事儿.
第三节是坏义.

1.
2.
3那种不建立对立面的辩论方法叫坏义.
坏义就是打倒对手,只说出对手是错的,注意,我还指出来了你为什么错,但什么是对的,我不给你说!
你要想知道什么是正确的,总得拿出来点儿代价才行,让我平白无故告诉你,没门儿,就是说,你不付出点儿代价,你不会珍惜所得来的.
比如说咱们的密宗,你要想得到一个教授,你就必须供养.
有一个故事,有一个人想让玛尔巴教授一个法门,他就把自己家里的一群羊都供养给了玛尔巴,但其中有一只羊是个残废,他就想,这只羊不好,就不给玛尔巴了,玛尔巴大发脾气,"你还有东西为什么不供养!
"他就说,"我全部东西都拿出来了呀~~"玛尔巴说,不对,还有一只羊.
他就说,上师呀,那是一只残废羊,我不好意思供养.
玛尔巴说,怎么行呢,残废也得给我,我不嫌残废!
佛光师父对我说,玛尔巴上师极其的贪.
这说法不对,上师就是要破除你的"我的"观念,只要有一丁点儿的"我的",就难以解脱.
不付出代价是不行的,中国的催眠术大师马维祥先生,在给学生教的时候,就特意的交待,一定得收费,即使是一个重病人,你也一定得收费,收过费之后可以通过其他的渠道返还也行,但催眠这一项必须收费.
马维祥先生是很有道德的大师,他对学生们的第一课就是思想教育,你不能用催眠术做违法乱纪的事儿,但收费一定得收,我们现在总是在文学作品、影视作品中见到说一个好医生对于穷人免费诊治,其实这是对医方明的极其外行,因为病不单单是躯体性的,有很多病是心理的、精神的,对这些病你就必须得收费.
还有,大家看咱们的佛教教育,为什么文革结束后已经这么多年,可佛教教育连一个象样的佛教人才也没见出现尽出些烂官儿,什么的方丈、会长倒是出了一大堆,不是说当方丈不好,只有当方丈的就不好了.
这都是因为不收费,不收费就不珍惜,这是把佛法贱卖了!
免费、免费,免费不见得就好.

坏义就是只管打倒对方,而不给说正确的是什么.
我们佛教人现在太希望度众生,笨极了,把佛教贱卖,这对佛教的伤害实际上很大.
往下看.
1.
2.
4似因是指不确定、矛盾、与论题同义重复、原因本身也待证明、时间滞后(等似是而非的原因)这就开始说第四节了,似因就是因有问题,从表面上看,它占据着因的位置,但实际上它没有起到因的作用,就是占着茅坑不拉屎.
在这一句经文中列出了似因的五种情况.
下边儿一种情况一种情况来说明.

1.
2.
5不确定是指可以推出不只一个结论来.
第一种情况是不确定.
就是指凭这个因可以得到不同的结论,比如我说,"声无常,不可触故,如快乐",另一个人就说,"声常,不可触故,如极微".
也就是说,凭不可触根本就不能判断声到底常还是无常.
这个例子的本质是因支不可触与声的常、无常根本没有关系.
因为根本没有关系,所以说凭不可触因既推不出声无常,也推不出声常.
不过在常用的注释中都说是凭不可触因既可建立声无常,也可建立声常,应该来说这是不对的.
经文中说了,说是可以推出不只一个结论,那么我不妨这么说,因为凭这个因可以推出好多结论,结论太多就成了没结论.
任何一个人的作用都是有限的,不可能万能,要是太有本事的话就是没有本事.
比如说,有一次我到某地讲经,我一连地讲比较累,当时有一个普陀山的师父,就商量着让他讲一天,他已经答应了,叶老师问他准备讲什么经,他说,随便你们挑,你在藏经中挑出哪一部我就讲哪一部,于是叶老师就不让他讲了.
还有,辽宁阜新有麦饭石,这是一种矿物质,因为含有好多种微量元素,有一次有人在街上卖麦饭石,他说这药几乎没有不能治的病,最后他一点儿也没有卖出去.
就因为这药万能,他的理论就是含很多微量元素.
如果一个东西万能了,那么它就是无能,这里的因也是,它能证好多结论出来,就是说它没用.
无用方能显出大用,大用就是无用.
就象上帝一样,上帝万能,所以即使不要它也影响不了什么.
再看矛盾.

1.
2.
6与所立之宗矛盾的因为矛盾似因.
这个矛盾就是指因与宗顶牛.
比如说我立一个论式,"声常,所作性故",我们凭所作性只能证明声无常,何能证明声常呢咱们在说话时,说"你是好人,把人家的东西偷走了~~"这是说的反话,不是辩论,是说话,但把它当成论式的矛盾因也行.

1.
2.
7与论题同义重复是指讨论是从一个(待证的)论题开始的,该论题却被认定为原因.
这是第三种似因.
就是宗与因重复,比如说,"声无常,具备无常所应有的所有特征故".
这等于是自己宣布自己无罪,这是不行的,要想宣布自己无罪,必须是法庭来宣布你无罪.
1.
2.
8原因本身也同样待证是指:由于原因本身也需要证明,与要证明的东西(在待证明这一点上)没有区别.
这第四种似因和第三种不同,第三种似因是论题同义重复,指宗与因重复,宗是还没有得到证明的,因与宗一样的话,则因也成了要证明的.
这第四种似因是原因本身也同样没有得到证明,但是因和宗不是重复的关系.
这是它与第三种似因的不同.
举个例子吧,"罔两(魍魉)是一件物什,会运动故".
知道什么是罔两吗都是小笨蛋,就是影子外边儿的阴影,这是庄子中的内容,咱们中国文化有几个重点儿内容,必须得知道,《诗经》、《楚辞》、《庄子》等,这些不知道的话你就等于不知道中国古文化的源头.
罔两到底是不是真的能运动谁知道~~你要说它能运动,你就得先证明它.
罔两倒是对影子说,"曩子行,今子止;曩子坐,今子起.
"庄子尽是寓言,较不得真儿的.

1.
2.
9时间滞后的似因是指时间已过.
这是第五种似因了.
这种似因最难说,因为先辈们对这句话的理解就不一样.
有人说,是指在辩论的时候,你所举出来的因比宗晚,这晚是指在因果上就晚,而不是在语言上的晚,语言上的晚是正常的,因为谁说话也是一句一句地说,不能同时说两句话.
而因果上的晚就不一样了,比如说,在几百米远处看人打锣,一下一下地打,不要连续打,当打锣人把椎打下去之后,他已经把椎拿开要打第二下的时候你才听见第一声锣响.
于是有人就说,先是有椎与锣的打在一起,然后才有声音,这就是说有先有后.
当然了,这种说法实际上不对的,因为因果实际上是同时的,在椎与锣打在一起的当下就有声,而不是先有椎与锣打在一起,然后有声的.
这是第一种说法,也有人说这时间滞后是指,本来该先说的论据你却放在了后边儿,也就是说,论式应该是先说宗,再说因,再说喻,再说合,再说结,该在第二步就说的因你却放在了后边儿,放在了第三步或第四、第五步,说这叫时间滞后.
他们说这是佛教徒这么理解的,但我并没有在佛教徒的著作中见到过这种理解法,不知道他们这么说的依据是啥.
当然,我不能因为我没有见到就说是人家在诬赖佛教,据我的见识,一般来说,没人敢这么诬赖,所以有可能当时真的就有佛教徒这么说,至于说有没有佛教徒把这种理解形成文字,这不一定,但即使没有形成文字,只要确实这么说了,也不必要去耍赖.
但是现在倒是有这些情况,有些人就是只说不写,不让自己的观点儿形成文字,因为这观点儿可能有伤"和气",他们这是为了和气而不是为了正法,实际上这不是纯粹的佛教徒该有的所为,但多是这样,也就没有办法了.
若说是他们说的,他就说他没有说过这话,你拿不出白纸黑字来,有时候你有人证他也不承认,因为这不是上法庭,上法庭的话,有证人也就可以,法庭是国家机器,但你佛教不是!
所以,他红口白牙说瞎话你也拿他没有办法.

有的人说,次序乱也没有关系,不算错,为什么呢因为次序乱了,这只是说话人不善说法,论据本身对就行了.
这种说法行不行我看不行,为什么呢这得分具体情况,有些次序乱只是因为说话次序乱而已,但是,若是因果乱就不行了.
而且,在辩论中要是乱的话是绝对不行的,你要是不善说法的话,你就别去逞能辩论,要辩论你就别把次序搞乱.

姚卫群先生举的例子是这样的:声常;它象颜色一样通过结合而显示出来.
他解释说,在这个推论中,立论者所提出的因就是时间滞后.
因为物体的颜色无论在与光源接触前、接触后都存在,因而持久,但声却是在物体碰击之后才显示出来,就是说所提的因在时间上有误,不能证明宗.

看第五节曲解吧.
1.
2.
10曲解是指通过采用另一个意思的办法击败一种论断.
这曲解就是歪曲理解.
比如我常引用毛主席一句话,"世上的事儿怕就怕认真二字",这是毛主席语录,人家的原意是说干事儿要认真,我老拿这句话劝人在生活中不要太较真儿,这就是曲解.
要是在以前封建社会的话,我这就是譑诏,譑诏是要被杀头的.
我冒着杀头的危险给你们讲,你们要是再不好好学的话,可就对不起我了.
具体怎么样才算是歪曲理解呢下边儿有解释.

1.
2.
11它(指曲解)有三种:词语曲解、类曲解和暗喻曲解.
曲解有三种,就是词语曲解、类曲解、暗喻曲解,就一个一个地来说吧.
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2.
12词语曲解指在说话者没有特殊所指的情况下,故意理解为另外一个意思.
什么是词语曲解呢比如我说,"孔子曰,'有钱不花,掉了白搭'",你就说,"孔子啥时候说过这话在哪儿说的这话证据是啥"其实我说的孔子是谁是"我家对门那个姓孔家的老二儿子"而不是圣人孔子.
这就是我是故意来曲解孔子这个词语的.
我见过好多书上都是举这个例子:一个人说"这小孩有新毯子",另一个人说,"不,他只有一条毯子而不是九条毯子".
这在咱们汉语中是怎么也无法曲解的,但在梵文中"新"给"九"这两个词的词形是一样的,都是nava,这个词作形容词是"新的",要是作数词的话,就是"九",你要是不着意说清的话,就会让人家钻空子曲解.

1.
2.
13类的曲解是指通过扩大意思范围的方法,把可能的事说成不可能.
第二是类曲解.
这是把一个词的外延扩大了,你若是把一个词的外延一扩大的话,有些内容就包含不进去.
比如说佛教因明中常用一个论式,"声无常,勤勇无间所发性故",在立这个论式之先就已经说好了谈内声的,这时候你又要反悔,说声还包括电闪雷鸣,雷电声可不是勤勇无间所发的~~这就是把词的外延给扩大了.
这也是不许的.

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2.
14暗喻曲解是指在有另外意思的情况下,否认本意.
再看这个暗喻曲解.
这个好说,比如我们常说,某领导人去世了,于是大山也在哭泣.
有人就说,大山怎么会哭泣呢大山根本不会哭泣,会哭泣的应该是六道众生才行,大山根本是器世间,当然是不会哭泣的.

曲解就有这三种曲解,三种曲解说完了以后,下边儿就把三种曲解放在一起比较一下.
看经文.
1.
2.
15(有人说)词义曲解就是暗喻曲解,因为与它(指暗喻曲解)没有不同.
因为正理派把曲解分成了三种,有人不同意正理派这种分法,就提出了不同的说法.
在经文中介绍说,有人认为,曲解中的"词语(义)曲解"其实就是暗喻曲解,这两种曲解并没有什么区别.
到底是不是这样呢正理派进行了驳斥.
不过很可惜的是,我们不知道把词语曲解与暗喻曲解混在一起的到底是什么人,他们没有解说,我就也搞不清了.
咱就看正理派对这说法的驳斥.

1.
2.
16不是这样的,因为与它有意思上的区别.
正理派当然是维护自己派别的观点儿了~~正理派说,你们的说法是不对的,词语曲解和暗喻曲解是不同的,不同之处在哪儿呢词语曲解是只在字词的表面上作文章,对字词进行曲解,而暗喻曲解则是在词语之义上作文章,对词语的引申义作歪曲.
这是二者的不同.
接着呢,正理派又说.

1.
2.
17如果因为只有一些区别(而不是完全不同)就认为没有区别,那么曲解(岂不)就是只有一种了就是说,我们看问题要看它到底是相似的地方占主要还是不同的地方占主要,我们不能因为它们之间只有一丁点儿的区别而不是很大差别就忽略不计它们的差别,而说它们没有差别,如果这样弄的话,三种曲解就只有一种曲解了.
类的曲解也就与词语曲解、暗喻曲解没什么区别了.

下边儿轮到倒难了.
1.
2.
18倒难是根据相似或不相似提出反对.
这个倒难到第五卷还详细讲,列出来了二十四种倒难,这句经文只是简单地说了一下,说倒难是根据相似或不相似而提出对立论者所立论式的反对.
这都是利用表面上的相似、不相似提出反对的.
什么是根据相似提出反对呢比如我说,"上帝恒常,遍于虚空无处不在故",另一个人就说,因为它无处不在所以恒常,那么它就也在这茶杯中,既在茶杯中,茶杯是会坏的,是不是就可以说上帝也是会坏的呢这个就是根据相似而反对.
那么,根据不相似而反对的呢比如说,"声无常,因为它不象恒常的虚空那样,它是所作的",另一个人就说,你说它不象恒常的虚空一样是所作的,所以它是无常的,我就可以说它是常的,因为声音是可听的,它给茶杯不一样,茶杯是无常的,它既然与茶杯不一样,则它就应该是常的.
这个就是根据不相似而提出反对.

但是,实际上对这一句经文的理解,也是各不相同,各人有各人的说法,有人这么说,有人那么说,其实我们不必要在这儿争论,到第五卷的时候具体再说.
现在只说一下,实际上相似、不相似应该理解为同法相似、异法相似等二十四种情况.

第七节是堕负.
1.
2.
19堕负是指错误地理解或者根本不理解.
什么叫堕负呢就是在辩论的时候,来判定谁失败的标准、规则.
那么具体来说,就是指在辩论的时候,对一个问题理解错了或者说根本就不了解而进行辩论,你理解错了或者根本就不理解,怎么辩论呢在这种情况下的辩论就会出现很多种具体的情况,这到第五卷的时候再讲.

1.
2.
20由于它们各种各样,所以倒难和堕负有很多种.
这一句经文是说,在辩论的时候,各种各样的情况都会出现,我们就要尽可能地把各种情况都考虑到,所以倒难和堕负有很多种情况,到第五卷的时候再说,那里把倒难和堕负分了不少,现在根据一句经文就想讲清楚是不可能的.
十六句义至此就简单地说完了,这就轮到第二卷了.
从第二卷开始,就要详细地展开来讨论.

看第一章,第一节是对疑的讨论,好,看经文.
2.
1.
1(有人认为)当能够确切地认识到多个事物所具有的共同特性时不会产生疑,当确切地认识到一个事物的特性时,也不会产生疑.
对于疑,前边儿已经给下了定义,说疑就是"由于事物表现出矛盾;有时能认识,有时不能认识,这两种情况无规律地出现,(在这种情况下)看不到区别性特征的认识",对于这么一个定义,就有人提出了疑问.

这一句经文有两种说法,咱先说第一种.
这第一种说法是乌地阿塔克拉在《疏》中的说法.
乌地阿塔克拉把这一句经文分了几个步骤来解说:A,咱们先看那些已经确切感知到的东西,比如说这张桌子,我清清楚楚地知道这是一张桌子!
我会不会对它产生疑惑不会!
那么,对于那些还没有感知到的东西呢因为我根本就没有感知到任何东西,你让我对什么东西产生疑惑既然产生不了疑惑,也就是说没有疑!
事物对我们来说,只有两种,一种是我们已经感知到的,一种是我们没有感知到的,现在呢,感知到的我不会对它产生疑惑,没有感知到的我也不会产生疑惑,所以,疑惑是根本不存在的.
也就是说,你正理派说的疑惑是没有道理的.

B,我们发现瓶、盆、声音等等东西都有一个共同性――无常,这时我根本不会对这个事实疑惑,因为我确实知道它们的无常,我只能更加肯定无常性.
注意,我这么说你们可能不大明白,刚才我说的是事物,我感知到一个事物或感知不到一个事物,都不会对之产生疑惑.
现在是说的事物的性质――无常性,我发现有不少的事物都有无常性,我就对无常的普遍性有了确定的认识,我没有发现不具无常性的东西.
这就象科学家们做实验一样,我先提出一个假设――无常性,然后用实验来验证这个假设:拿一切可以调动的手段,来验证这个无常性是不是具有普适性.
或者我提出"人要死"这个假设,我就拿人来验证,一个一个地来验证,没有发现不死的人,我就说这个"人要死"具有普适性.
按《正理经》经文的意思就是说,我见某甲有死,我又发现某乙、某丙、某丁等等人都有"要死"这个性质,我就对"人有死"更加肯定.
既然是更加肯定,那儿有什么疑惑呢这就是经文中说的,"当能够确切地认识到多个事物所具有的共同特性时不会产生疑".
这是说,发现事物有共同性时,不会有疑惑,既然不会有疑惑,则你正理派立疑就是没有道理的.

刚才咱们说了,说当我们能够确切地认识到多个事物都有无常性的时候,不会有疑惑,只会对无常性有更强烈的认同感.
到底是不是真的这样呢不见得吧!
毛主席说过,"世界上的事儿怕就怕认真两字",本来在稀里糊涂的时候,我们凭我们初步印象就可以做出判断:瓶、盆、声音等事物都有无常性,但是,当我们再认真地追究下去的时候,我们会发现,事情并没有这么简单,瓶盆的无常,其实与声音的无常有很大的差异,既然有很大的差异,我们怎么能把瓶盆的无常与声音的无常都叫无常呢这是不是有点儿太笼统了若都叫无常的话,根本就没有显示出它们之间的那些不同的地方.
然后再往下追究、再追究、再追究,三追两追你就产生疑惑了!
也就是说,是会产生疑惑而不是不会产生疑惑的.
这就是说,事物都有无常性也不耽误我疑惑的产生.

看,乌地阿塔克拉有本事吧,能把你本来觉得很清楚的给你说得你自己也觉得糊涂,这就是哲学家们的本事――把简单的事情搅复杂,还让你觉得他挺有道理.
我们看到许多东西都有某种性质――比如说无常性,这时是会产生疑惑的!
世界上只有两种情况:有某种性质、没有某种性质,既然有某种性质时会产生疑惑,那么没有某种性质时该不会产生疑惑了吧咱再看.
好象这么说也不对,你说有某种性质时会产生疑惑,没有某种性质就不会产生疑惑,可我们知道,有时候会出现这种情况:事物会出现互相矛盾的性质!
比如说热胀冷缩,水是有这种性质的,冬天里一结冰,它能够把瓶子给胀破.
但是,在某种情况下,水就是不热胀冷缩.
水不热胀冷缩是在什么样的条件下这是初中物理上就讲的东西,你们怎么可能不知道呢~~在0-4℃之间!
在0-4℃之间,温度上升,体积反而缩小,0℃的水浮在表面结成冰,而4℃的水却沉在底下.
水就出现了热胀冷缩与热缩冷胀两种性质,这就是矛盾,如果我笼统地说的话,就不好说对不对了,既然不能判断对不对,就是疑惑.
再比如说张三这个人,说他是个好人吧,可他有时候做的事情又不是甚好,但你能说他是个坏人吗有时候也蛮善良的,很难用好与坏这样来说.
这也是疑惑.
所以,当我们看到有许多东西都有某种性质时,是会产生疑惑的!

接着来说,《正理经》经文中说"确切地认识到多个事物所具有的共同特性",既然用了共同特性这个词,就是说某一特性不是这个事物独有的.
这时候就出现一个问题,既然是共同特性,就不是一个事物仅有的,那么,如果这样的话,我怎么认识一个事物呢我想认识甲事物,我就得研究甲事物,发现了属于它自己的性质,于是我才知道这是甲而不是别的呀现在还有一个流行的观念,叫做"每个孩子都是独特的",就是说每个人都有属于自己的性质,但你能找出来吗你找不出来!
既然你没有找到属于这个事物个体的性质,你凭什么说甲事物有这性质你不是在臆猜吗咱们佛教给"法"下的定义就是"任持自性,轨生物解"!
"任持自性"就是说"法"有属于这一法自己的性质,每一个事物都有仅属于它的性质的!
我们只要能找到它,那么我们就解脱了.
这个说法"好多事物都有某个性质才可以用共同特性"到底是想说什么呢是想说,我对这个性质认识得很清楚,我有这个知识.
外人的这个说法有什么用呢正理派会说,你有这个知识但这知识当下并帮助不了你呀,它不能使你分清当下这到底是柱子还是人.
就是说,没有这知识是不行的,但有这知识也不一定就行!
到后边儿正理派反驳的时候还会说到的.

这就扯得与《正理经》远了些儿,咱们还说这一句经文,这一句经文其实就是咱们刚才解释的.
把刚才咱们解释的总结一下子,就是说:无论共同性质是多个出现还是单个出现,都不会产生疑惑.
再说第二种解说法,这第二种说法是明庄严说的.
明庄严举了一个例子,比如说在黄昏时,光线很苍,我看见远处有一个高东西在移动,我搞不清这个高东西到底是什么,也可能是个个子很高的人,也有可能是根柱子,他说这时候我是不会产生疑惑的,因为虽然说人和柱子在高这一点儿上相似,但在动这一点儿上是不相似的.
这就是既看到了事物的共性又看到了事物的不共性,共性和不共性在同一个事物上出现,被我觉察,这时不会疑惑.

接着说.
如果是只看到共性而没有看到不共性呢就是说我只是在黄昏时看到一个高高的东西在那儿立着,它到底是一个人还是一根柱子呢不知道.
明庄严说,按《正理经》的这一句经文,这也不叫疑惑!
为什么呢因为我既然把这高的东西当成人或者柱子,就是说我是有关于人、柱子的知识的,我知道它们都是高的,既然我有它们的知识,怎么能说是疑呢因为疑与知识是水火不相容的,有疑就没有知识,有知识就不会有疑,我现在有关于柱子和人的知识,那就不是疑!
不然的话我怎么没有把那个高高的东西当成一只小鸡呢~~要是当成小鸡了才是疑.

乌地阿塔克拉的说法确实是不如明庄严的说法好懂.
咱们往下看经文.
2.
1.
2(那人接着说)而且疑也不会在有矛盾冲突时产生、也不会在不敢肯定时出现.
这还是问难者在说.
通过刚才上一句经文的说明,我们会觉得问难者纯粹是在诡辩.
你看到一个高东西,你分不清到底是人还是柱子,你既然分不清,分不清就是疑!
这要不是疑的话天下就没有疑了.
注意,可千万别这么说,我要是说"这要不是疑的话天下就没有疑了",问难者马上就敢接口说"对,天下没有疑",这就坏了,这就让问难者得逞了,我正理派提出十六谛中是有"疑"的,我要是一说"天下就没有疑了",问难者就能趁坡打滚儿.
可问难者说你没有把它猜成小鸡就说明没有疑,这咋行呢在一方阐述时,别人就不要插话,让他把他的话说完.
所以,在问难者说话时,正理派并没有插话,而是让问难者说.
咱们在分析时是一句句来分析了,所以觉得问难者的上一句就不合理.
实际上到现在正理派还没有说话呢,还是问难者在说个不停.
这一句还是问难者在说.
这一句话就是说,当有矛盾冲突的时候,根本就不会产生疑,当我们对一个事物进行肯定时也是不会有疑的.
不敢肯定时也不会有疑.

为什么这么说呢看下一句经文.
2.
1.
3在有矛盾冲突时,双方都对自己的观点十分肯定,怎么会有疑问呢为什么当矛盾冲突时不会有疑,当肯定一个事物时也不会有疑呢问难者要解释他这么说的道理.
问难者是这么解释自己的说法的,他说,甲与乙两个人对一个事物起争论,既然他两个人争论,则肯定是这两个人的观点儿不同,有矛盾.
从甲和乙两个人的观点儿来说,是矛盾的,但是对甲来说,他认为自己的观点儿是对的,对乙来说,乙自己也认为自己的观点儿是对的.
甲既然坚持认为自己的观点儿是对的,是不是疑不是吧~~乙呢,乙坚持认为自己的观点儿是对的,这也不能说是疑吧~~所以,根本就没有疑,你正理派在十六句义中立疑就是不必要的.
再往下看,问难者是越说越来劲儿了.
2.
1.
4在不敢肯定时也没有疑惑产生.
这句经文是说,你敢肯定你有疑惑吗你要是敢肯定,那就不是疑惑,你要是不敢肯定你有疑惑,则就有两种情况:或者有、或者没有.
要有的话,就回到了上一个――根本就不是疑惑,要没有的话,则疑惑根本就不存在.
所以,你要不敢肯定,则也没有疑惑产生.
这个人说得得意了,继续往下说道:2.
1.
5(他还接着说)而且由于产生疑的原因不断,所以疑会无穷无尽.
他说,你正理派说疑的第一种情况就是"由于不同的事物表现出了共同的特性",你说这样就产生疑惑,但是呢,有共同性的事物是没有穷尽的,是不是说疑惑就没有穷尽呢你正理派说疑的第二种情况是"由于矛盾",那么,在哪一个事物上不会产生矛盾的见解呢是不是疑惑就没有穷尽了呢第二种疑是啥翻一下书,我一下子也没有记住,就算了吧~~反正就是说,产生疑的原因一直会有,因为谁都不可能尽知一切,所以疑就是无穷无尽的.
疑若是无穷无尽的话,你还怎么解脱外人是啪啪啪地说了这么半天,下边儿看正理派怎么回答.
2.
1.
6(我们回答)就是由于(前面)所讲的多种事物有共同特性和看不到多种事物的区别,所以才有疑.
这时不会有无疑,也不会有无限的疑.
咱们要是单看《正理经》这句经文,会觉得反驳不力,但富差耶那有说明,他对这段经文给发挥了一下,来,把你的书我看一下,我没有刘金亮先生的注释,我看一下你的.
他大致是这么个意思.
咱得把正理派和外人对疑的各自观点儿记好,正理派是说疑就是"由于事物表现出不止一种共同特性;或者由于矛盾;或者由于有时能认识,有时不能认识,(两种情况)无规律地出现,(在这种情况下)看不到区别性特征的认识.
"而外人则是说,"当能够确切地认识到多个事物所具有的共同特性时不会产生疑;当确切地认识到一个事物的特性时,也不会产生疑;疑既不会在有矛盾冲突时产生,也不会在不敢肯定时出现;在有矛盾冲突时,双方都对自己的观点十分肯定,根本就不会有疑;在不敢肯定时也没有疑惑产生;而且由于产生疑的原因不断,所以疑会无穷无尽.
"针对外人的说法,正理派进行了反驳.
首先,因为外人说了,说当我们认识到多个事物有共同性时不会产生疑惑,正理派说,不对,咱两个说的不一回事儿,你说的是比如瓶有无常性、盆有无常性、声有无常性、闪电有无常性等,不少的事物都有无常性,人们只能觉察到无常性的普遍意义而不会疑惑,可我说的是――疑是从对共同性质的认识中产生而不是从共同性质本身产生的.
也就是说,我说的是我们对瓶、盆、声、闪电的疑惑是从对无常性的认识中产生的,我觉得瓶的无常、盆的无常、声的无常闪电的无常还不是绝对严格的一模一样.
你说的是无常本身,我说的是对无常的认识,这根本不是一回事儿呀,我说的是东,可你说的是西,真是牛腿拉到羊腿上.

前边儿我好象给说过,辩论的时候可以胡弄对方,但若人家的思维很快,你没有胡弄住人家,被人家识破了,你就输了.
这不行!
你可以胡弄对方,但得不能让对方觉察出来你是在胡弄人家才行.
现在人们学因明,没有一个现场感,完全觉得是在研究,这很可能是一个误区,我们得慢慢找这个现场感才行.
你要是存心就是去研究它,把它当成一只小白鼠,你就会心平气和,但因明我们知道,这是在给外人做着生死之辩(搏)呀,所以,现场感很重要,要是记住是时时在给对手做生死之辩,就会理解《正理经》中设诡辩是为什么了,到后边儿就有,说为了真理,一切手段都可以用,真是无不用之其极,在藏传中还有暗杀的,郎达玛灭佛,郎达玛就被一个僧人给暗杀了.

在这儿,外人只是想胡弄正理派,但是在当下没有能够胡弄过去,被正理派给逮住了.
再看,刚才举的例子,说光线不好,看见一个高的东西,一下子辨认不清是柱子还是人,辨认不清就是疑惑,可外人说了,说我知道柱子是高的,人也是高的,我知道这一点儿,就说明了我对柱子、人的知识还是有的,我没有把前边儿那个高高的东西当成小鸡,外人说这不是疑,正理派说这不对,因为高不是柱子和人的区别性特征,它是非区别性特征,这一非区别性特征并不能帮助我们认清前边儿的东西到底是柱子还是人.
我没有能力分辨就有疑.
我并不因为知道非区别性特征而知道其区别性特征,这就是疑!
没有疑必须是对区别性特征把握住才行.

接着来说.
外人认为,对某甲这个事物不疑,对甲的不疑不能使我们产生对乙事物的疑.
正理派对于外人的这个说法要进行反驳:我也不认为对甲的不疑就导致对乙产生疑呀~~你怎么把不是我的观点儿强加到我的头上来呢这个话要是没有例子就不好明白,我就来举个例子,我说一句话,"刚晓有手",于是就有人要发挥,说"刚晓没有脚",其实不是的,我刚晓既有手又有脚,我是说了有手没说有脚,没说是没说,可不是没有,只是没说而已.
就象写文章一样,给文章主题没关的话我就不说了而已.
正理派在这儿就是说了,我对刚晓有手是不疑的,但这不疑并不能导致我对刚晓有脚产生怀疑!
你说的"对甲的不疑不能使我们产生对乙事物的疑"只能对有"对甲的不疑可以导致产生对乙事物的疑"的人适用,我没有这观点儿,所以对我正理派来说是不适用的.
现在因为对"刚晓有手"不疑而产生对"刚晓有脚"疑,根本就不是正理派的观点.

接着往下说.
外人认为,对共同性的确切认识根本不会产生疑,因为疑和产生这个疑的原因之间没有必然的联系.
外人这话咱们在前边儿已经说过了,比如说我见瓶具无常性,盆具无常性,闪电具无常性等等,我见有很多东西都具无常性,所以我就对无常的普适性有更坚定的信心,这根本不会产生疑.
外人是说,疑――无常性是不是对呢这和产生疑的原因――瓶具无常性,盆具无常性,闪电具无常性等等,这之间没有必然的关系.
为什么没有必然的联系呢因为有人会产生疑而有的人不会产生疑!
就是说,有的人会说,我看到这么多的事物都有无常性,我会对无常性有更确定的理解,而有的人则会说,我现在发现了不少事物都有无常性,但我能不能保证有一天发现一个不具无常性的事物呢或者这么说,我看见瓶、盆、闪电等等的事物都有无常性,但我不能因此就说虚空也有无常性呀~~咱们正理派是怎么说的呢正理派说的原因与结果的必然联系是指――有此因必有此果,无此因必无此果,若这个关系是具备的,我们就可以说有因果关系.
同时我们应该看到,许多事物的共同特征――无常性――与疑的产生,它们之间确实是有这种因果关系的.
就是说,正理派说,正因为我发现瓶有无常性,盆有无常性、闪电也有无常性,有很多东西都有无常性,所以我就想问问虚空是不是也有无常性,声是不是也有无常性,因为知道了瓶、盆、闪电的无常性,才引发了我问虚空、声是否有无常性,这就引起了疑.

这是富差耶那的说法,但是乌地阿塔克拉等认为富差耶那的说法不恰当,乌地阿塔克拉说,外人之所以会说"对共同性的确切认识根本不会产生疑",这是因为他们没有把区别性特征和非区别性特征分清楚,事物之间有区别性特征和非区别性特征,我们不能只看到瓶、盆、闪电都有无常性,我们还要看到它们之间也有不同的性质,就是说,看事物要看全面才行.

在恒河主查的《乔达摩的〈正理经〉》中还说,富差耶那的说法把无生无灭的永久性原因给排除了,就是说,你只是说了"因为知道了瓶、盆、闪电的无常性,才引发了我问虚空、声是否有无常性",但比如吠陀之声、灵魂、极微等,这个可不能不理.

不管怎么说吧,咱还是按富差耶那的说法来说,富差耶那说了,因为事物的共同特征确实可以产生出疑来,它们之间是有因果关系的,因为柱子和人都是高的,所以使得我分不清前边儿那到底是柱子还是人.
这是有因果关系的.
外人还说过,对于一个事物,双方的观点儿是矛盾的,比如说《两小儿辨日》,甲说早上太阳离人近,乙说中午太阳离人近,这两种观点儿是矛盾的,外人说这不叫疑,因为甲坚信太阳早上离人近,一点儿怀疑也没有,乙呢,他坚信中午太阳离人近,也没有一点儿怀疑,因为甲与乙都对自己的观点儿没有任何怀疑,所以不叫疑.
正理派说这根本不行,为什么呢因为孔子只是知道甲说太阳早上离人近乙说太阳中午离人近,到底是早上太阳离人近还是中午太阳离人近,孔子没有办法判定,他只知道甲与乙的观点相互矛盾而没有办法判定就是疑.
对于矛盾的双方当事人甲和乙自己来说,他们对自己的观点儿确信不疑,他们觉得理由十分的充足,但他们都没有能力说服对方,这就使得第三者陷入疑.
我们知道,古印度人都特别讲究解脱,认为解脱的境界是绝对的真实,你们双方当事人没有能力使得第三者解脱,反而使得第三者陷入了疑惑的境地,这就不行,有违宗教之悲情.

对于这个情况,一直没有解决,其实这是因明中一直就存在着的一个问题,现在咱们看的这个《正理经》中,只说到了这个情况,到了陈那系新因明中给这个取了个名字,大家记得叫什么吗叫相违决定!
你们怎么这么笨!
陈那论师在这儿只是给取了个名字而已.
这就是咱们现在人的分类法、取名法,这是现在专家们常用的方法,认为给分一下类、给取一个名字就解决了这个问题,其实这个问题根本就没有解决,这都是投机取巧.
再往后到法称论师那儿,说不准出现这种情况,还是没有说出现这个情况之后怎么办.
对于一个问题,你要解决,而不是不让出现,你不让出现也不行,因为这个问题已经出现了.
我们要面对问题,而不是回避问题.
我记得有一个事儿,记得不是十分的清楚了,说是玄奘法师在印度的时候,有一个问题印度各派争论得很是激烈,可是谁也说不服谁,玄奘法师就说了,"如人饮水,冷暖自知",其实这就是中国人的智慧,在中国文化中,就有这种弄法,但印度没有,他们认死理儿,非辩出个结果来不可,咱中国人会说,"怕就怕认真二字",中国人怕这个.

现在《正理经》是在谈疑,就不说别的了,我们只说,疑是存在的.
还接着说.
刚才外人说了,说,当确切地知道有疑时,疑根本就不存在.
正理派就说了,说你这纯粹是偷梁换柱,疑是指对某事物有疑的"疑"本身――事物的内容,确切知道的"确切"是"知道对某事物有疑"的"知道",这根本就是两个基点儿,不能混二为一!
确切知道的不是疑惑的内容本身,而是疑惑存在这一事实,咱们辩论是为解脱服务的,这种说法根本没有解决问题.

最后一个.
外人说了,说"有共同性质的事物无穷无尽,所以疑惑也就会无穷无尽".
这种说法也不对,因为疑惑是从对共同性质的认识中产生的,而不是从共同性质本身产生的,如果是从共同性质本身产生的话,确实是会导致出现无穷无尽的疑惑,但不是的,疑是从对共同性质的认识上产生的――注意,认识!
你对无常性的认识导致疑惑,而不是无常性本身有疑惑.
瓶、盆、闪电等事物除了共同性质外还有区别性特征,当你忆起了事物的区别性特征的时候,疑惑就没有,所以疑绝对不会永远地存在下去,无穷无尽地存在下去,所以你是可以解脱的,放心吧!

《正理经》的这句经文确实是比较麻烦,单看经文确实不大明白.
下边儿咱们再有针对性地说一下,咱得回头看一下前边儿外人的问难经文,就是2.
1.
1、2.
1.
2、2.
1.
3、2.
1.
4、2.
1.
5,这五段经文实际上有四个问题.
首先一个就是,外人说,当一个事物被感知的时候,是不会有疑惑的;当没有感知的时候,因为没有感知,我对什么产生疑惑呢所以,也是不会有疑的.
就是说,当我感知到一个事物的时候不会有疑,当我没有感知到的时候也不会有疑.
比如说这张桌子,我知道这是一张桌子,有什么可以疑惑的要是我根本就没有感知,当然也不会有疑了.
正理派就说,疑是我们在感知一个事物时是模糊地感知才产生的,要是清楚地感知当然不会有疑了!
要是抬杠儿的话,你说你知道这是一张桌子,不会有疑,我说我不信,你认为你清清楚楚地知道了,我不相信我不能问得你产生疑惑!
比如说我问你知道这张桌子是什么木料做的吗这就很可能你不知道!
你要是知道的话我再问,这张桐木桌子它的分子结构你能清晰地给弄出来吗……我就不信我刁难不住你!

当我们在清楚地感知的时候是不会有疑的,但我们是清楚地感知吗我们大都是模糊地感知而已,我们并没有彻底认识到该事物的特性.
所以,疑是有的.
第二.
外人说了,他说,当我们发现许多事物有共同性的时候,不会产生疑.
比如说我看见瓶、盆、闪电等都有无常性,这只会使我对无常性有更确切的认识,怎么会产生疑呢看我们正理派怎么说.
我正理派说,你说的共同性给我说的共同性定义不一致,在瓶是"所作所以无常"这一点儿上,所作与无常之间是有必然的因果关系的,我们看到其他的事物中也见到"所作所以无常"这一特性,所以我会对这一必然因果关系有更深的的理解、更加确信!
但是,当我看到一个高的东西,我只知道人和柱子都有高的特性,可高和柱子、人根本就没有必然的因果关系,怎么能不产生疑惑呢所以说,当我们发现许多事物有共同性的时候,也是会产生疑的.
我只要举出一个例子就可以说你的观点儿不具普遍性了.

第三.
外人说了,说只有当我们看到许多事物都有某种性质时才会有疑,其他时候不产生疑.
外人的意思就是说,只有我看到柱子、人都高时我才分不清是柱子还是人,这会疑,当事物没有共同性质时不会疑,象柱子高但小鸡就没有高的性质,我们再怎么也不会分不清柱子和小鸡.
正理派说,这样也不对,根本不会只有某些事物有共同性质时才会有疑,其他时候也是有疑的,比如说,当一个事物出现矛盾的性质时,也会使我们疑惑.
举个例子,如光线,光线有波、粒二重性,波就是向外扩散的,而粒子是内聚的,一个向外一个向内就是矛盾.
在某一个实验现象中,此时是该用粒子性还是该用波性呢不知道!
但是科学家们有一个手腕儿:怎么方便我就怎么来,用粒子能解释通我就用粒子,用波能解释通我就用波!
可是为什么在这时要用粒子性才能解释通而不是用波性能解释通呢又为什么在另一个时候用波性能解释通而不是用粒子性能解释通呢不知道!
这不知道本身就是疑!
这个例子是不是有点儿不太好常用的是灵魂常还是无常,一方说常,一方说无常.
也就是说当一个事物出现互相矛盾的性质时,也会使我们疑,而不是说只有看到许多事物有共性的时候才会使我们疑.
在前边儿咱们就说过的,我们看到许多事物有许多特性也是会产生疑的.

第四.
什么叫共性,外人说了,说只在一个事物中出现的性质是不能叫共性的,所谓共就必须是多个事物都有.
关于这个,正理派就说了,说我们要是只看到共性而看不到不共性就会产生疑.
刚才说过,外人说了,说我知道柱子和人的知识,但这知识在当下并不能帮助我们分清黑暗中的那个东西到底是人还是柱子.

到此这一句经文就说完了,再看下一句.
2.
1.
7哪里有疑就要在哪里进行一个又一个的论辩.
终于碰到一句简单的了.
在哪儿有疑惑就在哪儿讨论.
就是说对什么问题有疑就讨论什么问题,也就是说我们在讨论问题的时候要有针对性,不要无的放矢.
关于疑就到这儿,接着是第二节,开始讨论量.
2.
1.
8(有人说)现量等都不是量(正确的认识手段)因为(它们)在三时(过去、现在和未来)都不成立.
这一句话呢,一下子让人琢磨不着,外人怎么这么说呢你这么说的理由是啥得往下看才行.
下边儿用了好几段经文来说明.
这一句经文中的外人,据沈剑英先生译本中的说明,是指的中观派的龙树.
什么是现量,咱现在不说陈那论师的说法,我给学说一下演培法师的说法.
演培法师说,现量有三个要件:第一是现在,第二是显现,第三是现有.
所谓现在就是说,在时间上,绝对不能是过去,也不能是将来;所谓显现,就是说在对象上来说必须是到达现行位的,绝对不能是种子位;所谓现有,就是说在能所量上来说,能量的心与所量的境二者俱得明白现前,彼此一致的吻合无间,就是说要把绳看成绳,不要把绳看成蛇.

到下边儿还要谈论现量,所以现在就不说了.
咱们先看《正理经》,因为外人说了,说现量什么的根本就不是量,总得有理由吧理由是什么呢看经文.
2.
1.
9(他接着说)如果说过去就已经是量,那么现量就不是由根与境结合产生的.
刚才外人说了,他说现量等根本就不是量,因为在三时现量都不成立.
这一句就是分析过去不成立.
在正理派这儿,现量还是比较单纯的,就是指直接的感知,这感知是根与境结合的时候而得来的,很直接.
这一句经文就是说,如果说在过去就已经是量了,则现量根本就不是根与境结合的时候得来的,它早就有了!
这就与你的定义有违.
就象演培法师说的,现量必须具备现在这个条件,是过去而不是现在,就不行.

2.
1.
10(他接着说)如果现量后产生,那么就不能用量来证明宗义.
这一句是说将来也不行.
刚才说的过去,是指根境结合之前,之后就是指根境结合之后.
这一句经文就是说,现量如果是根、境结合之后才产生的话,这也是不可以的,为什么呢比如说色境,当时有人认为,色境是在眼见之后才成立的,现在这观点也很流行,比如"眼不见心不乱"就是.
现量是什么就是眼根对色而产生感知,"眼根对色产生感知"就是现量,但是色又是在眼见之后才成立的,是不是颠倒眼见之后才有色,眼见就是现量,在还没有色的时候你眼见什么呢这明明是一句矛盾的话嘛.

2.
1.
11(他接着说)如果同时产生,那么由于觉与每一个事物相联系,顺序就不存在了.
这个同时是指在根境结合的当下认识出现,就是现量出现,或者说感知出现.
就是说认识和认识对象同时出现,可是我们知道,当下的认识对象也不是一个呀,咱们知道,比如说我往天桥上一站,看见下边儿是黑压压一片人,能不能分出第一个看见、第二个看见不能!
这样的话,世界上就没有次序之类了.
但我们知道,次序是确确实实存在的,谁能否认呢所以,不能同时产生.

前边儿三句经文说了,既不能先产生、又不能后产生,还不能同时产生,除了先、后、同时还有没有其他的了没有了,所以,现量不能产生.
这就是外人的说法.
下边儿看咱们正理派怎么回答.
2.
1.
12(我们回答说)由于三时中都不成立,(你的)反驳也不成立.
这个妙.
现量如果不成立,你能破了现量吗因为根本就没有一个现量来被你破斥掉.
这就象古希腊的那个欧布利德说的,你没有丢失某东西就是你有某东西,你没有丢失角,所以你有角.
你根本就没有角何能失去角呢,你既然说根本就没有现量你又何能破得了现量呢武侠小说中说的最高武功是无招无式,你见招拆招,可我根本就无招,我让你拆去~~张商英的故事大家知道吧张商英最先是不信佛的,他说根本就没有佛,佛是和尚们瞎编出来的,他要写一本《辟佛论》,他的夫人看见了就说:根本就没佛你怎么辟呀他一下子楞住了.

我插问一下大家,要是你们的话,有没有反驳正理派的办法呢真是一干小笨蛋.
你可以这么回答:我不是在破斥你正理派的现量本身,因为你的现量本身,根本就是不存在的,我这破斥,其实是在破斥你"立现量这个事实"而已.
不说这个,现在咱们老老实实站在正理派的角度读《正理经》.
正理派这说法就是有点儿借力打力,是随着外人的说法往下来的.

2.
1.
13由于一切量都被否定掉,那么(你的)否定本身也就不成立.
我们知道,世间万物都是一物降一物,有了对手他才能表现出它的价值,若无对手是最孤独的,武侠小说上有个孤独求败.
得有对手才行,就象诸葛亮和司马懿一样,要是没有诸葛亮的话,司马懿在魏国的处境就危险了,所以诸葛亮摆下空城计司马懿就跑,这实际上是把诸葛亮给放了.
苏秦、张仪是更明显,苏秦身跨六国相印,赶紧刻意地制造出一个对手张仪,来与自己抗衡,天下被这师兄弟俩玩弄于掌股之上二十多年.
有能量才能体现出所量,二者是相辅相成的,狡兔死、走狗烹,你把量给否定了,你这个否定自身的价值就没了,也就成立不了了.

注意,在我们一般人看来,有"能取"必有"所取",二者都有,要没有"所取"的话"能取"也就没有了,但在佛教中这样是不对的,佛教中是只有"能"没有"所",我们会说,没有"所"的话它怎么能够被称之为"能"呢佛教说,没有"所""能"还是"能",比如说,你们大概不知道,在上个世纪八十年代末到九十年代初,中原发生了一股挖古墓之风,当时形势很严重,我们老家那儿因地处中原,在重灾区,当时已经惊动中央高层,杨尚昆是当时的国家主席,连下指示解决这个问题.
我记得当时有一套书,好象是叫《中国忧思录》,这个也是其中的一篇.
在挖古墓这些事儿之中,比如说一个人造谣说,某地有一个古代什么将军、亲王的古墓,立马就真的有人去挖.
看,造谣就是根本就没有,没有古墓也能使人去挖.
能挖者是有的,但是所挖的古墓是根本就不存在的.
当然,这是佛教的说法,现在咱们说的是《正理经》,正理派的东西,不是佛教的东西.
按正理派的说法,则是:若没有所的话,能也就没有了.
再往下说.

2.
1.
14如果它(指对方的否定)成立那么就不能否定所有的量.
好,这一句话其实还是上一句话,不过是反过来又说了一遍.
上一句是说,若没有量的话,你的否定就没有一点儿意义,你否定一个根本就不存在的东西有什么意思这一句是说,如果你的否定是成立的,则就是说现量也是成立的.
当然了,这是以现量为代表来说的而已,量不单单有现量,还有比量,譬喻量,圣言量.
接着说.

2.
1.
15在三时中都不能否定它们(量和所量),它们的证成就象从声音可证得鼓的存在一样.
这一句经文是接着前边儿说的,外人在前边儿说了,说现量等在三时都不成立,现在正理派说,不对,现量等其实在三时中都是成立,你根本就不能否定它.
在过去有能量与所量,现在也有能量和所量,未来照样有能量和所量.
只要有能量和所量,则现量、比量、譬喻量、圣言量等就是有的.
能量和所量的先后也是不一定的,有的是量在前所量在后,有的是量在后所量在前,有的是同时,这都不一定.
富差耶那举了几个例子,经文中说,从声音可以证得鼓的存在,这就是鼓在声音之前就存在,这是量在前所量在后;再比如说阳光在太阳之后出现,这是量在后所量在前;还有一个是火与烟同时出现.
富差耶那所举的这几个例子我觉得不好,但好例子我没有想出来.
虽然说我没有好例子,但这不影响我说他的例子不好.
这样呢,正理派就把外人的问难给化解了.

下边儿又有人出来提问了:2.
1.
16(有人说)量(也可以成为)所量,就象秤砣一样(它本身)也可以被称.
这个人说了,说有时候量也可为是所量,比如佛教说的,"识"就是了别、认识,但是"识"本身也可以成为被认识的对象,那个《八识规矩颂》不就是研究心识的吗~~守培法师为了破《八识规矩颂》还写了一个《新八识规矩颂》.
这里这个人举的例子是秤砣也可以被称,秤是干什么的呢就是称一个东西的质量的,可是秤砣、秤自己也是有质量的.
这儿主要是说根,比如眼根,一方面它是认识工具,另一方面它又是认识对象.

2.
1.
17(他继续说)如果量也可以被证明(即如果认识的手段也可以成为认识的对象),那意味着还有使量成立的量(还应该有认识手段的手段).
人一说话就要脱落嘴,这个人也是,他接着说道,既然认识也可以成为认识对象,那么这一重认识由什么来认识呢认识这一重认识的认识又是由什么来认识的呢认识这一重认识的认识的认识又是由什么来认识的呢这样一直追下去有个穷尽吗没有了!
这怎么能行呢2.
1.
18(他继续说)如果没有它(认识量的量)那么就象量(不需要证明)就成立一样,所量也应该(不需要证明就)成立.
这一句话意思给上一句话是一样的,不过是反过来说的.
上一句说了,认识去认识认识对象,那么,这个认识由谁来认识呢认识这个认识的认识又是由谁去认识的呢这一句是说,如果说认识认识对象的认识不需要谁来认识的话,认识对象也就不需要谁来认识,也就是说,认识对象是自然成立的!
既然认识对象根本不需要谁来认识,是自然成立的,则"能"就没有了,没有"能"了还有"所"吗这就给佛教说的四分一样,用见分去证明(认识)相分,那么谁来证明见分呢自证分!
又有谁来证明你自证分呢证自证分!
由谁来证明你证自证分呢证证自证分!
由谁来证明你证证自证分呢证证证自证分……这样就无穷无尽了.
可是佛教中并没有出现这个情况呀~~佛教说的自证分和证自证分二者互相证明就完了,这么一下就把这个问题给解决了.
佛教是这么解决这个问题的,正理派又是怎么说的呢看经文.

2.
1.
19(我们说)不是这样的,因为它们(量)的建立就象灯光一样.
这句话是什么意思呢要给下一句经文连起来看的话就明白了.
2.
1.
20在某些时候看不到需要其他认识手段,有时候则看得到,所以不一定.
这是说的什么呢原来呀,正理派是举出了例子.
2.
1.
19说了,说量就象灯光一样,它可以照亮别的事物,而不需要别的事物来照亮自己,它自己就可以照亮它自己.
就是说,认识是认识别的事物的,它不需要别的来认识它.
就是说,量是既可以认识所量也可以认识自身的,根本就不需要其它的量来认识这个量.
2.
1.
20实际上不是经文,它是别人的注,在这里给混成经文了.
2.
1.
20是说,量在有些情况下呢,可以在认识所量的同时认识自身,有时候则是在认识所量时不能认识自身,需要其它量来认识这量,这要看具体情况.
2.
1.
19就是说,根本就不需要其它量来认识这量,也就是说,2.
1.
20是说2.
1.
19这句经文的必要的.

象这种把注混同于经文的情况在佛经中也多的很.
《安般守意经》、《楞严经》等里边儿都有.
下边儿咱们看第三节,第三节是讨论现量的.
看经文.
2.
1.
21(有人说)现量的定义不能成立,因为叙述不完全.
这是对现量的问难.
咱们要先回忆一下现量的定义.
在1.
1.
4中,说现量就是"根与境结合产生的,与名称概念无关的、确定无误的.
"问难者在这里就说了,说你正理派给现量所下的定义是不完整的,为什么不完整呢看下边儿的经文.

2.
1.
22(他接着说)没有我和意(即灵魂和意识)的结合,是不能产生现量的.
问难者说《正理经》给现量下的定义不准确,因为在古印度,很多派别都说现量不单单是根与境结合,而且还得我(灵魂)、意识的参与,这不但是其他派别,其实连正理派自己也承认现量有我(灵魂)、意识参与.
现在就是说,如果没有我(灵魂)、意识的参与是不会产生现量的,所以要在现量的定义中把我(灵魂)、意识体现出来才行.
你在《正理经》中给现量所下的定义根本就不提我(灵魂)和意识这不行.
对于这个问难下边儿有经文回答.
但刘金亮先生在这里给转述了一下另外的一种回答,说是《正理经》的注家给作了这样一个回答,说,我正理派给下的定义并不是全部列出现量产生的各种条件,我只是列出了主要条件、关键条件而已.
注释家的意思就是说,现量产生需要很多条件,但在这些条件中,有些是主要条件,有些是次要条件,我只列出了主要条件而已,我并没有说不要我(灵魂)、意识等条件.
说到这个话我就想起来韩老师,他经我手发过一篇文章,叫《第一位经录作家――道安》,发出来以后有人给我写了一封信,说道安大师对佛教的贡献是多方面的,比如制订僧尼轨范、五失本三不译、编经目等,这篇文章把道安大师说成经录作家,只说了编经目,难道别的贡献就不是贡献了韩老师说,一篇文章的题目,能把道安法师的贡献全包括若要全包括的话,那得多大的信息量还有一个事儿,就是说,比如我们现在活着,空气、水、食物等必要的东西,是不是都很重要当然很重要,但空气我们在一般情况下需要说吗不需要!
因为空气一直有,因为一直有,所以我们熟视无睹了,以致于不认为它是一个必要的条件了,就是说,空气重要到了我们根本就想不起来说它的地步,根本就想不起来就是须臾不可分离.
谁的相声中说的,"我十分的想念你,想得连想都想不起来你了".
就是这个,重要到了须臾不可分离的程度的时候则就不需要说它了.
灵魂就是这样,你能须臾离之吗不能,所以不需要说它.
意识你能离开它吗不能!
当然,按佛教的说法是生无想天、入灭尽定、入无想定、出世道等可以使意识不现起.
这里不说佛教,所以说,也不需要说意识了.
灵魂、意识不需要说了,就单说了根与境的结合,这难道不行吗这种说法当然也行,但是,作为下定义来说,确实是粗糙了些.

这时候又站起来了一个人,他说:2.
1.
23(另一人说)(由此可以)推论:方向、空间、时间、虚空也应如此,即也应算是现量产生的条件.
本来呢,是别人在讨论,忽然从听众中起来了一个人,来说了这么一句话,按恒河主和明庄严的说法,说这句话令人觉得大煞风景,因为这一句话太外行了.
可我觉得这一句话可能不是原经文,这一句话是针对注释家对上一句话的注释来说的,对于2.
1.
22,刚才说了,有注释家说了,说我正理派并没有把所有的条件都列出来,但并不是说不要那些条件,而是说那些条件也很重要,就象我(灵魂)一样,其实永远也不可离之,而且确实须臾不曾离过,重要得根本就不需要说了.
这个人就说了,他说:对呀,现量得有我(灵魂)、意识参与,其实还得有方向、空间、时间、虚空等条件参与,因为你说永远不可与灵魂等须臾离之,那么,请问方向、时间、空间、虚空你须臾离过吗没有吧~~是不是说方向、时间、空间、虚空也是现量产生的条件呢刘金亮先生在注释中引用Tatparya的回答,他说这个回答比较好,是这样说的,说:只有当某个条件出现时就产生某种结果,没有这个条件就产生不了这个结果时,该条件才能算作该结果的原因,方向、时间、空间、虚空这四种条件不出现时现量也照样能产生,所以它们不是现量产生的原因.
刘金亮先生说这个回答比较好,可我觉得这个回答并不好,"方向、时间、空间、虚空这四种条件不出现时现量也照样能产生",啥时候方向、时间、空间、虚空不出现有不出现的时候吗根本就没有!
我觉得用现在佛教的说法最好,比如说唯识的说法,当然了,唯识比《正理经》晚,但在给《正理经》作注时这么用一下是可以的呀~~就是说方向、时间根本就是心不相应行法,虽然说它与灵魂、意识一样也是不可须臾离之的,但它与灵魂、意识根本是不可同日而语的.
当然,佛教是不承认灵魂的,但临时借用一下还是可以的.
从下边儿开始,就是正理派对刚才问难的回答.

2.
1.
24由于认识是灵魂(我)的特征,所以,(灵魂)没有被包括进去.
这一句是解释为什么在现量的定义中没有说出灵魂.
很简单,现量认识本身就是我(灵魂)的作用、我(灵魂)的特征.
如果没有我(灵魂)的话,怎么认识~~只要有认识,就说明了我(灵魂)在起作用,所以在给下定义的文字中就没有出现我(灵魂).
或者说,因为认识本是灵魂的特征,所以,虽然没有明说出来,但提到它的特征就已经够了.
也就是说,我(灵魂)虽然没有出现在字面上,但它的特征已经被提到了,就等于灵魂被暗示到了.

说过了为什么在定义中没有出现灵魂,再说为什么在定义的字面中没有出现"意识".
2.
1.
25意识的(被排除)是由于它在认识上不能同时(有一个以上的认识).
前边儿已经说过了,意的特性就是不能同时产生多种认识,一次只能有一种认识,现量感知恰恰就是一次只能有一种,不能同时产生多种感知,也就是说,在现量感知的当下,只能有单一的意识参与.
所以说,在现量的定义中,只说到了境与根的结合而没有说与意识的结合,就是因为意识的这个特性已经被体现出来了.
这句话我还需要再琢磨一下才能说好.
下去再说吧.

2.
1.
26由于根与境的结合是现量的(区别性)特征,所以明确地提出来了.
这一句经文说了,说事物之间有区别性特征与非区别性特征,区别性特征是分辨它的主要依持,所以得说出来,而非区别性特征不是分辨它的主要依持,所以可以不说.
在现量这个事儿中,根与境的结合是区别性特征,而与我(灵魂)、意识则不是区别性特征,所以在给现量所下的定义中就没有明确地说出来.
根与境的结合是只现量有,比量、譬喻量、圣教量都没有,而与灵魂的结合是现量、比量、譬喻量、圣教量共有的性质.
另外呢,意识与根的结合其实也是现量的区别性特征,但是人说话总不可能面面俱到的.
这个呢,也就等于正理派承认了《正理经》中给现量所下的定义并不是十分严格的.
当然了,"最难莫过下定义",正理派能承认这个对于一个学派来说已经够了.

2.
1.
27由于即使在意识沉睡时或心不在焉时,根与境的结合也是主要原因(所以根与境的结合要明确地反映在定义中).
这还是在说为什么要把根、境结合明确地放在定义中提出来.
这里是举出了一个情况:在我们睡觉的时候,我们睡着了,忽然间一个炸雷,一下就把我们惊醒了.
或者说,我们睡着了,忽然有人喊,"着火了"或者"地震了",这时候我们一下就跳起来了.
在这个情况中,我们的感知并不是与意识结合、与灵魂结合表现得明显,而是根与境的结合表现得最为明显.
在刘金亮先生的注释中,说这时感知不是意识、灵魂起作用后产生的,他说的不确,灵魂是永远在起着作用的,它要不起作用的话你就是个死人了.
意识倒是,若是极度睡眠的时候,意识不起现行,可不起现行也不是断了呀.
当然,我这么说不好,因为我受佛教影响太深,关于意识我不由自主地就用了佛教的说法.
我还是说要让咱们忘掉咱们是佛教徒,可这已经深入内心了.
经文中还提到一个情况是心不在焉,这心不在焉给睡着了是大差不离的.
刘金亮先生还说了一个与意识、与灵魂结合的情况,说如果我在睡的时候就暗下决心,要在四点半醒来去赶火车,到四点半的时候果然就醒来了,说这才是灵魂、意识起作用.
说,比较起来,还是根与境的结合这种情况为主,所以在定义中明确提出了根与境的结合.

2.
1.
28现量的不同中之处也是靠它们(指根与境的结合)来区分的.
看这一句经文.
这一句经文是按照根与境的结合,把现量给分了分类,根有五种:眼、耳、鼻、舌、皮,正理派就是把根分成了这五种,眼根与它的所对境结合产生色现量,耳根与它的所对境结合产生声现量,鼻根与它的所对境结合产生香现量,舌根与它的所对境结合产生味现量,皮根与它的所对境结合结合产生触现量.
正理派把现量就分了这五种:色现量、声现量、香现量、味现量、触现量.

注意一下,经文中的"不同中之处",不通顺,要是改成"不同之处"就好了,但人家原文就是那样,咱们不要改人家的.
下边儿呢又是外人与正理派进行讨论.
2.
1.
29(反对者)这种说法不合道理,因为有矛盾.
外人说了,说,人在睡觉时或者心不在焉时,不需要灵魂、意识参与,只需要根与境的结合,这不就不对了吗~~因为这样可以同时产生不至一种的感知、认识.
前边儿说过,说一次只能有一种感知产生,比如说你在听歌的时候,虽然眼睛并没有捂住,但你也是视而不见.

2.
1.
30不(矛盾),(那是)因为某些外物(即境)强大有力.
正理派说,我这说法是没有问题的.
为什么说没有问题呢因为当一个人在睡着的时候,猛然间听到爆炸声的这个感知,并不是没有灵魂、意识的参与,只不过是这时外物有力量、很强大,表现明显,使得根与境结合显得特别突出,它一突出就使得灵魂、意识的作用相对来说退居次要地位了.
就象听歌时歌唱到你的心里去了,还引起了你的共鸣,这力量就很强大,所以眼睛的功能就被抑制了.

2.
1.
31(有人说)感知也即是推理,因为(它)是一种从部分推知(全体)的认识.
讨论真是没个完,外人又提出了一个问难.
说,现量的感知与比量的推理实际上是没法分清的,现量感知只能感知到一部分,根本就没有办法感知到全部.
比如说我看这张桌子,实际上我看到的只是这张桌子的这一面,下边儿我根本就没有看到,也就是说我看到的只是桌子的一个部分,可是我说的时候我却是说,我看见一张桌子,我说我看见了一张桌子就表示我对这张桌子有一个认识,这个认识是怎么得来的,恰恰是以我所看见的桌子的一部分为基础推理得出来的.
对不对当然是对的了.
看正理派怎么来回答这个问难.

2.
1.
32并非如此,因为即使是这样的认识,也是通过感知实现的.
这就是正理派的回答了.
正理派说了,说,虽然说是只看到一部分,但这一部分只是直接感知的吧~~就是说,虽然说看不到全体,但一部分我还是看到的了,我看到的这一部分还应该的现量的!
或者这么说,虽然在整个认识过程中,我们是通过一部分推知全体的,但作为推理基础的那个"部分"还是直接感知而不是推理的.

2.
1.
32a而且这种也不只是对部分的认识,因为还有整体的存在.
这一句是对上一句的补充.
这一句是说,部分与整体之间有一种不可分离的关系.
咱们学过陈那系因明,里边儿有个例子,说见城之东门亦名见城,还有一个例子是什么呀"如言烧衣"呀~~你们年纪比我小,可忘性比我好.
这句经文与陈那系因明这儿是一样的.
看到城的东门也可以说看见城了,吸烟时火星儿烧了衣袖也可以说烧了衣服,我袄袖脏了我要把整件衣服枏(nan)在水里洗而不是把衣袖剪下来洗.
这都是一样的.
不过咱们也得知道,在学《正理滴点论》时我说过,虽然整体与部分二者有这么一个关系,但二者毕竟是有区别的,古人送别时送到灞陵就折一枝柳枝相送,你总不能说是砍了一棵柳树吧~~往下看.

2.
1.
33(有人说)在整体问题上也有疑问,因为它也是待证明的.
这又是外人的问难.
说,在当下我只感知到了部分,象桌子的这个面儿,象茶杯这边儿的花等,我感知到了这一部分,则我只能拿得准我感知到的这一部分,对于我感知到的这一部分以外的部分,我是拿不准的,我既然拿不准,就是说还是有疑惑的,还是需要证明的!
再比如,我第一眼看见了茶杯这边儿的花,可凭这个我根本不能推出在我看不见的茶杯的那一边儿是什么!
当我把茶杯转过来的时候我才看见茶杯的那一边儿原来是写了个"安全第一",我要是看不见的话我哪儿知道写的是这个呢直到现在我已经看见了我也弄不清为什么在茶杯上写个"安全第一".

权威注释的例子是,一个苹果,一边儿红一边儿青,对于整个苹果来说,红和青明明是矛盾的色彩呀,怎么能同时出现在一个事物之上呢就象让水、火并存一样难.
我看见这边儿我绝对不能推出那边儿的,所以这只能把握部分而不能把握整体.

下边儿就该正理派回答了,可是到这儿分章节了,下边儿进入第四节,探讨全体.
我觉得这章节分得不好,当然,可能是印度人给分的.
原文没有章节,就象咱们佛教的《金刚经》一样,本来不分第一、第二,是昭明太子给分的吧~~据传说昭明太子因为这么作了而获罪在恶道受苦.
人家《正理经》原文也不分章节,后人给分了一下,不过在这儿分,把问难划在第三节,把回答划在第四节一下子不习惯,若把问难和回答都划在第四节是不是好些若都划在第三节也行呀.
不管怎么着吧,咱是用人家的译文,既然人家的译文就是这么划分的,咱就按人家的来说,不要改人家的.
当初玄奘法师译出《因明入正理论》时,文轨法师和吕才他们把"差别性故"给改成了"差别为性",就一直为后人所不满,象窥基法师就说,"辄改论文,深为可责",而慧沼法师更不客气,说,"若是翻译之辈,可许义正以改之,彼解疏尚破之,改论那宜逐许之!
"所以不要改,刘金亮先生的译文是这样划分的,沈剑英先生的译本也是在这儿划分的,沈剑英先生的译文所用的底本是日文本,可见日文本也是这么划分的.
就是说,这划分法是梵文本中就分了的.

2.
1.
34如果没有整体,那么一切都不可认识.
这就是正理派对刚才的问难的回答.
正理派说了,说,整体是什么组成的不就是部分组成的吗如果说只有部分的话,部分还可以再分成更小的部分,永远分下去,直到极微.
可是呢,极微是看不到的.
所以你说你看到了部分,其实你什么都没有看到.
若说什么都没有看到,可实际上你确实看到了桌子的这一边儿,还看到了茶杯这边儿的花,并不是什么都没有看到,你明明看到了东西,你却说你没有看到东西,这不是睁着俩眼说瞎话吗所以你外人的问难是不合理的.
这里的外人是指佛教徒.

2.
1.
35(还)因为扛和拉是可能的.
这一句话比较宝贝(河南方言),什么意思呢这是一个现实生活中的例子,比如说我扛一个东西,我抓住这个东西的一部分,就能够把这整个的东西全部扛走,所以说,我只要掌握了部分,也是可以把握住事物的全体的.
扛东西时触及的只是部分,但移走的却是东西全体,这个例子不错.

这两句话是回答上边儿外人的问难,外人的问难是2.
1.
33,正理派的回答是2.
1.
34和2.
1.
35两句,我刚才说了,说外人的问难是说,我看见了部分,并不一定能吃得准全体,但后来正理派的回答却是说没有全体的话,部分也就没有了,还举了个例子,说触及部分就可以移动一个东西的整体,这是不是有点儿文不对题我觉得有点儿.
当然,因为这是早期因明,可能没有后期因明那么的严密.
外人说的是,把握住了部分是不是就可以控制整体,外人说是有疑,什么叫有疑就是吃不准,吃不准就是可能能控制得了整体,也可能控制不了整体,外人举出了一个控制不了的例子,看见茶杯这边儿的花也想不出来那边儿竟然是写了个"安全第一",你正理派举出了可以控制的例子,触及部分就可以移动整个东西.
这恰恰说明了外人的问难有力而不能说明正理派的回答有力――有控制不了的情况,也有控制得了的情况,总之是不能绝对肯定的,要具体情况具体对待.
这就说明了外人的问难是可以的,倒是正理派的说法不能决然.

2.
1.
36如果说"认识就象军队和森林一样",也不对,因为原子是感官无法感知的.
这句话里边儿包括了一个问难一个解答.
一人说,全体与部分的关系就象军队和森林一样,随着条件的不同而看见的状况也就不同,森林是在远看就是一片,在近看就是一棵棵.
反驳者就说了,说,不对,森林你能够看到一棵棵,但极微是根本就看不见的.
这句话的意思就是说,你想看部分的话,往下一直有部分,最后到极微时你根本就看不见了,也就是说,你拿森林的例子来类比是不恰当的.

森林这个例子在佛教的有部经常用.
因为是刘金亮先生翻译的,所以经文是"原子",这是现代用语,实际上应该是极微,沈剑英先生是译成了微尘.
极微是看不见的意思,就是说,极微超越感官,它不能与五根结合.
2.
1.
37(有人说)由于阻碍、干扰和类似,由于错误,(比量)并不能成为量(正确的认识手段).
又有人来说话了.
这一句实际上是在说比量,咱们还得与前边儿关于比量的内容放在一起来说.
在1.
1.
5中说了,说比量有三种:有前比量、有余比量和平等比量,这些内容咱们都得记住,别说到哪儿不知道哪儿.
经文中的阻碍是针对有余比量说的,在前边儿举过一个有余比量的例子,说看见河水涨了,就推知上游下雨了.
这个推理是不是正确呢也可能不正确,比如说,河水上涨也有可能是上游是水库泄洪,也有可能是下游筑坝了,这就是对水的阻碍.
干扰是针对有前比量的,比如说看见蚂蚁搬家,就推知天要下雨,其实呢也有可能是人们破坏了蚂蚁的家而使得蚂蚁搬家了,这个就是干扰.
那个类似是针对平等比量而言的.
刘金亮先生举的例子是听见孔雀叫可知云朵在聚集,这是印度人讲的例子,是他们的传说,他们传说孔雀一叫云就聚集在一块儿了,中国人没有这说法,中国人说的例子是烟与火,这个类似就比如说现在舞台上放的烟雾袋,机器一开烟雾缭绕的,这实际上不是烟雾,类似而已.

这里所举的例子就是推论错了,于是外人就说,这样的推论能说是比量吗当然不能了.
看第五节.
2.
1.
38不对,因为在一地筑堤坝、由于害怕、由于相似与(我们说的)情况有区别.
这是对上一句经文的回答.
单看经文表面确实是看不懂的.
这一句经文说的是什么呢原来呀,是在对上一句经文进行反驳,上一句经文是外人的一个问难,这一句就是回答.
这一句经文就说了,说,你前边儿举出了三种比量的例子,但是我们得注意,筑堤坝时的涨水给下暴雨的涨水,这二者实际上我们打眼一看就可以分辨出来,不会混淆的,下暴雨的涨水是水往下游流,但修堤坝的涨水却是水倒流,这区别是很明显的.
由于害怕、由于相似都是这个意思,害怕举的例子的蚂蚁搬家,由于人打坏了蚂蚁窝蚂蚁搬家与由于天即将要下雨蚂蚁搬家这是人都能一眼看穿的,人打坏蚂蚁窝了,蚂蚁会乱跑,而天要下雨时蚂蚁是排好队.
还有云朵聚集时的真孔雀叫与人模仿孔雀叫也是能分辨出来的.
经文中间确实是这么说的,但我们得知道,比如说真孔雀叫与人模仿孔雀叫,要是叫我去模仿,那是一听就听出来了,但如果是口技演员模仿呢~~不见得你一下子就能分辨出来.
这就是学因明要有现场感的道理,比如要是在辩论现场我就可以说,"来,你来模仿一声孔雀叫让大家评判一下看能不能分辨出来",在说这话的时候一定要用一种不屑的口气,把对方给激起来,让他不能心平气和.

通过这一段经文,咱们可以看出来,因明给逻辑的不同,逻辑只问推理是不是有效,就是说从前提推出结论,这中间不能出现失误,至于前提是不是真,我不管,我不把它放在逻辑范围之内来考虑.
这样的话,前提真,推理形式有效,结论就一定正确.
前提如果不真的话,这就叫不共许,这个根本不符合因明辩论规则.
逻辑不管这个,只管推理有效无效,而因明一上来第一步考虑的是前提是否共许.

2.
1.
39(有人说)现在是不存在的,因为一个落体(只有)它已落过的和将要落过的时间.
这是又一个问难.
这是针对平等比量而来的一个问难.
平等比量是从当下推知当下,比如说烟与火,它们没有先后,印度传说的孔雀叫与云朵聚集,也是没有先后的.
现在举例子的话,就可以举打雷与闪电,二者是同时的.
外人的这个问难是说,现在实际上是不存在的.
不承认现在的是中观派,这个外人就是佛教的中观派,在《中论》中,尤其是十九章,大家对照一下,看龙树是怎么破现在的.
这会儿咱读《正理经》,就要站在正理派的角度来说.
外人举的例子是比如说一个东西从高处往下掉,它现在到中间了,我们只能够说它已经用了三秒,再要两秒就可以落到地上了.
在这个例子中就是只有两个时间,已经经过了的三秒和将要经过的两秒,有没有现在没有吧!
这就转入了对现在的讨论,就是第六节了.

2.
1.
40如果现在不存在,那么就连它们两个(指过去和未来)也不存在了,因为它们是有关联的.
这是说,现在不能不存在,因为现在是过去和未来的参照基点,要是没有现在的话,过去和未来怎么建立根本就建立不起来.
2.
1.
41过去和未来不能靠相互依赖建立起来.
这一句还是正理派的回答.
在上一句中正理派说了,说现在是过去和未来的参照基点.
如果没有现在的话,什么是未来什么是过去未来是相对于什么而说是未来呢过去是相对于什么而说是过去呢有人就说了,说:过去是相对于未来而叫过去的,未来是相对于过去而叫未来的,这样难道不可以吗就象长与短一样,甲比乙长,乙比甲短,这样说不是也可以吗正理派就说了,说比如在现实生活中咱们常遇到这样的事儿,我想要找一根1.
02m长的棍子,可是不如意事常现起,我找来的不是长就是短,总不那么合适,于是,我们就把长于1.
02m的叫长了,把短于1.
02m的叫短了,这时候就还有一个等于1.
02m的情况,不长不短,正合适,是不是也该给取个名字呢这就是数学上用的法子,我要想说你的式子不具普遍性,我只要能举出一个不合于你的式子的例子就可以了,你说让过去和未来相互作依靠,可是还有中间状态怎么办呢2.
1.
42如果现在不存在,则一切无法把握,感知也不会产生.
这是说,如果没有现在的话,就没有当下的感知,没有当下的感知,就没有量,没有量就要天下大乱了.
2.
1.
43由于有区分"已做完"和"待做"的双向可能性,(所以对现在的)把握是存在的.
这是针对刚才说的例子而来说的,刚才说了,说比如有一个东西从高处往下掉,它现在到中间了,我们只能够说它已经用了三秒,再要两秒就可以落到地上了.
在这个例子中只有已经用去了的三秒和将要用去的两秒.
说,是的,只有两个时间,已经经过了的三秒和将要经过的两秒,这个实际上就是对现在的把握,不然的话你怎么知道已经用去了三秒了,还需要两秒就可以落下来呢恰恰说明了你在说的当下是站在现在说的,你没有站在过去,也没有站在未来.

2.
1.
44(有人说)譬喻不能根据完全相似、大部分相似或一部分相似而成立.
这是对譬喻量的问难.
比如说两个事物完全相似,完全相似就是一模一样,在这个情况下我们不能譬喻,就象说瓶子象瓶子一样,这不行.
假如说两个事物大部分相似,在这个情况下我们也不能譬喻,就象我们说水牛象黄牛一样.
假如说两个事物只一部分相似我们也不能譬喻,就象我们不能说苹果核象苹果一样.
正理派的回答在第七节.

2.
1.
45所指责的错误不存在,因为在譬喻量成立时相似处都是一般承认的.
这是正理派的回答,正理派说了,说你的问难是不成立的.
为什么说你的这个问难根本不能成立呢这是因为你把事物之间的相似性分为完全、大部分、一部分.
问题就出在这种分法上!
这种分法是有问题的.
我们说相似性,都是从一般角度来说的,什么是一般角度一般角度就是指大家都承认的角度,大家都承认就是双方共许.
你现在把相似性分为完全、大部分、一部分,这种分法我就不承认.
再说了,即使按你的分法来说,你说两个事物大部分相似也不能进行譬喻,这种说法怎么可以呢你不认识水牛,我就说水牛与黄牛类似,这怎么了就不行呢!
这恰恰是可以譬喻的.

2.
1.
46(有人说)因为通过已感知到的去认识未感知到的,(所以譬喻量与比量即推理无异).
看这个问难.
这个问难是说,我们通过感知到的去认识未感知到的,这不是比量吗那么,比量与譬喻量不同的地方在哪儿呢2.
1.
47在看不到时Bosgavaeus(一种不太常见的牛)没有被感知到时,我们就看不到譬喻量的使用.
正理派就回答说,比如说我见到Bosgavaeus,这个Bosgavaeus到底是什么,刘金亮先生的译文中说是一种不常见的牛,但很可能是刘金亮先生把梵文写错了,我不认识这个词,查了查词典,也没有找到这个词.
但不管怎么着吧,咱们就按刘金亮先生的说法,是一种不常见的牛,这不影响我们对这句话的理解.
我看见了Bosgavaeus,我不认识这是什么,于是我就说,这是一个象水牛一样的东西,这就是譬喻.
而比量是什么呢比量是这样的,你问我,Bosgavaeus是什么我就告诉你说:Bosgavaeus就是象水牛一样的东西.
这是比量.
这就是比量给譬喻量的区别.
明白吗不明白~~那我就再说一下,比量是看见过水牛而没有看见过Bosgavaeus,但是譬喻量却是既看见过水牛又看见了Bosgavaeus,只不过是在看见Bosgavaeus的当下并不知道它就叫Bosgavaeus.
就是说,水牛和Bosgavaeus两者都感知才有譬喻量,在没有感知到Bosgavaeus的时候就没有譬喻量.

2.
1.
48从"就象这样"这种成立譬喻量的结论来看,并非(与比量)无异.
这一句话是从说话的方式上来说譬喻量,说,譬喻量的常用方式是"象什么什么一样",这与比量有很明显的区别,一下子就可以分辨出来.
2.
1.
49(有人说)圣言量即是比量,因为它的对象不是感知出来的,是推理出来的.
这又开始把圣言量和比量放在一起比较.
因为上一个问难中说了,说比量是当下没有感知到所要认识的境界――Bosgavaeus,那么圣言量也是没有感知到所要认识的境界,它二者之间是不是有什么区别呢要是没有区别的话,就不必要既列圣言量又列比量了.

这个其实是《正理经》中用的过渡方法而已,到底是不是真的有一个人来提这样的问难呢谁知道!
很可能根本就是假设,咱们学《入论》、《门论》、《滴论》的时候中间举了不少的例子,其实很多就是假设,现在《正理经》中的说法也是这样.
下边儿就进入第八节,来探讨圣言量.

2.
1.
50(他接着说)由于认识的过程不是两种不同的.
这句话还是接着上一句来说的,这是说,圣言量和比量的认识过程是一样的,都是通过已知的去感知未知的.
2.
1.
49说了,说圣言量和比量所要认识的对象都不是当下感知到的,这2.
1.
50是说,圣言量和比量不但是认识对象是同样的非直接感知,而且认识过程也是同样的从已知推出未知.
所以圣言量就是比量,二者是一回事儿.
再看下一句.

2.
1.
51(他接着说)还由于"关系".
这是外人又说了一个理由来证明自己的观点儿――圣言量与比量其实是一回事儿.
这一句是说,比量是通过能立与所立之间的关系成立的,圣言量也是这样成立的,所以二者不可分开.
这个说法合理吗圣言量到底是凭什么来成立的呢外人说是凭能立与所立间的关系成立的,真的吗这外人的话听起来有点儿象胜论的口气.
2.
1.
52一个词与其所指间的令人信服的关系可通过可靠人的话的份量得到.
在上边儿两句话中外人说了,说圣言量与比量的认识过程相同,而且也是凭能立、所立间的关系来成立的.
现在正理派说了,说根本不是的,圣言量的认识过程不是从已知推出未知,它是凭着我们认为可靠的人的话来确定要确定的事物的,而比量是根据已感知到的与未感知到的两者之间的必然联系推知未被感知的东西正确与否的.
一样吗不一样!
比量是知道两个:1、已经感知到的事物;2、已经感知到的事物与要确定的事物之间的必然关系.
而圣言量知道的是:1、对某的信任;2、被信任者的语言.
这两者之间的区别还是很明显的.

2.
1.
53关系不存在,因为认识不到填饱、烧和劈.
这还是正理派的话,正理派在接着说.
上边儿外人说圣言量也是凭能立与所立之间的关系来确定的,现在正理派对这个说法也进行了否定.
就是说,圣言量的能立――就是被我们信任者的语言――与所立(所立则是指能立者的语言所指代的事)之间并没有必然的关系.
正理派举了几个例子,一个是食物,一个是火,一个是刀.
食物就是经文中的填饱(肚子),当你说面包的时候,并没有把你的肚子填饱.
火就是经文中的烧,当你说着火了的时候,并没有把你的嘴给烧掉.
刀就是经文中的劈,当然了或者说是刀或者说是斧子都可以,当你说刀的时候,并不能劈柴.
这个就是说,语言和实事儿是两回事儿,别混为一谈.

这儿我就想起了一个问题,有人说我修行不好,我就问他,"我说的对不对,有没有道理"他们会说,说的是挑不出啥,但看你的行持完全不是那么回事儿.
我说,这就对了,别说我说的了,就连佛说的话,对你来说也是理想境界而已,那是一个蓝图,可不是当下的现实.
佛经也不是真理本身!
语言与现实是两回事儿!
语言、理论是指导现实的,它本身就不是现实,禅宗不立文字,为什么,就是让你立足现实的.
就是说的,按佛教规矩是不做坏事儿,这是理论上不做坏事儿,可不是现实中间没有做坏事儿的.
《普门品》中说口念观音名号可以入火不焚、入水不浸,可你试试,烧不死你那就不是火,淹不死你就那不是水!
语言与现实不一回事儿,我们以后就不要一个劲儿地拿经文来对照事实.
经只是给我们提供一种资源而已,它不是现成的答案.
那么,你们会说,佛菩萨说经造论是干什么的利乐有情的!
还有说是为自己取高兴的,比如法称论师.
法称论师在《释量论》前边儿的皈敬颂中就说了"故我无意造此论,真能利益于他人,然心长乐习善说,故于此论生欢喜".
这是法称论师在造论的开始就先把别人贬了一通,"众生多著庸俗论,由其无有般若力,非但不求诸善说,反由嫉妒起瞋恚",到论造完了之后还不忘把别人臭一顿,"彼诸慧能无劣弱,亦无通达甚深性,彼诸增上精进者,亦无能见最胜性……"有人问我,说法称论师脾气怎么这么仡炓(河南方言),我说,这就是把人的嚣张气焰先打下去,因为人们大都是自认为了不起,法称论师在这儿就是告诉你,"你其实是个蠢蛋儿,一点儿了不起的地方也没有".

回过头来说,我们不能老拿经文来熊人,我们得会看,知道经是在说什么的.
2.
1.
53a圣言量靠的是权威,不是直接认识.
刘金亮先生说这一句本不是经文,是在明庄严附录中给补上去的.
这一句的意思很明显,不用说.
2.
1.
54(有人说)由于词与其所指之间有固定的联系,不能否认(这种联系).
又有人来提问了.
他说,名字与事物之间毕竟是有一个特定关系的,总是不能乱来的吧~~比如说这个茶杯,虽然说茶杯这个名字与茶杯这个事物是两回事儿,但它们之间也是有一个特定的关系的,你如果把这个茶杯叫狗,这就不行.
所以,名字与事物之间的这种特定联系还是有的,这个是不能否认的.
咱们佛教中有这样的公案:老和尚指着佛像问,"这是什么"学人迟疑了半天说,"总不能叫它栓马桩吧".
就是这.
这在佛教中其实是名的执著而已.

2.
1.
55不对,词与意间的关系是靠约定俗成(固定下来的).
看正理派的反驳,正理派说,不对,它二者之间的关系其实是虚妄的.
外人是说,一个事物的名字,只要是已经固定下来的,慢慢地越来越根深蒂固,渐渐地就不可改变了.
正理派就说了,说名字与其所对应的事物之间的关系其实只是一个约定俗成而已,如果我们的老先人最初给茶杯取的名字就叫狗的话,现在就叫狗了,就不能叫茶杯了.
当然,我们的老先人是给它了茶杯这个名字而没有给它取名叫狗,那么,我现在想给它换个名字,不想给它叫茶杯了,我就运用一定的手段,比如说以国家什么机构的名义给换个名字,这就可以了.
比如说北京,以前叫北平,解放后还不是给改名叫北京了吗~~沈阳以前叫奉天,现在叫沈阳不是也成为习惯了吗~~反过来说,在咱佛教的《金刚经》中说,所谓凡夫,即非凡夫,是名凡夫.
这个我们也得注意,虽然实际上不是凡夫(实),只是名凡夫(名),但毕竟名了凡夫,而没有给名圣者.
这个也得注意.

正理派在这儿就是说,名字与所指之间只不过是个约定俗成而已,因为只是约定俗成,所以实际上是能够改的,并不是如你外人所说的"名字与所指之间有固定的联系",这个"固定的关系"实际上并不存在.

2.
1.
56而且在不同群体中,词与意之间没有统一的联系(故不能认为圣言量与比量相同).
正理派还没有说得尽兴,接着又说.
不同的群体,就是不同的人群、不同的国家、不同的民族等.
这一句就是说,不同的人群有不同的名词,还是这个桌子,到了英国,就叫desk了,还是这个茶杯,到了英国就叫cup了,我们能说desk、cup不对吗~~所以圣言量和比量是不同的,千万别混淆了.
2.
1.
57(有人说)它(指吠陀)是不可靠的,因为它有错误、矛盾和重复的毛病.
外人要否定圣言量,没有否定得了.
咱们知道,要否定一个学说,从这个角度否定不了的话,下边儿就得更换一个角度再来.
就象电脑上的一个游戏――挖地雷――一样,在一个地方实在没法子挖了,那么我就更换一个突破口.
现在也是,外人要否定圣言量,被正理派给打败了,于是外人就又找了一个突破口,就是吠陀.
吠陀圣典是很重要的一个圣言量来源,说,要是把吠陀给否定了的话,圣言量也就被否定了.

外人就说,吠陀也是不可靠的,为什么呢因为吠陀也会出现这样那样的毛病.
这里外人给举出来了错误、矛盾、重复三种毛病.
什么叫错误,就是指起不到说能起到的效果,比如说口念观音名号可以入水不浸、入火不焚,结果呢,我在水里却是被淹死了,外人说这就是错误.
再比如,某人求子,我告诉他说念某个咒、做某个法就可以得子了,结果呢咒也念了、法也做了,可还是没有得到儿子,说这就是错误.
矛盾是指吠陀圣典中一会儿这么说一会儿那么说.
要是说佛教中,也有这种情况,这部经中说念菩萨名号有多大多大功德,那部经中说若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来.
重复就是在这儿说一遍,在那儿又说一遍.
姚卫群先生说重复是指三说,祭祀时赞歌要唱三遍之类的,在佛教中也常是三说.
按姚卫群先生的说法,这就是重复.

下边儿就是第九节,讨论吠陀.
这里都是以正理派的吠陀观为准.
2.
1.
58不对,因为毛病出在行为、行为者和手段材料上.
这一句经文就是正理派对外人上一句的反驳.
上一句经文中外人提了三种情况――错误、矛盾、重复,在这第九节中,正理派一个个来说明.
这一句是针对外人的"错误"指责而言的.
吠陀圣典是祭祀用的,我们知道,祭祀是干什么的就是祈求诸神保佑我们平安的,在中国最早是祈求祖先的在天之灵保佑后辈子孙的,后来变得也祈求诸神了.
我想祈求诸神保佑平安,所以我祭祀,可是祭祀之后我仍然没能平安、顺利,再比如有些贪官污吏,到处烧香,以祈求神灵保佑自己,结果呢还是东窗事发了.
这样一来,就有人说祭祀是没有用的这样的话,说以祭祀来祈求是错误的.

正理派说,这不对,你不能怪祭祀没有效果,这问题根本不是出在祭祀本身,而是出在祭祀时的所为,你祭祀时的唱念音调高低缓急是不是掌握得恰到好处、手印打得是不是如法等等.
还有你在祭祀时心里有没有起杂念是不是专心你祭祀所用的祭物是不是合适这一切都是大有讲究的,可不是随随便便的.
咱中国的圣人孔子举例说肉切得不方正可不行.
也就是说,祭祀没有达到应该出现的效果,并不是祭祀本身有问题,而是你在祭祀时的所为有问题.

说到这个我们就不由自主的要给佛教做一下比较,因为虽然给说过,在念《正理经》时得忘记咱们是佛教徒,话虽这么说,但毕竟咱们是佛教徒,咱们受佛教的影响已经太深了,尤其是我.
在佛教中也是这么说的,总是说是做的人做得有毛病,比如说行善肯定是得好报,"善恶若无报,天地必有失",可我们经常见的不是这样,我们倒是常见到某善良的人不得好死之类的.
曾有一个人给我写信,说他是他们当地的居士头儿,有人问他自己为什么会吃斋念佛却穷困潦倒,而有人专横跋扈却吃香的喝辣的他就给人家说,你在行善时真的没有一点儿的私心杂念么若是有的话,你行的善实际上是伪善,行善得好报是对的,但若行的伪善,可却想凭伪善得好报是不可能的.
这种说法是可以唬住人的,因为凡夫都不可能是行纯净的善,因为凡夫的第七识"四烦恼常俱".
这怎么说呢~~可至少伪善比十恶不赦强一些吧.
咱们还常说的,"念佛者如牛毛,成就者如牛角",老法师说是我们念得不如法,老法师说的对吗不知道,我只知道往生是凭信、愿、行三资粮,念得如法、不如法只是行,只要有信、愿,行的不如法的话是往生的品位不高而已,不高是不高,但绝不会不往生.
很多人其实是没有往生,根本谈不上品位,这是信与愿根本就没有.
有人说了,说我念佛了呀~~是,你念了,可你没有信、愿而只有行了,这就象沼泽地里盖大楼,根本就是不可以的.
老法师说,我们现在是在骗佛菩萨呀~~早上骗一遍,晚上再骗一遍,凭这行骗还想往生~~净空老法师确实是有点儿胡闹,他的影响从长远来说比清海无上师之类还坏多了,这个净空法师确实是钻入佛教内部的鬼头,一般人很难认清他破坏佛教的真面目,而清海无上师之类则是没有钻入佛教内部的魔头.

宗教如此,社会上也是如此,比如学医,中医,古书是我们的先人的经验积累,比如《伤寒论》、《金匮要略》等,这是经典性的东西,中医的经典还有《黄帝内经》、《甲乙经》等,中国弄得医药不分,这些经典性的著作中,有不少都记载了一些药方,既然这些著作被当做中医的经典,肯定都是久经考验的了,应该来说,里边儿所记载的方子确实是有用的,我们按照那方子来,肯定能治好病,但是,你要是真的按那里的方子一毫不差地吃药,估计你治不好病的!
你治不好病能怪张仲景、吴鞠通吗谁害病还按书上去害吗所以还是我们人有毛病,不能怪书.
当然了,我是怪人,但不是怪害病者不按书上害,而是怪开方子者是庸医.

现在正理派说了,说你不能怪祭祀没用,而要怪作祭祀者者,也就是咱们说的主法者.
2.
1.
59由于(你所)宣称的毛病(矛盾)出在已定好的时间又变更上.
这句经文是针对外人的"矛盾"责难而说的.
外人说了,说你怎么一下这么说,一下那么说,没个准儿~~据刘金亮先生的说法,外人说有矛盾,是指在这儿说一个时间,到另一个地方却又说了一个时间.
比如说,一下说"要在太阳落山前祭祀",在另一个地方说"要在太阳落山后祭祀",一下又说"要在太阳和星星都不见的时候祭祀",这例子我也说不来,因为我也没看过吠陀典籍.
按刘金亮先生的解释,说这不矛盾,他说不同的祭祀时间当然得不同了,而且根本没有说,一个地方让"要在太阳下山前祭祀",一个地方又说"不得在太阳下山前祭祀",要这样说的话就水火不相容了,所以现在这说法不矛盾.
刘金亮先生这话有点儿不好懂,其实就是说,吠陀圣典上说任何时间都可以祭祀,不过是不同的祭祀要在不同的时间段.
这还拿咱们佛教做佛事来说,其实你任何时间都可以做,不过呢~~延生的要放在早上随早课做,往生的要放在晚上随晚课做,为什么要这样做呢我会告诉你,早上意味着新生,有生机,而晚上则意味着日薄西山,要随顺天时,所以这样做.
但我再告诉你,这道理根本就不是道理,是人为编出来的.
根本就没有,怎么会矛盾呢有才能产生矛盾,根本就没有当然就不会产生矛盾了~~人干事儿爱说个道理,于是就编个道理出来说给你听,你听过后觉得有道理了你就高高兴兴地接受,你只要接受就行了.
可你怎么知道这道理其实只是编出来骗你的呢我骗了你我总不可能告诉你说是骗你的.

我们得记住,虽然说根本就不会产生矛盾,但你在语言上也要随顺大家,不要出矛盾,实质上你根本出不了矛盾的,因为实质上根本没有,但你现在在语言上给编了一套道理,你编也只能在语言上编,可你既然编了,就在语言上也注意一下,语言上最好不要出矛盾.
可是,既然是语言,语言都有局限性,不出矛盾是不可能的,这是一个怪圈!
怎么避免呢在不同地方说的话不要往一起放!
就是说不要把《地藏经》与《金刚经》放在一起搅和.

这句经文就是说,你外人说有矛盾,其实在实质上根本没有矛盾.
外人说的是语言,正理派说的是实质.
佛教中间也是,一下说念佛功德大,可一下又说"以音声求我,是人行邪道",根本就"不能见如来",在语言上看是不是矛盾就是呀~~在实质上说根本就没有矛盾.
正理派说这是不同的祭祀,我们佛教说这是不同的经典要度化不同的众生.

2.
1.
60因为是有目的的重申.
这一句经文是针对外人"重复"的责难而说的.
外人说吠陀圣典中有不少重复的地方,正理派的这句经文就是说重复也是必要的,不是毫无意义的,重复是有目的的重申、是强调、是进一步阐述,这不能算是毛病.
在五支论式中,宗的语言和结的语言是完全一样的,这就是强调,可不是无意义的.

2.
1.
61由于要理解意思,(吠陀)本文被分为不同的部分.
这一句是对吠陀作了一下说明,说吠陀的内容也是很多的.
2.
1.
62吠陀文本根据作用分为仪轨、劝勉、重申.
上一句经文是说吠陀的内容很多,这一句就是说既然有那么多的内容,就给分分.
要想给划分一下,就得先给出一个标准,这里就给了一个标准――作用,按照这个标准――作用,来给分一下类,根据它们所起的作用可以分成仪规、劝勉、重申三部分.
下边儿一句句来说明什么是仪规、什么是劝勉、什么是重申.

2.
1.
63仪轨是对行为进行规定的.
什么是仪规呢,说仪规就是对行为进行规定.
什么意思是对什么行为进行规定呢是对祭祀时该怎样这行为进行规定.
就是先念什么、再念什么、最后念什么,先敲打什么、再敲打什么、最后敲打什么,先做什么手势、再做什么手势、最后做什么手势,开始时声调应该怎样、接着声调应该怎样、最后声调应该怎样,开始时要有什么心态、接着要有什么心态、最后要有什么心态等等等等这些都规定一下.
所谓规定就是必须这样,是带有强制性的.

2.
1.
64劝勉是赞扬、批评、展示别人应如何做,告诉人传统是怎样做的等等.
这是说什么是劝勉.
劝勉就是告诉别人怎样做,他做对的赞扬,他做的不对的就批评,再告诉一直以来的传统是怎样做的,现在为什么要这样做等等.
这个其实就是讲道理,让他这样做,再告诉他为什么这样做,这样做好在什么地方.

2.
1.
65重申是指重复仪轨所规定的内容.
重申就是再告诉他一遍.
其实2.
1.
63、2.
1.
64、2.
1.
65这三句经文,咱们要是连在一起看会很有意思,2.
1.
63就是告诉他应该怎么做,2.
1.
64就是告诉他为什么要这样做,2.
1.
65就是说,所以你必须象2.
1.
63那样做.
2.
1.
63说的时候要平静地说――你应该这样做,2.
1.
64要耐心地说――你这样做的话有可多好处了,到2.
1.
65时要声色俱厉地说――你不这样做行吗!

这就是说学因明得有一个现场感.
这一句经文中有个词"重复",重复有两种,一种是原样重复,再说一遍,另一种是意思重复但语言不一样.
第一种比如说我催你跑快点儿,我就说"快点、快点、快点、快点、快点",不停地催,这样就是重复.
第二种比如说,我说"声无常、有生有灭",其实意思是一样的,但话不一样.

2.
1.
66(有人说)重申与重复没有区别,因为都是重复表达.
有人来提出了一个问难.
说,重申给重复其实还是一回事.
2.
1.
67并非与重复无异,就象让人走得更快点一样.
正理派说,不对,重申与重复不一回事儿,重复是没有意思的罗索,而重申则是有意思的,比如我说"快、快、快、快".
这就象体育比赛一样,那时候我们搞赛跑,好多班级的选手比赛,自己班级的选手跑到前边儿了,因为比如五千米,他跑不动了,同班的非选手同学就在边儿上一同跑,这叫带跑,这起什么作用,你带跑选手还是得自己跑,但这带跑给人的心情不一样.

这里就是说,重复是罗索,只能让人烦,而重申则不是.
2.
1.
68它(吠陀)是可靠的,就象咒语、医书一样可信,因为是可靠的话.
这一句话纯粹是宗教用语.
不讲道理,"吠陀是可靠的",为什么"因为是可靠的话".
这个道理很奇妙,你要是没有宗教体验的话,就弄不明白这句话的奥义.
咱还拿佛教类比.
佛教的基本三学是什么对了,戒、定、慧.
什么是戒经书上说的是另一回事,咱们按通常情况下的理解就是:只准这样做不准那样做!
不需要讲道理,只告诉你,不准那样做!
你要是违反了,那样做了,那我就揍你!
时间长了变成习惯势力,这就是定!
由戒就得了定!
然后他再回头看看没有按"戒"来的,发现我确实比他们少走很多弯路,这就知道了这样做的好处,这就是宗教体验,有了这个体验之后,然后就可以给别人啪啪啪啪讲了,这就是慧!
你要是没有这"慧",别人的问题你讲不来的.
有了这慧,你就真知道当时人家给你"戒"的妙处了,这时候你就真的体会到了当初制戒者的高明、体会到了制戒者的可靠.
戒是圣者制定的,佛教是佛经,现在这句经文中说的是吠陀.

表面上来看经文的话,会觉得经文不合理,因为吠陀可靠,所以它可靠,这算什么鬼逻辑~~所以看宗教经典得有一个宗教体验.
这很重要.
下边儿进入第二卷的第二章,先看第一节,四量的确定.
2.
2.
1(有人说)量不应只有四种,因为还有传承量、义准量、随生量以及无体量.
正理派只立了四量,现量、比量、譬喻量、圣教量.
其实在古印度,人们立了好多量,现在正理派给精简了一下,只说四量,因此外人就说了,不应该只有四量,还有传承量、义准量、随生量、无体量等.
据说这是弥曼差派的主张.
弥曼差差派的经典是《弥曼差经》,姚卫群先生的《古印度六派哲学经典》中有节译本,其他派的经典都是全本,只有弥曼差派是节本.
因为是节本,所以我没有看出原典上立了几种量,倒是在传印法师的《印度学讲义》中有关于弥曼差派的内容,大家可以参看.
下边儿咱把其他四量简单说一下.
对啦,其实咱们在学《因明入正理论》的时候已经给提过不少量了.
现量、比量、譬喻量、圣教量在《正理经》的前边儿又解释过,现在再把传承量、义准量、随生量、无体量等再简单说一下.

传承量就是老辈人教给我们的知识,比如说老师教给我们的,这就是传承量.
再比如说"俗话说如何如何"这也是.
义准量就是推导出来的,义准就是引申、发挥,就是说原话并不一定有那个意思,但在我的阐释中就有那个意思了.
随生量就是一个事物成立,同时就可以知道与它同时存在的事物.
就是说两个事物是形影不离的,知道了这个,则那个同时也就知道了.
无体量是由一个事物不存在而知道的知识.
比如说某甲不在教室,我知道他一定在宿舍,因为在学校都是宿舍、教室、厕所这三个地方,他不可能呆在厕所里不出来,现在不在教室,就一定在宿舍.
关于无体量权威的解释是"无此则有彼"、"有此则无彼",就是二者水火不相容.

外人提了问难,正理派就得回答.
2.
2.
2不矛盾,因为传承量与圣言量在意思是没有差别,义准量、随生量、无体量都与比量没有差别.
正理派说了,只要有现量、比量、譬喻量、圣教量就够了,你说的什么传承量、义准量、随生量、无体量这些根本就不需要,为什么呢因为传承量其实它与圣言量是一样的,而义准量、随生量、无体量其实还是比量,它们实质上是一回事儿.

我总想,读《正理经》的时候,要把咱们是佛教徒忘掉,可这忘掉不是容易的,我也老是不由自主的带上佛教徒的习气.
我读到这儿就打妄想,这好不好当然不好,怎么办我既然已经打了妄想了,是不是骗骗人,给人家说我没有打妄想,或者说把这妄想强行压下去,这都不是办法,在佛教的典籍中给我们树立了一个榜样――舍利弗尊者.
说,有一回,舍利弗尊者闲着没事儿了,坐着打了个妄想,他想知道以前那么多佛,到底哪一尊佛的教法流传长久.
他打了这个妄想以后是怎么处理的呢就去让佛告诉他到底以前的佛哪一尊佛的教法流传长久,佛就告诉他:毗婆尸佛、尸弃佛、拘留孙佛、迦叶佛,他们的教法流传得久长,而拘那含牟尼佛的教法不久长.
佛还告诉他了为什么拘那含牟尼佛教法流传不长久,而毗婆尸佛、尸弃佛、拘留孙佛、迦叶佛的教法流传长久.
什么意思就是说我们现在打妄想,打就打了吧,既然已经打了,干脆就把它弄清楚,不要强压回去.
那样烦恼是断不了的,我们修行就是为了断烦恼,断烦恼有两个途径:一个是你什么也不知道,一个是你什么都知道,什么也不知道是不可能的了,因为你已经知道了不少的事儿,于是你就只剩下一个途径了,就是尽可能的什么都知道,什么都知道是我们的理想.
一切尽知的话,我们就是圣人了.

我在这儿想到了什么呢就是传承量,这个传承量在说《因明入正理论》时我给说的是叫世传量,这没关系的.
这个传承量是不是就正确呢比如"俗话说"这个形式的传承量,俗话有没有错误的我想是有的.
如果错误的话还能叫传承量吗我觉得是不是给个标准,这样可能会好些.
这个标准我想给定成"有效",说,只要这传承量有效就行,不要求正确不正确.
比如说老师教给我们的知识,科学知识,实际上它只是有效而已,不能说是正确的.
再往下看经文.

2.
2.
3(有人说)义准不能成为一种量,因为它的不确定性.
有一个人起来说道,义准是不确定的,它能不能成为量呢义准就是引申.
这句话呢咱得搞清是对谁说的.
正理派是不立义准量的.
外人立了义准量,还责难正理派,说正理派不立义准量是不对的,应该立出来义准量才好.
正理派回答责难说义准量其实可以算在比量中间.
这时候就有人起来说话了,这一个问难其实是针对刚才向正理派问难的那个人和正理派.
这个人说,你问难正理派,说应该立义准量,你正理派说义准量应该算在比量中间,我就问问你们两位,义准常常有义准错的,既然是错的,还能算是量吗比如,我说"要是没云就不会下雨",有人就引申出"有云就会下雨",但实际上呢,有云也不下雨的事儿多了.
也就是说:你外人立义准量是不对的,你正理派说它应该算在比量中大概也不能说合适.

2.
2.
4(那是)由于在不是义准量的情况下却把它当成了义准量.
正理派就说了,说,滚你的蛋吧,说义准量就得说正确的,你引申就引申对,对了人家才把它叫义准量,在我这儿不立义准量,把它算在比量里,你弄那根本就不对,你胡引申怎么行"要是没云就不会下雨"怎么能够引申出"有云就有雨"呢根本引申不出这个的!
它只能引申出"有雨必有云"!
这就是经文中说的,你把不是义准量当成了义准量.

刘金亮先生的解释罗索了,而且没有说得好.
他举了四条,其中的第一条是闲话,他说"上面举的云和雨的例子是不是义准量它没有回答",其实不是,2.
2.
4这句经文是回答了而不是没回答――"在不是义准量的情况下却把它当成了义准量",就是说,上面举的例子――从"要是没云就不会下雨"引申出"有云就会下雨"这不是义准量.
第二条说富差耶那从充分条件和必要条件的角度对云和雨的关系进行论述,深刻了一步.
可我没有看见过富差耶那的原文,不好说啥.
第三条介绍了乌地阿塔克拉的解释,说乌地阿塔克拉进行了一番狡辩,并介绍他的狡辩法.
第四条是介绍了明庄严的说法.

2.
2.
5你的否定本身就是无效的,因为它不确定.
我们知道,要想否定一个事物,必须得考虑两个方面,一个是推理是否正确,另一个是它本身是否存在.
这两个方面都得考虑到.
刚才那个人说的"义准不能成为量,因为它不确定"只是考虑到了一个方面,他没有考虑义准本身存在不存在的问题,既然没有考虑这个问题,则就应该有两种可能:一、存在;二、不存在.
不存在的就不说了,还有存在这种情况,既然义准存在,怎么能说义准不确定呢2.
2.
6如果它(指否定)是有效的,那么(我们的)义准就不是无效的.
在具体的辩论中,我们可以考虑这个义准的引申能否成立,不成立的话就算了,要是成立的话就可以谈.
比如说你从"要是没云就不会有雨"引申出"有云就有雨",这个我就不给你辩论了,因为你的这个引申根本不成立!
你是一个傻子我给你辩论什么我要是给一个傻子争论岂不是我也成一个傻子了~~你要是引申出"有雨必有云",这个引申是成立的,我就可以给你讨论――以此为出发点儿讨论别的问题.
你的引申要是成立的话,你非要叫它义准量也无所谓,则这个义准就是有效的.
其实是这个比量有效,你要叫义准量也行,反正在我正理派这儿是把它算在比量里边儿.

从这《正理经》中咱们可以看出,正理派的态度确实比较平和,而佛教的态度则是比较激烈的,咱们看陈那论师的《因明正理门论》,发现陈那论师的口气确实比较狂傲,外人问"岂不总以乐所成立合说为宗,云何此中乃言'宗'者唯取有法"就是说,宗不是宗支么~~现在怎么把宗前陈叫宗呢陈那说,"以其总声于别亦转,如言烧衣,或有宗声唯诠于法",这真是不讲理:"我觉得把宗前陈叫宗也可以,我不但要把宗前陈叫宗,我还把宗后陈叫宗",不行吗!
后来到法称时竟然比陈那还狂,他在写《释量论》的时候真是狂到了极点儿.
现在正理派就比较平和.

2.
2.
7(有人说)无体不是量,因为它的所量不成立.
外人看义准量没啥搞头儿了就换了话题.
因为你争了半天了人家正理派说,你要是高兴叫它义准量也行,不过你不能强迫我,我还是把它算在比量中,我觉得算在比量中更合适.
话既然说到这个份儿上,你也只能换话题了.
于是就不再讨论义准量,来说无体量.

外人说了,说无体不应该是量,因为要讨论的对象是没有存在的.
不存在有什么好争论的呢比如我说,张三的马被李四给偷走了,你会说,"凭什么说是李四偷的要没有证据的话就不能这么乱说".
其实张三根本就没有马,咱们讨论张三的马是不是被李四偷的根本就是戏论.

2.
2.
8在带有特性的事物中,由它不带某种特性这一特征,不带特性的所量成立,(所以无体量成立).
正理派则说,你说的不对,咱们讨论的是"到底张三的马是不是被李四偷走的"而不是张三到底有没有马.
也就是说,所量是"张三的马是不是被李四偷走的"而不是根本就不存在的张三的"马",你把所量搞错了.
经过讨论我获知"李四根本没有偷张三的马"也是一个结果,得知了我本来不知道的事儿,就是量呀.
我把它叫比量,你把它叫无体量这都可以.
不过以后你看到我的书中的比量你就得知道有可能就是你说的无体量就可以了.

2.
2.
9(有人说)如果一个事物不存在,那就不能说它不存在(因为我们根本不知道有它);这样说不对,因为在其它事物中有这个特征.
有人这么说,一个事物不存在,不能说它不存在,这前后两个"不存在",指的不一样,第一个不存在是指当下没有觉知到,第二个不存在是没有这个事物自体.
这句经文包括两段,一个是外人问,一个是正理派的回答.
外人说,我现在没有看到张三的马,我也不能说张三的马不见了,因为张三到底有没有马呢我不能确定地知道.
他如果根本就没有马的话,我以没有看见他的马,就说他的马被偷了这怎么行呢正理派说了,说,你这样说不行,为什么不行呢因为我说张三的马不见了,是因为张三确实有一匹马,这是暗含的前提,是辩论时就得共许的.
2.
2.
10(有人说)尽管(在有些事物中)特征存在,在没有特征的事物中还是不存在.
这个就是外人问了,说,张三有马现在不见了,这是可以讨论,但如果张三确实没有马的话怎么办他确实没有马,现在也没有看见他的马,这不是正常的吗没看见是因为他根本就没有马.
2.
2.
11不对,由于可以比照那些带有特征的东西.
正理派说了,不对.
就是说,不行,你必须得说他有马但现在没看见,你要是非说他根本就没马这种情况的话,我就不给你讨论他的马是不是被李四偷了,就得先讨论辩论的规则问题――前提的共许.
为什么呢因为你若是对前提共许这个规则不承认的话,咱就得先对这个问题作说明,那么就得转移话题.

当然了,我这么说是我的发挥了.
人家《正理经》的这句原文,很简单,比如说,一个人没有手,他残废了,外人在2.
2.
7中说:你要是说"张三可能是六指",这根本就不是量.
在2.
2.
8中,正理派否定了外人的说法,说:我知道了"张三根本不可能是六指"这就是量呀,有人要把这叫做无体量我也不反对.
在2.
2.
9中外人又说,我没看见张三的六指,我就不能说张三是六指.
正理派说,不行,因为王五是六指,六指这种情况是有的.
在2.
2.
10中,外人说了,说:尽管王五确实是六指,六指这种情况确实是存在的,但对于根本就没有手的张三来说,他根本没有手,怎么可能是六指呢在2.
2.
11中正理派说,你这说法不行,为什么呢尽管张三没有手,我可以比照那些有手的六指呀.
再说了,按通常的说法,你要是说张三可能是六指,我们就共许张三是有手的,这是辩论暗含的前提,若根本张三就没有手,我就得先给你讨论辩论规则中的这个"共许前提"你是不是承认,要讨论这个的话,则这就是转换话题了,不再讨论张三的六指问题而成了讨论辩论规则问题.

2.
2.
12还由于不存在的认定可发生在产生之前.
这是对上边的一个补充.
说在没有开始辩论之前要先认定一下张三是不是有手,到正式开始辩论的时候,就得共许有手.
就是说辩论时就得对前提共许,你要是不共许咱就先不辩论.
经文中的"不存在"指"没有这个事物自体"的不存在,不是前边儿说的"当下没有觉知到"的那个"不存在".
"认定"就是确定,"可"一般来说是可以,刘金亮先生的注释中就是可以,他说这个认定可以在事物产生之前,也可以在毁灭之后,他还举有例子,说罐子在未制成的时候谈论它,这就是产生前的不存在,在罐子毁灭之后谈论它则是毁灭之后的不存在.
因明是要辩论的,所以我把"可"说成认可.
"产生之前",刘金亮先生的注释以及举的例子,我觉得不好,他说是罐子制成之前,我想应该是指辩论,就是这一场辩论还没有开始的时候.

这一句经文呢,我想是正理派的祖师们在对辩论时必须"前提共许"的强调,因为外人提出了张三根本就没有手这个情况,你要是不先共许的话,已经争了半天了,人家最后告诉你说张三根本就没有手,听到这个消息后会有一种被胡弄的感觉.

正理派也是名门大派,被耍了以后他很不高兴,所以就先强调一下,必须得前提共许.
你要是不共许的话,就先声明一下,咱先讨论这个.
看第二节,第二节讨论声是常还是无常.
2.
2.
13a有疑问,因为在检视原因和质疑时出现无法决断的现象.
这一句是说,关于声的常、无常问题,在古印度是争论得很厉害的,各个派别都有不同的说法,而且谁也不服气谁.
下边儿呢,正理派要来说说自己这一派是怎么看待这个问题的.
2.
2.
13由于它有开始、可被感知、(人们)象对待人造的东西一样对待它,(所以声是无常).
在正理派的理念里,声是无常的.
为什么声是无常的呢因为声音有开始发出,有发出后过一会儿消失,它还有可以被感知到等等的性质,这就给人们造出来的其他东西一样.
所以说它是无常的.
这要是按佛教的说法简单多了,"声无常,所作性故,如瓶".

2.
2.
14(有人说)不对,因为罐的非存在是常,罐的共性也是永久的,(而且),即使永久的东西(人们)也象不永久的一样对待(它们),(所以声是常).
正理派说完之后,外人就针对正理派的言说提出了问难.
关于声的常、无常问题的讨论,正理派此时的对手主要是声论派.
下边这儿的外人就是声显派.
因为在2.
2.
13中正理派说了有开始、可被感知、人为的一样三句话,于是这句经文的问难就有针对性地也说了三重意思.
第一、你正理派说有开始,难道凭有开始就可以证明它是无常的吗比如说一个罐子,我现在把一个罐子打破,这个罐子破的当下就是这个罐子不存在的开始,但是,同一个罐子永远也不会存在了,可见,有开始也可以是常的.
懂了吗真麻烦,就是说,把这个罐子打破,这个罐子就永远不会存在了,则就是说,这个罐子的"不存在性"就是常的!
第二、你正理派说的是能被感知,你想凭这个理由来证明无常也是不行的.
因为罐是共相,它是常的,它也是可以被感知的,难道你能说罐是无常的吗所以能被感知根本就不是无常的理由.
这一个明白不明白我再说一个,咱们知道,就象人民一样,人民是共相,它其实是常的,因为我们实际上现在见到的都是一个个的具体人,这具体的人是无常的,但人的共相是常的,你看到了一个个的具体人,共相的人民是离不开一个个的具体人的,离开了一个个的具体人也就没有人民可言了,所以,在你感知到一个个的具体人时就感知到了共相的人民,也就是说同时也感知到了共相的人民,但人民是常的而不是无常的.
所以外人说正理派拿可被感知来证明无常是不行的.
第三,你正理派拿声与人为的东西来类比、把声当作人为的来对待,可是这样同样也不能证明声无常呀~~因为人们也常拿常的东西来当无常的使用,比如我们会说这是"虚空的一部分","灵魂的一部分"等,这不就是把无限的、永恒的东西当成由部分组成的无常的东西了吗但你能说虚空是无常的吗很显然是不能的.

看正理派的反驳.
2.
2.
15(我们的观点)没有错,因为常有真的和从属性的各种分别.
正理派用了好几句经文来反驳的,他是把外人的三重意思分成了三句经文.
这2.
2.
15是针对外人的"有开始也不能证明无常"来说的.
正理派说了,说:常有两种,一种是真正的常,一种是从属性的常.
什么是真正的常就是无始无终!
什么是从属性的常,就是有始无终!
你说的把一个罐子打破,这是罐子的"不存在性"的开始,有始!
这个罐子永远不会存在了,就是罐子的"不存在性"永远持续下去,无终!
这有始无终只是从属性的常而不是真正的常.
所以说,我用有开始来证明声无常是可以的.

2.
2.
16由于递推的特性.
这是针对外人说的"可被感知也不能证明无常"而说的.
外人说个别的罐子是无常的,但罐性(相)是常的,罐相是可以被感知的.
具体的人是无常的,但共相人民是常的,你能感知到具体的人,人民是与人不可离开须臾的,感知到人的同时就感知到了人民,人民也是可以被感知的.

正理派是这么反驳的,说:具体的人是无常的,由于具体人是从属于人民的,人民是具体人的共相,或者说是普遍性质、普遍特征,这样可能好理解一点儿.
具体的人是无常的,但人的普遍性特征――人民――是常的,人民这个普遍特征没有从属于其他性――就是说没有比人民更上位的概念了.
声呢,也是这样,具体的声是无常的,具体的声从属于声性――声的普遍性特征,声性是常的才对.
就是说你外人说"声常"是不对的,应该是"声性是常"而不是"声是常".

插话:刘金亮解释本上原文是这么说的,"声是无常,因为声从属于声性,声性才是无常",法师你说"声性常",可这书上是"声性无常".
把书拿来给我看看.
真的,书上怎么这么说呢~~我再审审.
对,是这样,他这书印错了.
声性不可能无常,声性要是无常的话,声就没法了.
刘金亮先生说他这是转述明庄严的解释,如果真的是明庄严这么说的,咱就大胆地说:明庄严错了!
如果是刘金亮先生转述有误,咱就更敢否定了,没事儿的.
要是能有梵本给咱们看看就好了,刘金亮先生翻译的这个本子,所用的底本就是明庄严的,所以他对明庄严的说法的转述还是有点儿权威性的.
当然,也有可能只是打字校对不仔细而已,毕竟人家刘金亮先生的这个本子并不是公开出版的定本,只是人家的论文打印本.

下边儿刘金亮先生加了一句话,说,"刘按,如果有人问罐性如何是常在没有任何罐之前有罐性吗不知他们将何以对之.
"这句话恰恰暴露了刘金亮先生对宗教的无知,他是把这个《正理经》当作学问来研究了,在他的眼中是只有学问家的《正理经》而没有宗教经典《正理经》,这个怪不得谁,学问都是这样的.
六派哲学以及佛教其实都与婆罗门教有着千丝万缕的关系,六派哲学中的弥曼沙派、吠檀多派可以说直接脱胎于梵书,完全是基于吠陀经典而组织教义的,数论派、正理派、胜论派、瑜伽派虽然独立,其实也都承认吠陀经典的正统性.
巫白慧在他的《印度哲学――吠陀经探义和奥义书解析》中明确地说,"印度六派哲学,在思想渊源上,都属于婆罗门教意识形态系统"(见该书286页,东方出版社2000年12月第1版)只有佛教明确地反吠陀,但是也把人家吠陀中的业力、轮回等完全使用,有人说这其实是打着红旗反红旗,我说不能这么说,为什么呢因为业力、轮回是确实的,这是事实真相,事实真相难道能让你吠陀专用吗所以不能因为你婆罗门教的吠陀经典中说业力、轮回了就不让我佛教说了.
六派哲学有点儿象佛教中的各宗各派一样,其实各宗各派的教义都不一样,但都是佛教,都是佛教中分化出来而独立门户了.
六派哲学也是从吠陀中分化出来独立门户而已,六派哲学的差异很大,佛教中的各派差异也很大,六派哲学公开另立,所以走得远了点儿,而佛教中虽然各开门庭,但走得不远,都没有公开另立.
六派哲学中争论激烈,比如关于声的常、无常,声论说常而正理派说无常,净土宗让信、禅宗让疑,从表面上看是不是对立因为佛教中各开门庭者走得不远,所以还有调和者,而六派哲学就不一样了~~说得远了.
还回头说咱们的《正理经》.

2.
2.
17由于用"部分"一词表示的是物质的原因,所以在常的东西中也不矛盾.
这是正理派说的话,这是针对"把声当作人为的来对待也不能证明无常"来说的.
刚才就举了个例子,比如说我们说"虚空的一部分",外人说这就是"把常的东西当成由部分组成的无常的东西了",但这样也不能说虚空就是无常的.
正理派说,我这是把用来描述人造之物的性质的词"部分"借用来描述虚空,可不是说虚空真的是一部分一部分组成的,所以这也不能说我的话有矛盾.
我方便借用一下而已.

2.
2.
18由于在声发出前听不到,也看不到有覆盖物,(所以声音是无常).
这还是正理派的话,正理派前边儿用了三点儿来说明声无常,并与外人讨论了那三点儿,下边儿呢,正理派接着说声无常.
正理派的理由是:声在发出之前感知不到,如果是常的话,我们感知不到它,也该感知到它的障碍物,比如说我看不见书桌里边儿放的书,但我看得见障碍物――堵起来的抽屉.
"常"就是一直有,一直有但感知不到就应该是因为被障碍了,是什么障碍了它呢我也没有感知到障碍物,所以说声无常.

外人当然不同意这说法了,看经文中的问难.
2.
2.
19(有人说)覆盖物是存在的,因为没有认识到,对它不知觉,就以为它不存在.
外人说,你既没有感知到声,也没有感知到声的障碍物.
声是一直有的,现在为什么你没有感知到呢就是因为有障碍物,只不过你现在还没有证得圣果、没有智慧,所以你没有感知到障碍物的存在,因为你感知不到障碍物的存在,所以就以为没有障碍物了.

2.
2.
20(那反对者接着说)不可能没有障碍(即有障碍),由于看不到,就象即使看不到,看不到的东西也存在一样.
外人接着说道.
肯定有障碍物,必须有障碍物,要是没有障碍物的话,你为什么现在听不到声呢我们不能因为我们看不到障碍物就说它不存在,因为世界上确实存在一些我们感知不到但确实存在的事物,比如说老爷爷,谁会因为自己没有看见自己的老爷爷就说自己没有老爷爷呢所以我们不能因为自己没感知到就说没有,这话不妥当得很.

这一句经文所透露出来的宗教气氛就很浓厚,古印度六派哲学都是以宗教形态表现的,这一点儿咱们要记住,记住这个对不少学者们争论的问题咱们就可以心开意解.
这就是一个宗教体验问题.
2.
2.
21(我们回答)这不是理由,因为无知觉具有不可知的特性.
正理派回答了,说从无知觉中得到任何结论都是不确切的.
声的障碍物我们是无知觉的,想从它那儿得到任何确切的结论都是不可能的.
也就是说,这个根本就不是讲道理的事儿,但你要是想讲道理的话,咱也就讲讲,我会给你用你能够接受的语言、的方法来讲,还能讲得让你觉得我说的对.
那你要问了,这不是讲道理的事儿是什么事儿呢这是个信仰问题!
信仰是不能全讲道理的,为什么呢因为真的信仰者会懂得:所讲的道理根本就不是道理.
但是,不是道理也得讲,若不这样的话,就度不了人了.
就是说,讲道理只是为了度人方便而已.
圣者就是度人的,要是不度人的话,他证圣也就没有意思了.
当然了,我说的是真的信仰者,真的信仰者就是确实有宗教体验者,而不是只口中说自己是信仰者.
这个体验很关紧,不然的话,你就读不出宗教典籍的味道.
不说宗教了,比如说文学.
中国古代有个诗人,就是唐朝前期的那个宋之问,诗写得很好,但是人品极臭,他有一首著名的诗,叫《渡汉江》,说:"岭外音书绝,经冬复立春.
近乡情更怯,不敢问来人.
"我估计你要是没有这个体验的话,你读不出这句诗的绝妙.
咱们出家人多有这个体验,我就有.
当初我的出家是偷着出来的,而且我们那儿对出家是很笑话的,所以我出家后有七、八年没敢回过家,当我第一次回家的时候,我越是离家近越是内心忐忑,那个不安呀,外人是没法体会的.
还故意走小道,害怕碰见认识的人.
真叫"近乡情更怯,不敢问来人.
"宗教很强调一个宗教体验,连学外语也要看一个人的语感,语感要是好的话,学得就有可能成就.
这都是相通的.
研究宗教典籍却不知宗教体验为何物则就如入宝山而空归一般可惜.

往下看.
2.
2.
22(有人说)由于摸不着,(所以声是常).
这一个其实给上一个问难是一样的,上一个问难是说因为看不见,这一个问难是因为摸不着,其实咱们经常把看不见摸不着放在一起来说,还是指的没有感知到.
2.
2.
23不对,因为(摸不着的)业也是无常.
正理派用了一个反证法,说,比如业,业也是摸不着的,但你能说业是常的吗这一连串的问难都是与声论派论对的,在声论派的理念里业是无常的,所以正理派这儿拿业来作证明了.
2.
2.
24不对还在于,原子是常,(但它们却是摸得着的).
原子应该是极微,在以前都是译成极微,沈剑英先生是译为微尘.
这一句是又举了另一个例子来说明.
上一句说了,说,你说因为声摸不着所以应该是常,我就举一个业,说业是摸不着的,但你却承认它是无常的.
这一句说了,说原子倒是能摸得着的,但原子是常的.
这一正一反两个例子刚好与外人的说法相反,所以说外人的说法是不对的.
不过,这个原子的例子我倒是不明白,原子是常我知道,这是古印度的说法,古印度人都说极微是常的,但极微怎么可摸呢它能摸得着吗我不知道这个说法是怎么来的.
沈剑英先生是译为"并非如此,因为微尘是常住的",没有加刘金亮先生括号中的话,这是刘金亮先生自己的话,但这话我实在不明白.
但没有这话我也还是不明白:外人说声是常的,正理派说不对,正理派说极微才是常的,极微的常怎么能证明声无常呢先隔过去,我再竾嘿竾嘿(河南方言,思维、动动脑筋的意思).
[补充,极微的摸得着是有质碍的意思,这样就可以通了,并不是非得人去摸得着它]2.
2.
25(有人说声是常)由于代代相传(指言教,师徒代代口传耳授).
外人又说了.
声一定得是常,比如说,在秦汉时代1+1=2,隋唐时1+1=2,它没有变成等于3,明清时还是1+1=2,你能说不是常吗我们再教给后辈,还是教说1+1=2,这就是常呀~~它没有说一下等于5,一下等于8……2.
2.
26不对,因为间歇时间是感知不到的.
(如果是常,则任何时候都应感知得到).
正理派从感知的角度来反驳了,说:常的事物就应该永远存在,既然存在应该能够感知,可是声是有间歇的,在间歇这一段时间我们就感知不到它,既然是一下可以感知到,一下不可以感知到,能说它是常吗2.
2.
27(论敌回答说)不矛盾,因为传授是存在的.
外人就说了,说,不对,为什么说你的话不对呢传授就可以证明声常.
就是说,若说声在发出之后,一下子就消失了,如果说消失就是没有了的话,就不能够再往下传了,就象我拿一根火柴来点蜡烛,在火柴的火还没有灭的时候,我可以拿火柴火往下一根一根地点,但火柴火灭了、没有了,我就不能凭火柴的火去再往下点了,而要凭蜡烛的火去往下传.
现在我能够往下传授就说明了我的火柴火没有灭,既然不是没有,就该是常.
也就是说,消失只是当时缘不具而没有显现出来,没有让你感知到而已,但这不是没有了,还是有的.
因为一直有,所以就是常.

2.
2.
28(你的观点)不能否定(我们的观点),因为在两种观点中,传授属于这种情况,或是那种情况.
正理派说,你的说法还是不能驳倒我的观点儿.
因为传授有两种情况,就是经文中说的两种观点儿:一种是知识从老师那儿传到学生那儿;另一种是学生模仿老师.
这个说法有点儿不大好,为什么呢其实这不叫两种观点儿,应该是两种情况,一种是老师为主,传授学生;另一种是学生为主,去模仿老师.
这两种情况恰恰都是证明了声无常而不是声常.
在第一种情况中,声要从老师那儿传到学生那儿,这声音其实是一个灭下一个起,再接着灭,重接着起……就这么一个灭、起、灭、起的过程,直到传到学生那儿.
这种情况中,在传的中间,一直充满着灭、起、灭、起,所以是无常.
这是第一种情况,再看第二种情况.
第二种情况是学生模仿老师,就象学跳舞一样,这学生模仿老师这更证明了无常,因为声一出口就灭了,有生有灭就是无常呀.

或者这么说,两种观点儿是指双方.
从老师一方来说,声要被造出来,从学生一方来说,模仿老师也得造声,所以也是无常.
这句经文就是说,传授就这两种情况,或者属于第一种,或者属于第二种,都是只能证明无常而证明不了常.
2.
2.
29(论敌继续说),(声是常),因为可以重复.
外人说了,说声可以重复,就可以证明声常.
什么意思就是说,比如一种颜色,你可以去看无数遍,它是不会改变其颜色的,因为颜色是常存的,所以看无数遍也不会改变,声音既然也可以重复,所以,声就应该象颜色一样常存.
当时古印度人以为颜色是物体的固有属性,所以举颜色也是比较常见的.

2.
2.
30不对,因为即使(换了)其它不同的东西,也可以叫重复.
正理派说了,说你的这种论证方法是不行的,比如说吧,老师在教舞蹈,学生跳了一遍,老师说再跳一遍,这再跳的第二遍我们也说是重复,那么,你能说重复就可以证明常不行吧~~因为第一遍与第二遍不可能绝对的一样.
就是复印机复印出来的东西也可能稍有变形呢何况跳两次舞.

2.
2.
31(有人说)"其它性"是不存在的,因为"其它"是针对别的东西来说,针对非其它(即自身)则不是其它.
这句话是什么意思呢就是说,张三把自己以外的人叫"其他",这其他就包括李四,李四把自己以外的人叫"其他",这个其他就包括张三.
也就是说,"他"是互称的.
有没有不能叫"他"的没有吧~~既然都能被叫做"他",就是说都具有"他性",如果有一个不能被称为"他"的,就说明了他自己不具备"他性",也就是说,纯粹的他是不存在的.
这一句话其实是中观派说的,经文中的"有人说"就是指中观派说.

2.
2.
32(我们回答)在其它不存在的情况下,就不会有不同,因为两者是互指的.
正理派说,假如有一个不能被称为"他"的,也就成了"他"不存在,"他"不存在则其他所共具的"他性"就在"他"身上体现不出来,因为"他"根本不存在么.
"他"与"他性"是互相依存的.

这里我们先把"他"当成人来说吧,因为"他"不单单是人――六道众生.
他是具体的人,他性就是人所共有的普遍性,人的普遍性与具体人是不能须臾相离的,有了具体人张三,张三身上就可以体现出人的普遍性,要是没有张三这个"他",能让张三这个"他"体现出人的普遍性吗2.
2.
33(有人说)(声是常)因为我们看不到使声灭的原因.
又有人说了,说,比如我用手拍这桌子,这就使得发出了声音,也就是说,手拍桌子是生声之因,但我看不到使声灭的原因.
我既然只能看到声生的原因而看不到声灭的原因,就该说声常.
这个外人是声显论师.

2.
2.
34(如此说来)由于不知道听不见的原因,所以就应该永远听得到声音.
我们只知道声音发出来了,发出来的原因我们是知道的,比如说因为手拍桌子了,但是我们没有发现使声音消失的原因.
既然没有使声音消失的原因,所以就应该永远能听到声音才对.
2.
2.
35而且你说得不对,由于在认识过程中,感知不到(声音灭之因)是错的(即我们知道声灭的原因).
正理派说,我们在认识的过程中并不是不知道声灭的原因,其实我们是能知道的.
2.
2.
36不会认识不到(声灭之因)的,因为手与乐器(如锣)紧触,这时声音就没有了.
在这句经文中,正理派举了一个例子,说,你说不知道声灭的原因,其实我们是知道的,比如说敲锣,当我们敲了一下之时,发出了声音,但当声音发出之后我用手压住了锣,那么,一下子声音就没有了.
这用手压就是使声音消失的原因,所以说我是知道的,你不能说不知道.

2.
2.
37看不到灭的原因,在它常存的情况下,才意味着它是常.
在2.
2.
36中说了,说:你不承认无常是不行的.
声只有在一个情况下才能说是常,是什么情况下呢就是在声音持续存在的情况下,不承认灭坏的原因,这时候就可以说声常.
但这种情况有吗没有!
你见过声音持续存在的情况吗所以声还是无常.

2.
2.
38不能由于摸不着而反驳我们声是无常的观点.
因为声音的不可触摸性而否认声音无常是不行的.
前边儿已经说过了,即使是不可触摸的也有无常性,比如业.
当然了,不可触摸的也是有常的的,比如虚空.
也就是说,凭不可触摸既不能证明其常也不能证明其无常.

2.
2.
39如果说(声与色、香、味、触等)结合,也不对,因为有高、低、轻、重等等区别.
在这一句经文中其实暗含有这么一个问题.
就是声显论师的说法.
声显论师说,色、声、香、味、触等其实都是于事物不可分割的,只要有事物,则一定可以显出色、声、香、味、触等,也就是说,这些都是事物显现出来的而不是生出来的,你正理派刚才一直在说生与灭,说一敲锣、一拍桌子声音就生了,其实不是的.
正理派就说了,不对,一个事物,它的色、香、味等都是特定的,不可能变来变去,但声音就不一样了,可以有强、弱、高、低多种多样的不同,比如说我刚晓,我的色是一定的,我就是黄种人,我总不会一下成了白的,一下成了黑的,这还不把你们给吓死~~但声就不同了,我的声音是可以改变的.
就是说,声与色是不同的.
这还是说声显论师不对.

好,下边儿看第三节.
2.
2.
40从变化和置换的规定中出现疑问.
从这儿开始就要和文典学派进行讨论了,文典学派是通过语法的研究来摄入正理的,这里所涉及的语法都是正统的波你尼语法.
这波你尼语法体系在整个印度学领域是占有很大份额的.
这个波你尼是公元前五世纪的人,与释迦牟尼是差不多时代.
现在人称他是古印度最伟大的语言学家.
关于波你尼的文献记载,现在发现最早的资料是玄奘法师的《大唐西域记》中的相关内容.
波你尼的著作被称为《波你尼经》,在印度有关这部书的注疏也是车载斗量,多得很.
波你尼的古语法与现代的语法当然有很大的距离,这也是不可避免的.

从这2.
2.
40开始,就从语法的角度来讨论声.
关于语法问题我是很外行的,连中文语法还是半瓶醋,何况梵文的语法.
好在韩老师在这儿,我可以随时请教,我说多少算多少.
我尽最大能力,大家听不懂的随时打断我,别客气.

这句经文本意就是说,从语法规则上说,我对于声是变化还是转换有疑问,就是说,从语法规则上来说,你正理派的声到底是转换还是变化呢这一句经文呢,在权威的注疏上都是举了这样一个例子,说比如dadhi-atra,这两个词联音的话,就成了dadhyatra,dadhi-atra就是这里有奶酪,在联音时把其中的i变成了y,由i变成y应该是转换还是变化明白不明白不明白!
我也不明白.
我就举个汉语例子来说,比如说"花儿",这是两个字,两个字的时候就应该写成"hua-er",但是在我们河南方言中读作儿化音"huar",把dadhi-atra写成dadhyatra,其中的i变成了y,是转换还是变化把hua-er写成huar,这e取掉是转换还是变化就是问dadhi-atra变成dadhyatra究竟是i自己变成y了还是只是用y替换了i,就这么个意思.

现在咱们觉得转换和变化没什么了不起的,但因为当时的文典学派是通过语法来表达他们的哲学理念的,所以对这个就很在意.
转换和变化这观念真的有这么重要吗我来举个例子,比如说我有一辆牛车,牛车当然得是牛拉了,我也一直确实是用牛拉的,有一天我用一匹马来拉这辆牛车,那么这马拉牛车是转换还是变化这就显得重要了,你若说是变化,这就不得了,牛自己能变成马就象小时候是一只羊长大了却变成了一头猪一样,这真奇怪,牛只能永远是牛,它是不可能长成马的,这就涉及到了业力轮回的规律问题,你说这问题大不大~~2.
2.
41因为如果是变化,在本源膨胀时,变化的部分会膨胀.
这一句是正理派的说法,说:如果由i变成y是变化的话,就有一个问题,因为变化总是得随着本源变化,但是在上面的例子中,dadhi-atra成了dadhyatra其本源根本就没有变化,dadhi-atra是这里有奶酪,dadhyatra还是这里有奶酪啊~~就是说,牛拉车是运东西,用马拉车还是运东西,功能并没有变化!

或者这么说,i变为y,字母的数量并未发生变化呀,用拉丁字母来数的话,先是9个字母,后来还是9个字母,要是用悉檀体来说变了没有可见不可能是变化的,只是替换而已.
要是变化的话,则字母数就会变多.

2.
2.
42(有人说)上述说法不对,因为变化有时变少、有时相同、有时增多.
文典学派起来反驳了,说:不对,变化有各种各样的情况.
有时候变大、有时候变小,甚至有时候变化也看不出是变大还是变小.
比如小孩的变化就是越变越大,而把棉花纺成线则是越变越小,你要是把金子制成项链,则是大小不变.
所以,你正理派说变化会变大是不对的.

2.
2.
43上述观点不能成立,因为没有同喻和异喻二者之一.
这一句经文我也没弄明白,就隔过去.
2.
2.
44(我们说)你的观点不对,因为不同本源的变化也应不同.
这一句是对2.
2.
41的更明确化,在2.
2.
41中说了,说由i变成y是替换而不是变化,这里就说了,说如果是变化的话,本源的不同变化也就不同.
比如说,人再化妆也还是个人,猪再化妆也是猪,人不能说一化妆就成个猪了,最多是象神话电影上的人化妆成猪精之类.
人与猪的不同就是本源的不同,他们的变化其实只是用一种形象替换了另一种形象而已.
本源变的话则变化也就随着要变化.
当然了这里不是讨论的这个,而是讨论的语法.
在梵文中间,联音的时候,y可以由i和长音ī这两个不同的原形产生,所以出现的只是替换而不是变化.
明白吗好,就是说,本源从i变成了ī,但变化还是y,若是变化的话,总本源变变化就要跟着变,可现在本源由i变成了ī,可变化仍然是y,没变!
所以你文典学派的说法不对.

2.
2.
45(有人说)正如在物质变化中情形各种各样一样,字母的变化也有差异.
这句经文说,在联音时由i变成了y,i和y之间是有区别的,不能说没有区别,这是肯定的了,而且区别是很大的.
比如说由棉花纺成了线,棉花是实体,线是棉花的变形,这区别是一目了然的.
因为它们是差异,所以是变化而不是替换.

2.
2.
46不对,因这里不存在变化的特征.
这句经文说,变化即使有差异,但总还是得和原形有相同的性质吧~~但y在梵文中是半元音,而i和长音ī是完全的元音,二者的性质是不同的,所以你不能说是变化,只能说是替换.
2.
2.
47一个已经变化过的物质不能再变回原状.
这句经文说,要是变化的话,则一个东西变了后就不能再变回去了,比如说牛奶酸了以后还能再变成好牛奶吗不可能的!
要是托的话,变化如化学变化,替换如物理变化.
2.
2.
48(诘难者说)上述说法不对,因为金子等可以变回去.
上一句说了,变化是不可逆的,不可能牛奶酸了以后又变成好的了,外人就说了,说:不对,变化也有可逆的,比如把金子打成金钗后,还是可以还原成金块儿的.
2.
2.
49不对,因为它的变化没有改变金子的特性.
正理派说,你的说法是不对的,因为金子打成金钗根本就不是改变了金子的性质,它仍然是金子.
金钗是金子打成的,不失金性,但由i变成y则是失去了它原来的性质,也就是说,你举这个例子也不能说明变化,它仍然是替换、转换.

2.
2.
50a(诘难者说)字母的变化方面没有矛盾,因为字母的性质没有改变.
这是说,i变成y,虽然说是由元音变成了半元音,但是并没有失去字母的一般概念,就象金子打成了金钗以后,并没有失去金子的性质一样,所以你不能说由i变成y是失去了它原来的性质,所以说这个例子没有什么不妥当的.

2.
2.
50还因为,如果是常则没有变化,如果无常则没有持续性(没有持续性也就无法对它进行改变).
这是说,如果声常,它就不会有变化,如果声无常,它就应该有变化.
经文中的这个"没有持续性"就是说,i一出现,在它还没有变成y的时候就消失了,要想y变成i,还未等它变成就开始起变化,它两根本就没有相遇的时候,是什么时候变成的呢它们没有相遇,怎么能说是一个变成了另一个呢所以,只能是替换而不是变化.

2.
2.
51(有人说)字母的变化是不错的,因为(有些)常的东西是超感觉的,而它们的性质是多样的.
这是外人说的了,外人说,有些常的东西是不可感知的,比如说虚空就是,而有一些常的东西却是可以感知的,比如说人的普遍性,或者牛的普遍性,牛的普遍性就是常的.
也就是说,常的东西也有不同的性质,那么现在字母既是常的,又是可变化的,这只是体现出了常的东西的多样性而已,怎么了不行~~2.
2.
51a特性存在于具有普遍性的东西中,而不存在于普遍性本身之中.
正理派的这句话很好懂.
比如说我刚晓,我所具有的特征,是存在于人们的普遍性特征当中的,但我的特性不是人们的普遍性特征本身,因为我刚晓毕竟有属于我自己的特征,不然的话我也就不是我了,你们也就分不出我与别人来了.

2.
2.
52(反对者说)即使(字母)无常,对变化的感知就象对字母的感知一样是有可能的.
就是说,既然你正理派承认字母虽然无常,但其存在的时间是足以让人感知到它的,并不是象瞬间即失(逝)的东西那样让你还没有来得及看清楚它它就消失得无影无踪了,那么你何不承认变化的存在时间也足够让人感知到呢看这句话我有一种惊心动魄的感觉,这就是宗教!
这个需要宗教体验,没有宗教体验琢磨不到这个.
2.
2.
53我们的观点没有错,因为在有变化时就没有常,而且变化的产生是在另外的时间(即不是在字母存在的时间).
正理派说,常就是没有变化,而变化则是在任何时候都在变化,连一刻不变化的时候也没有.
正理派的这个说法给佛教是相通的,咱们佛教说生需待缘,但灭不待缘,生起的当下就得灭,如果说一个事物生起来后它当下没灭,则后一法就不能生起.
咱们现在看,比如说一棵树,在这棵树小的时候,咱们会觉得它变化很快,但长到一定程度之后,它就象固定下来了一样,但是,其实它仍然是每一时每一刻都在变化着的,刹那刹那都在变化着,没有一刻的停止.

正理派就是说,要是变化的话,则应该是任何时候都得变化,而不仅仅是字母联音的时候才变化,但是我们看,在没有联音的时候,dadhi-atra中的i还是i,并没有变化,所以根本就不可能是变化,而应该是替换.

变化应该是时时都得变化,如果是一下变化一下不变化的话,假如在需要它变化的时候它不变化怎么办就象宗萨钦哲仁波切说的,菩提心使我们成佛,但菩提心如果是一下有一下没有的话,就麻烦了,假如说在我们即将成佛的时候,忽然菩提心没有了,这不完蛋了~~变化也是这样,得时时变化.

2.
2.
54还因为字母的变化不仅限于本源.
就是说,声的变化本来是不定的,要看缘,有什么缘就变成什么.
这个文典学派是研究语法的,就按字母来说.
说有时候由i变成y,有时候又由y变成i,前边儿举的dadhi-atra联音时变成dadhyatra,这是由i变成y,可比如说byadh变成bidhyati,这就成了由y变成i.
这是可以的,就是说是双向的,但变化不能是双向的,比如说牛奶变酸了就不能再变回来了,这是单向的.

2.
2.
55(有人说)没有无规律性,因为无规律性本身就是规律.
这还是文典学派的说法,说,变化根本就是没有一定的规律的,在具体情况下会出现具体的变化,但在还没有变化的时候我不能知道要变成什么样子.
没规律就是乱七八糟,你想在乱七八糟中找到一个规律来是不可能的,除非它根本就不是乱七八糟,而是因为你没有发现它的规律具体是什么的时候觉得它乱七八糟,其实人家根本就不是乱七八糟,这时候你就可以用点儿心思找出其具体的规律.
现在说了,说它本身就是乱七八糟,根本不存在一个规律,这时候呢,你就不要想着去找一个规律,这时候就可以把这个"乱七八糟"当成一个规律.

这一句经文中前边儿的"无规律性"就是乱七八糟的事物,这句经文最后的两个字儿,"规律"就是"乱七八糟"本身.
第一个是乱七八糟的事物,后边儿这个是"乱七八糟"本身.
2.
2.
56你所说的无规律本身就是规律不能驳倒我们,因为无规律和有规律是矛盾的.
这是正理派的话,这句话其实用白话说很好说.
在2.
2.
55中文典学派说了,说:根本就没有规律,没有规律本身就是规律.
正理派在这句经文中是说:没规律算什么规律!
再说了,若根本就没有规律,你文典学派还研究什么波你尼语法,语法不就是规律么应该来说这是一记耳光吧~~就象那谁说老子一样,老子说大道不可言,他就说,不可言你不还是写了五千言的《道德经》2.
2.
57(我们说)字母的变化是有的,因为(1)音变(2)替换(3)长音缩短(4)短音拉长(5)音节脱落及(6)词干扩展等变化是存在的.
正理派说,你要是非说是变化的而不是替换的也行,但是,那就得作一下界定了.
正理派给界定了这么六种情况.
音变、替换、长音缩短、短音拉长、音节脱落、词干扩展.
说这六种情况你叫它变化也行,但实质上它们还是转换.

接着就进入第四节,是讨论语言和它的作用.
这还是和文典学派进行讨论.
2.
2.
58那些以变化后的语尾作结的是词.
这句不用说.
2.
2.
59在词义上有疑问,因为使用时(一个名词)的个体、形象、类是联系在一起的.
(到底指哪一个)单词起什么作用是怎么起作用的这都是值得讨论的问题.
这句经文就说了,说:名词得和其他的比如个体、形象、类等联系在一起.
这是什么意思呢比如说"牛",当我们在说"牛"这个词的时候,在我们的心头就出现牛这个事物,牛的形象,我们有牛和人不同的观念等,在这个时候,我们说的"牛"是说什么的呢下边儿就讨论,看我们说"牛"时到底是指什么的.
2.
2.
60(有人说)名词是指个体,因为(以牛为例)在下面这十种情况下都用的是个体:(1)关系代词"它""那个",(如果不是指个体,就不会有这种说法);(2)"一群",(也显然是指个体的集合);(3)给予(不可能给抽象的牛性);(4)拥有(也不可能拥有抽象的牛性);(5)数目(显然是指具体一头一头的牛,抽象的牛只是一类,没有数目问题);(6)长大(只有具体的牛才可以说"长大了",抽象的牛没有这个问题);(7)变瘦(理由同上);(8)颜色(抽象的牛没有颜色的问题,具体的牛才有);(9)复合词(如说"牛的舒适",其中的牛不是指抽象的牛);(10)繁殖(抽象的牛是常,没有生灭,故不可能有繁殖问题).

文典学派就说了,说,应该指个体的牛.
接着呢,文典学派就举了十个例子来说是指个体.
咱们看下边儿的例子会发现,文典学派所用的这十个例子都是用来修饰个体"牛"的.
第一、可以用"它"来代替,这肯定是指具体的一头牛了,若不是具体的一头牛就不能用这个词来修饰.
比如说"牛性",就不能用具体的"它"来形容.
第二、可以用"一群"来表述,若不是指具体的"牛"而是指"牛的普遍性"的话,是不能用一群来形容的.
第三、给予,这也是来说一只具体的牛的,而不能是牛性.
第四、拥有.
你能拥有的只能是一只只的具体牛.
我记得有一个笑话,说有一个孩子在大学里学的是哲学,放假后回了家,他父亲不知道哲学是啥,就问孩子,孩子就指着饭桌上的一只蒸鹅说,桌子上的鹅,在你的眼中看只有一只,而在我的眼中则是两只:一只是具体的鹅,一只是抽象的鹅,这就是哲学.
他父亲一听一下就拿走了桌子上的鹅,说:好,那你就吃那只抽象的鹅,我来吃这只具体的鹅吧.
第五、数目.
一头牛、两头牛之类的数目只能是一头具体的牛、两头具体的牛.
第六、长大,只有具体的牛才能长大,抽象的牛不能长大.
第七、变瘦,则肯定是具体的牛才能瘦了、胖了,抽象的牛是不可能瘦了、胖了的.
第八、颜色,你要是说抽象的牛是红的、花的,这就是笑话了.
第九、复合词.
刘金亮先生译本中举的"牛很舒适",这只能是具体的牛.
第十、繁殖,具体的牛才会生小牛,抽象的牛是不会的.

文典学派举了这十个例子来证明牛这个词应该是指个体.
那么正理派同不同意呢看下边儿的经文.
2.
2.
61不对,因为个体不确定.
正理派反对文典学派的说法.
人家文典学派举了十个例子来证明名词应该指事物个体――就是具体的事物,而正理派只一句话就把人家给打蜷回去了.
为什么不同意文典学派的说法呢说:因为个体不确定.
这句话该怎么说呢是这么个意思,就是说,个体有多少呢牛,天下有多少头牛鬼知道!
那么,你说牛是指具体的牛个体,请问到底是指哪一头牛个体显然你在说的当下不是指每一头牛,如果说是指每一头牛的话,就不符合你说的话了.
说你刚才说的十个例子,根本说的不是"牛"这个名词本身,而是对"牛"这个名词的修饰而已.
就是说,你文典派说了半天其实是说跑题了,你要说"牛"这个名词,可说的是"牛"这个名词的修饰语而不是"牛".

2.
2.
62即使在没有那种意思时,那个意思也被用上,如在表达(1)婆罗门、(2)平台、(3)垫子、(4)国王、(5)面粉、(6)檀香、(7)恒河、(8)布、(9)食物、(10)人时,我们分别用(1)同行、(2)地点、(3)用途、(4)行为、(5)量、(6)含有、(7)近旁、(8)结合、(9)原因、(10)统治地位等.
这还是文典学派的话,文典学派说了,说,你正理派不承认"牛"这个名词是指具体的事物――牛,那么就有如下的现象无法解释了.
文典学派接下来举了一些例子来说明他的观点儿.
第一、婆罗门.
这个该怎么说呢我给你们说个故事.
好象是一九三几年的时候,在我们河南桐柏山,有一个老德和尚,他本来是一个讨饭的,那一年下大雪,他跑到金山寺,想在金山寺出家当和尚,因为老德这个人长的可瞎了,所以当家和尚不想收他这个徒弟,就问下边儿的僧众,可僧众也都不想收他当徒弟,可是呢,大雪封山,怎么办呢总不能看着他饿死吧,就给他开玩笑,说,去吧,你看谁拿棍子谁就是你师父,这老德看见韦陀菩萨的像:噢,这是我师父!
可就拜韦陀菩萨当师父了,后来这老德成了肉身,在老日打过来的时候肉身被炮火给毁了.
在这个事儿中,当家和尚说,"拿棍子的"就指韦陀菩萨,他把韦陀菩萨叫成拿棍子的,这就是借代.
这就是第一婆罗门.
这叫同行借代.
第二、平台.
这就是咱们常说的,大山在哭泣,大山怎么能哭泣呢这还是指某伟人去世了人们很悲伤,是人悲伤而不是大山会哭泣.
这里的平台就是指一个人在台子上大吼大叫,是人在大吼大叫而不是平台在大吼大叫.
这叫地点借代,或者叫位置借代.
第三、垫子.
这是说,比如说我在弄蒲草,我却说我在编垫子.
工人在运砖,可是他却说他在盖房子.
这是目的借代.
第四、国王.
就是说我把国王叫阎王爷的时候,并不是说国王真是阎王爷,而是说国王就象阎王爷一样掌握我的生死.
其实我们是骂人是阎王爷.
这叫行为借代.
第五、面粉.
就是说比如我想买三斤面粉,我往面粉店一进,就说:老板,给我来三斤.
老板就给我秤了三斤面粉.
就是说,我只说三斤老板也听明白了.
三斤只是质量呀~~一般说的时候总是说玉谷面、麦面等,但这里只说质量也可以,这在说的当下就是明白的.
这叫量借代.
第六、檀香.
你问我有檀香没有,我说:我有一盒.
这"一盒"就是指檀香,这一种情况叫含有借代.
因为檀香装在盒子里,被盒子含有.
第七、恒河.
这是说,"一只牛在恒河上吃草",这牛其实不是在恒河上,而是在恒河边儿.
这个称为近旁借代.
第八、布.
比如说看见一块儿布,我指着说:"花的",这时我说的其实是"花布",这是结合借代.
第九、食物.
有个笑话,说有一个教书先生,特别爱吃豆腐,他说:豆腐就是我的命.
他说豆腐就是他的命的时候,是说豆腐是生命的原因.
这叫原因借代.
第十、人.
比如电影上总能见到一些坏蛋欺压百姓,老百姓说,难道你就不怕王法吗这个人哈哈大笑:"王法在十全县我就是王法!
"这就是说,我可以主宰十全县人的命运.

文典学派说了,说通过这些例子,看起来还得说名词是指的个体.
2.
2.
63(有人说)(如果词不是指个体,那)它指的就是形象,因为事物的确认靠的就是形象.
这还是文典学派的话,说:如果你不想说名词是指的个体,咱就不说,我要是非这样说的话,你不高兴,那咱就换一个说法,说名词是指的形象.
因为我们确认一个东西是牛,都是靠的这个东西的形象是牛.

2.
2.
64单词是指类的,因为即使是指个体和形相的结合也不行,因为用水洗等不适用于泥牛.
这句话是什么意思呢"个体和形相结合"就是指,比如说牛,我用泥捏一个牛,则这泥牛就既是个体牛,又有牛的形象.
"用水洗"是指把泥牛放水里洗就坏了.
这个词梵文是"proksana",又可以译成祭祀.
这句经文就是说,名词应该指类.
比如说"牛",不是指个体的牛,也不是指牛的形象,而是指所有的牛.
比如说我们要做一场祭祀,这时我们就要用真的牛来祭祀,你要是用一个泥牛就不行,泥牛既有牛的形象又是一个个体,它就不能用来祭祀,而且还不能象真牛一样放水里洗.

2.
2.
65不对,因为类的显现有赖于个体和形象.
正理派说指类也不行.
因为类与个体、形象没法截然分清.
要没有个体、形象怎么表现出类呢2.
2.
66词是指个体、形象和类.
那么正理派的观点到底是什么呢说名词其实是指个体、形象、类,就是说名词要把它们都包括才行.
你单说个体不对、单说形象也不对,单说类也不对.
2.
2.
67个体是一种性质、特征所依属的实体.
这很明白,不要说.
2.
2.
68形象即是类和(类的)特性.
这也不要说了.
2.
2.
69类是产生相同概念的那种特性.
这更不用说了.
下边儿进入第三卷.
先看第一章第一节,是讨论灵魂与感官的.
3.
1.
1由于通过视和触两种感官可感知同一个物体(所以灵魂与感官不同).
这句话呢,其实是个例子,比如我有一次在古玩市场上看见了一只玉盘,当时带钱少了,没买走,到下午再去时找不到了,古玩市场全凭淘哩,过了几天我竟然又看见了那只玉盘,我仔细辨认,确实是我那天见到的那一只,于是我说:我现在碰到了我那天见的那只古盘.
在这句话中,碰就是触,见就是看,这里的触和见是两个不同渠道得来的感知,触是由皮根而得来的感知,当然,在佛教中不说皮根而说身根,见是由眼根得到的感知.
从两个渠道得来的感知在这儿被完美地合二为一了.
它为什么能够合二为一呢肯定是在背后有一个共同的行为者,如果没有的话,则二者就不可能统一得那么完美,或者是根本就统一不了,比如说战争,要是没有一个统一的指挥,这战争就打不了啦.
所以说当兵的特别强调听指挥,在部队则是理解的要服从,理解不了的也要服从,天天训练齐步走,谁打起仗来还给你齐步走、一二一~~但这齐步走就不是毫无意义,它就是在训练你听从指挥的素质.
因为人都是有自己的个性的,到这儿就必须统一,最后完美的统一就好了.
现在这皮与眼也是,要是二者各管其事,不能互通,麻烦了~~所以,必须承认在感觉器官之外,还有一个与之不同的主体,即我(灵魂).
我是主体,它与根是不一样的.
它在根的背后隐藏着,根在前边儿表演,它在背后调度.

3.
1.
2(有人说)不对,因为被感知的事物是有限制的.
这一句经文是反驳3.
1.
1的观点儿的,说:因为感官对感知对象都是确定的,乱不得.
就是说,色只能对眼,你有眼才能看色境,有耳才能听声境等等,想乱也乱不了.
你要是眼睛瞎了,就看不见了.
所以,境是属于根的,它与根不可分离,要是没有根,境就不能被感知了,所以,在根之外不可能还有一个我(灵魂).
这是什么意思,就是说,眼以色为唯一对境,耳以声为唯一对境,鼻以香为唯一对境,它们是唯一的,关系是固定的,所以,根本就没有必要为了解释对色的知觉、对声的知觉等而再安立一个"我(灵魂)"的概念.

这一句对我们学习佛教也有帮助.
就是说,以前没有八识概念,后来有了,并不是说真有一个东西以前没有发现后来发现了,给取了一个名字叫阿赖耶,而是为了把某些现象解释得更明白所以佛假安立了这么一个名词而已.
不然的话咱们看经典上的证明,为什么阿赖耶是存在的,举了不少证明,其实它的证明是:阿赖耶必须存在,而不是阿赖耶一定存在.
现在这儿也是.
宗教都是这样,连哲学也是.
比如说弗洛伊德证明潜意识的存在,举的证明其实是证明了潜意识一定得存在,可并不是一定存在,注意,是"一定得存在"可不是"一定存在",这只是说明了自己假安立这个名词的必要性而已.
我不说"潜意识"一定存在,我给取另外一个别的名字也并不耽误事儿呀~~3.
1.
3这不能驳倒(我们),因灵魂的存在正是由这种限制的存在推断出来的.
这一句是说,对呀,正因为根与境是一一对应的,所以我才说在根之外要有我(灵魂)的存在,不然的话怎么行呢眼只能感知色、耳只能感知声,鼻只能感知香……可是我们却不是一下下感知,一下感知到声,一下感知到色等,比如说在网上看电视,电视里在说话,但画面却不走,就是说声音与画面对不起来,这样你看起来就特别别扭,可是你在现实生活中却不别扭,为什么就因为背后有一个我(灵魂)在起作用,它在把各种感官及所对境统一起来.
所以,正因为感官与境是一一对应,所以才需要把它们组合起来.
不然就不需要我(灵魂)了.

看,同一个事实,你可以从不同的方面来解释.
所以说,谁的话都不要信,"慎勿信汝意,汝意不可信",这是《四十二章经》说的不是~~但不管怎么说,相比较起来,自己的意还是最可信的.
佛是说,最可信的还不可信,更何况别的了.

外人通过根与境的一一对应说不需要我(灵魂),可正理派说根与境的一一对应正好需要我(灵魂).
在这儿我就举个佛教的例子,比如说,佛教中最重要的理念是缘起,就是说,任何一法的生起都需要很多缘,这很多个缘分为四类,我们就称之为亲因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘.
现在就出现一个问题,不知道大家想过没有:佛教说任何一法都没有自体,都是虚幻的,否定了一切现象的绝对性,佛教说我们现在所面对的一切都是我们意识的幻觉,所以我们没有必要去执着不真实的东西.
佛教的论证就是说因为一切事物都是各种各样的条件聚集在一起的结果,它只是一个暂时,人要是去追求一个暂时的、不真实的东西,这种追求本身就是错误的,把一个不实在的东西当成实在的东西去追求,这是一个根本性的错误.
这种方法咱们佛教徒已经很熟悉了,熟悉到了熟视无睹的程度.
你们有没有想过:每个事物的出现都需要有许多的条件,这是不是正好说明了事物有更大的密度这正好使事物具有了它的条件的全部份量事物是它的条件的产物,这不正好有一种力量可以承担所有的条件、使事物具有坚实性也就是说,各种条件难道不是对事物的强化怎么非要如佛教说的是对事物的消解更明白地说吧,你佛教说事物是由诸缘和合的结果所以虚幻,我为什么不能说事物是由诸缘和合所以真实我这么说对吗肯定不对,但能唬住很多佛教徒,因为佛教徒……该怎么说呢不动脑筋吧,都不是佛的好弟子,佛让善思念之,都不遵从.
咱看看你们被唬住了没有不要你们也被唬住,要是你们也被唬住的话,我这老师也就当得没脸见人了.

下边儿看第二节.
3.
1.
4(如果灵魂即是身体)那么杀生就没有罪恶了.
这一节讨论我(灵魂)与身体的关系.
这一句经文是说,身体每时每刻都在变化着,如流水一样,一会儿也没有停止过改变,前一刹那的身体与后一刹那的身体就不是同一个身体,如果这样的话,是不是说,造业也没什么了比如说我当下杀了生,你要是来惩罚我就不对,因为杀生的是上一个刹那的身体,上一个刹那的身体造了业却让下一个刹那的身体来受报这不合理.
这么说的话,是不是说前一刹那所造的业就随着前一刹那身体的消失而消失了肯定不是的,既然前一刹那所造的业还存在,就说明了在不断变化着的身体之后还有一种不变的东西在承袭着过去的业,这个恒久不变的承受者即是我(灵魂).
或者说,身体并不是我(灵魂),如果身体是灵魂的话,我死了后被烧了,身体所造的业也就没有了.

3.
1.
5(有人说)恶业是不存在的,因为即使在承载它的身体被烧掉时,它也是永恒的.
这是数论派的说法.
承载我(灵魂)的身体被烧毁了、它消失了,可是,我(灵魂)还存在,因为我(灵魂)是永恒的,所以,你并没有造下恶业,就是说,你根本没有杀死我(灵魂),怎么会造了恶业呢3.
1.
6A.
不对,因为杀死的是业的所依(即身),而存在的是业的做者(指根).
B.
不对,因为杀死的是业的所依(即身),而身正是业的做者.
正理派当然不能承认杀人没有业了,就说:不对,你杀不死我(灵魂),所以没有杀我(灵魂)的业,我(灵魂)你是根本就杀不死的,你想造杀我(灵魂)的业也是不可能的,但你杀了作为我(灵魂)的作用的依托――身体,所以业还是有的.
你杀了我的身体,也不是你的我(灵魂)杀了我的身体,而是你的身体杀了我的身体.
这一句经文有A、B两种翻译,这主要是对āraya(所依)和kartr(做者)的分析不同,若是当成相违释的话则翻译成A,若当成持业释的话则翻成B.

第三节讨论视觉器官.
3.
1.
7因为左眼看到的,另一眼也能认出来,(所以,感官之外还有灵魂).
这一句说,独眼也能看东西.
你的左眼瞎了,只剩下右眼了,也还是能看见的,你右眼瞎了,只剩左眼了,也是能看见的.
在佛教说你即使两只眼都瞎了,象阿那律尊者,还能修出个天眼来.
这一句就是说,左眼看见东西,不要左眼,右眼也完全能够胜任,并不是没有左眼就不行了,这就证明了左眼、右眼有一个共同的支配着――我(灵魂).
3.
1.
8(有人说)不对,(视觉器官)只有一个,因为"眼睛有两只"的概念是从鼻梁骨把它们分开的现象产生的.
数论派说,不对,其实它们只是一个感觉器官,只不过是被鼻梁骨给隔开了,所以被你误认为是两个器官,其实它是一个.
就是说两个眼是一体的.
3.
1.
9不是一个,因为在一个损坏时,第二个还存在.
正理派说,怎么可能是一个呢你瞎了一只眼另一只眼还是能看的呀~~3.
1.
10(有人说)不对,因为在部分损坏的情况下,整体仍可被看到(即两只眼睛为一个整体,一只损坏了,只是损坏了一部分,全体的另一部分仍在).
数论派说,两只眼睛是一个整体,一只眼睛只是部分,一部分坏了,没有坏的那一部分还在起作用,这也没什么问题呀.
就象一棵树,树枝被砍掉了一部分,你总不能说是树被砍掉了吧.
一个人坏了一只眼睛他也不是就变成瞎子了呀.

3.
1.
11你的反驳不成立,因为所举的例子是错的.
正理派说,你的例子是不对的.
一棵树的树枝被砍掉一部分,则这个树的整体就不完整了,是残缺美,但是你的左眼瞎了,右眼还是能完整的.
就是说只有一只右眼,还是可以完全地发挥整体眼睛的功能,它的功能一点儿也没减弱.

咱们看,3.
1.
11反驳的是3.
1.
10的解说,奇怪不奇怪,解说与经文竟然混乱到了这个地步.
经、注不分.
3.
1.
12由于一种感知可激起另一种感知,(所以有一个共同的主体即灵魂存在).
这个例子很好玩:我第一次吃了个梅子,很酸,以后我再看到梅子还没有吃就会口中流酸水.
则这第二次是――因为看见梅子而引起酸的感觉(酸是舌根所对境,看见梅子是眼根所对境),这就是一种感知引起了另一种感知,视觉激起了味觉.
这就说明了各个不同的感官后面有一个共同的主体――我(灵魂),只有我(灵魂)才能把两种感觉联系在一起.

3.
1.
13(反对者说)不对,因为记忆的对象是所要记的东西.
这一句是说:不对,我现在看见梅子,在还没有吃的时候就流下来了口水,这不是什么灵魂在起作用,这是记忆的问题.
这记忆是怎么来的呢是记忆的对象――梅子引起的.
记忆存在于被记忆的事物中,被记忆的事物是记忆的家,根本没有必要再另外设立一个我(灵魂).

3.
1.
14你的说法不能驳倒我们,因为它(记忆)是灵魂的一个特性.
正理派说,这说法怎么能说得通呢因为在我的理念里,记忆根本就是我(灵魂)的一个特性.
这句话也只能以宗教来说,就是说,你说了半天,这些都被我放进灵魂里去了.
下边儿呢,按表面上来说,是已经进入第四节,但实际上还是接着上面来说的.
而且接着的3.
1.
15a根本就是与3.
1.
14一样,都是正理派说的话,而且是连贯的一句.
3.
1.
15a还因为记忆的对象是无数的.
这是说,你不能说记忆是记忆对象引起的,因为所记忆的对象可以有很多,可我们的记忆却是一次只产生一个,所以,不能说记忆是记忆对象引起的,而只能说是我(灵魂)的作用.
3.
1.
15(有人说)上述说法不对,因为说灵魂存在的那些理由都在意(的问题)上成立.
这句话是佛教的有部论师说的,说:你正理派说了半天,说的都不对,你说是灵魂在这样那样的,可其实你所说的只是意识而已.
你说的理由都是证明了意识而不是证明了我(灵魂).
3.
1.
16由于认识手段是属于认识者的,那么只是名称不同而已.
正理派这么回答:意识也是一种认识手段,认识手段都得隶属于认识主体,那么,你有部高兴把这个认识主体叫作意识的话,那也没什么不行的,不过这只是名称的不同而已,在我们正理派这儿,这个认识主体就叫灵魂.

3.
1.
17而且你的限制是没有道理的.
说,眼根、耳根等都是有自己的所对境的,根本不可混乱,意呢~~它也有自己的所对境,就是快乐、苦恼等,很明显,快乐、苦恼等根本不是眼、耳、鼻、舌、身(佛教才讲眼、耳、鼻、舌、身,有部是佛教的一个派别,所以这里用了佛教的说法,以使论对者佛教徒承认,达到共许,在正理派自己则说眼、耳、鼻、舌、皮)中的任何一根来认识的,所以,必须有另外一个根,就是意根.
既然意也是根,那它就没有资格作感知活动的主体,因为意与其它根一样只能产生自己所对应的感知,不是各种感知的主体,所以说把感官仅限于眼、耳、鼻、舌、身是不对的,还应该有意.

再说一下,必须把意也作为一种感官,你要是不承认这个的话,请问快乐、苦恼、思考、想象等这些内在感知是由什么来完成呢这很明显不是眼、耳、鼻、舌、身起的作用,所以,我们应该在五根之外另找一个,现在我们就找到了意根.
这也就是说,我(灵魂)与意都是存在的,如果不承认其中的任何一个或者把二者当成同一个的话,就会出现很荒唐的结论.
若不承认意,就无法解释内部感觉,做出的结论就会与推理相矛盾,就没有什么能够协调外部感官.

第五节讨论灵魂的常无常.
正理派说灵魂常.
3.
1.
18由于刚出生的婴儿有高兴、害怕、痛苦等,这是对以前不断经历的东西的记忆,(所以有灵魂).
婴儿也有情绪.
他看到一些东西会高兴,对有一些东西会恐惧,这都是他记忆起了前生所经历的事情,这也说明了我(灵魂)的存在.
这是正理派的说法.
3.
1.
19(有人说)孩子的面部表情变化象莲花等的开合变化一样(并非因为有记忆).
人家就说了,说:小孩儿的脸上的表情,就象莲花开开合合一样是自然的事儿,莲花的开合难道还要意识、记忆~~根本就不需要的!
小孩儿的脸也是这样的,根本就不需要什么前生的记忆就可以表现出恐惧、快乐等.
也就是说,不需要一个我(灵魂),或者说,我(灵魂)是无常的――无常的话就根本不是我(灵魂)了.

3.
1.
20由五大组成的东西的变化都是由于热、冷、雨季等原因,(与人不同)所以你的说法不对.
这是正理派的说法,正理派说,你这莲花的例子不妥,为什么呢莲花是五大组成的――五大就是地、水、火、风、空,而五大组成的东西与人是不同的,五大组成的东西只要有热、冷等的变化就可以引起它的变化,而小孩儿的面部表情的变化必须得由以前的记忆所引起.
也就是说,莲花是自然界的事物,而人是有情界的事物,这是有根本不同的.

3.
1.
21因为轮回之后,还希望吃母亲的奶,这是由于过去多次吃奶的习惯引起的,(所以灵魂是常).
人因为前生就吃过奶,过去无数生都吃过奶,形成习惯了,现在又一次轮回就还吃奶,这就可以证明我(灵魂)是常.
3.
1.
22(有人说)孩子凑近母亲的奶头,就象铁靠近磁铁一样,没有原因.
有部论师说,小孩儿凑近妈妈的乳房吃奶,就象磁铁吸铁一样,根本就是自然的,不需要什么原因.
这就是佛教说的法尔如是.
关于这一个"法尔如是",这是宗教的特征,比如说唯识宗说五重种姓,有人就问:为什么有五重种姓法尔如是!
吴可为曾有篇文章,叫《唯识宗的几个难题》,其中就有五重种姓的问题.
他说这个没什么道理,法尔如是让人很不好接受.
这恰恰是宗教的特征.
宗教的特征就是必须设立几个根本概念,然后再付予这概念一些性质,最后让一切道理都是建立在这几个根本概念之上,就是说在这几个根本概念之上建构你的理论体系.
按一般的情况来说,应该先发现现象、性质,然后才取名字立概念,而这里是先立概念然后付予性质.
其实任何哲学都是这样,比如数学:先给人为地规定一下1、2、3、4、5……这其实就是人为的规定,有什么道理根本就没道理!
几何中上来先给你几个公理,什么道理没道理!
虽然说没道理,但用起来很方便就行了.
五种重性也是这样,法尔如是!
其他的道理、整个唯识体系建立在这上边用起来很方便、说得通!
有人说五种性是究竟说,有人说五种性是方便说,到底是什么说,肯定是究竟说,为什么这么说,因为在佛教各派中只有唯识宗才强调五种性说,别的宗不提这个事儿,华严经中有三乘、一乘说,一乘是究竟,在其他派的体系中不立五种性,不立就好了,有些佛教徒老是混淆各派,各派是自成体系的,不同的体系一混淆当然有这问题,人问华严宗五种性说,别认为大师们怎样,其实给一般人差不了多少,若有人问华严宗大师,你给说我华严里没有五种性说就好了,为什么非要说五种性非了义呢该怎么说这大师们呢各个宗派都是这样,自己这派里边儿没有的就说没有就好了,好象一说自己这个宗派中没有某个问题就象丢什么人一样~~其实没什么的,比如说唯识宗中不讲如来藏,好象玄奘法师译的经本中就没有如来藏这个概念,我这个说得是不是准确,大家用一点儿心,在我的记忆中是这样,不过也有可能我记错的.
就是说在我这里根本不需要如来藏这个词,不要如来藏这个概念就可以把圈儿转圆了,这是高明的表现,可不是愚痴的表现.
大师们好象只怕人家提到佛教中的某一个概念我派中不提是我派照顾不了整个佛教一样.
我记得在九华山时请韩老师讲中观,韩老师是以《中论》为底本讲的,有一次讲到中间忽然一个学生站起来大声说:"不对!
这是如来藏性中流露出来的"怎么怎么着的说了一大通,这就是说这个学生纯是外行,中观中不讲如来藏的!
但你能说中观不圆满不能吧!

3.
1.
23不对,因为没有靠近其它东西.
正理派说,不对,磁铁吸铁你说是自然而然,可为什么自然而然却不去吸别的,比如说塑料盆~~说明了它还是有原因的,要是没有原因的话,磁铁就该随便逮住什么吸什么了.
小孩儿吃奶也是这样――是有原因的,不能说自然而然.

3.
1.
24还因为没有见过出生时没有欲望的人.
所有人在刚出生时就有欲望,连一个没欲望的人也没有,这就是前生带来的习气.
任何生物也都这样.
这就可以证明我(灵魂)常住.
3.
1.
25(有人说)灵魂的产生象其它物质及其特性的产生一样,(可见灵魂无常,因为它也有生).
灵魂并不是常住的,灵魂也是象其他事物一样,有事物就有性质,没有事物就没有性质,所以它是无常的.
这就是范缜《神灭论》中说的,"锋利是刀的性质,若没有刀,就没有锋利.
"3.
1.
26不对,因为欲望等是由于以前的经历引起的.
正理派说,不对,欲望是由于以前的经历引起来的,也就是说,我(灵魂)以前就一直有,是常的.
明白点儿说,就是说欲望是由事先有所期待而引起的,我们想要什么东西,就是因为我们期待那东西能够给我们带来某种好处,刚出生的婴儿也是因为前生享受过,所以才会有这种期待,有这期待就产生了欲望.
这期待是在哪儿呢就保存在我(灵魂)中,所以小孩一生下来就有期待.

接着说第六节,说身.
3.
1.
27(身)是由地元素组成的,因为我们在其中看到地元素所有的属性.
这句是说身是由五大元素中的地大为主组成的.
这是正理派的说法.
关于这一句,刘金亮先生什么话也没有说,沈剑英先生说"正理论认为地有香的特殊属性,人也有香的属性,所以人是由地元素构成的,这也是《吠陀经》所说的思想",而姚卫群先生则说,"此处意为:身由地大为主的五大构成",按我的想法,正理派应该说是:任何东西都该由五大组成的,只不过是五大的比例不同罢了,身中地大占重要地位,它占的比例最高.
但与下边儿对不起来,正理派说只有地大,姚卫群先生的说法可能是有问题,但姚卫群先生人家是以梵本来译的,这里我们就只能存疑而已.

3.
1.
28(身)是由地、水、火元素构成的,因为我们能看见这些元素的特性.
这句是说身是由地、水、火三种元素组成的.
这是吠檀多派的观点儿.
吠檀多派最著名的人物是个叫商羯罗的论师,给咱们佛教的商羯罗主名字很象,当然是按汉语来说很象,按梵文的话就不一样了,商羯罗是ańkara,而商羯罗主是ańkarasvāmin,这是两个完全不同的词.
这个商羯罗呢,是婆罗门教一个很著名的人物.
可以说,婆罗门教就是因为这个商羯罗而复兴的,佛教就是因为这个商羯罗而衰落的.
在最初,商羯罗是遍学各种学问,尤其是佛教的中观,他下了很大的功夫,对佛教也确实是很精通.
他后来接触到了婆罗门教,到这时正统的婆罗门教已经变种了,下边分化成了各种派别.
其中有吠檀多派,这商羯罗就是在吠檀多派中学习,因为这是古印度的正统学派,所以商羯罗为维护婆罗门教的道统就站在正统婆罗门教的角度批判佛教,但这个商羯罗很有能耐,他能够骂人不吐骨头,你被骂了还不知道.
商羯罗批评佛教,但佛教人并不知道这是在批评佛教,还认为是在弘扬佛教,因为他讲的与佛教的空宗中观实在太象了,让佛教徒自己也辨认不出来.
现在的净空法师可能就成这一类人物,他把净土宗糟蹋得不成样子我们还认为他在弘扬净土宗.
直到后来,当佛教徒醒悟过来的时候,已经来不及了,佛教至此衰落.
佛教后来称商羯罗为戴假面具的佛教徒.
这个说实在的,是佛教的报应.
因为当初世亲就是这样干的.
他在迦湿弥罗城偷师学过大毗婆沙之后出来宣讲,就是用经部来评判有部,当时令有部论师一时还听不出来是在批评有部.

这是题外话.
这句经文就是说按吠檀多派的说法,身是由地、水、火三种元素为主组成的.
3.
1.
29(身)是由四大元素构成,因为有呼吸.
这是佛教有部的说法,说身由四大元素组成,四大元素就是地、水、火、风.
刚才吠檀多派说地、水、火三元素组成,佛教就说了,因为人还有呼吸,所以还有风大,这就成了四大元素了.
3.
1.
30身是由五种元素组成的,因为它有香(地大)、湿(水大)、热(火大)、呼吸(风大)及空间(空大)等.
这是数论派的说法.
说身是由五大元素组成的.
数论派和正理派一直是纠缠不清,它们两派也总是想一个包含另一个.
正理派也说身是五大元素组成,正理派与数论派不同的是,正理派说以地大为主,而数论派没说什么为主.

3.
1.
28、3.
1.
29、3.
1.
30这三句经文都是外人的说法,分别是吠檀多派、有部、数论派的说法,但从经文上看,正理派没有驳斥,按富差耶那、乌地阿塔克拉的说法,是正理派对这三种说法不屑一辩,认为这三种说法根本就没有说服力.
但是不是真的呢不见得!
你就得辩,不辩就不行.
在刘金亮先生的释中给加上了辩,说:要是一个事物中有某性质,则这种性质可能有两个来源,一个是这事物就是由有某性质的物质组成的;第二、这事物并不是由有某性质的物质组成,而是因为与有某性质的物质接触过,所以沾上了某性质.
就是说,比如甲有花香味,就有两种可能,一个是甲本身就是花,第二是说甲不是花,比如说甲是一个人,只是他到花丛中走了一趟,沾上了花的香味而已.
在这两种情况下,论辩的双方都是承认该事物中是具有某性质的,只是对来源有不同的看法.
刘金亮先生举例子说,比如一个瓶子,我们都知道它有地、水、火、风、空的性质,正理派是说,其实它只是地元素组成的,只所以我们看到了水、火、风的性质,是因为它与水、火、风元素接触过而已,其实它不是地大外的其他元素组成的.
人也是这样,人的身体其实只有地大一种元素组成,其它的都是因接触过而已.
刘金亮先生转述了谁的解释,你们可以自己看一下,我现在手边儿没有.
他说,这时地的极微是不可能与水的极微结合的,即使结合了,结合后的双子也就没有地极微所有的香性(香性即气味)了,因为双子是由单个地的极微和单个水的极微组成的,而单个极微是不能出现这效果的,就是说没有气味(香).
同理,地极微和别的极微结合也不会有香,这样一来,整个身体都不会有香,这显然不合事实,据说香香公主浑身散香,而西施是有狐臭的,这怎么说就是说,若是地极微与别的极微结合的话,则人身上就不会有任何的香(气味),只有地极微与地极微结合才有香.
单个的地极微不会有香,地极微与其它极微结合也不会有香,只有很多地极微组合在一起才有香.
现在人身上真的有香,所以,只能是地极微一种元素.
看,这就与姚卫群先生的说法不同了.
姚卫群先生是以梵本为底本译的,可人家刘金亮先生也是以梵本为底本译的,谁是谁非很难辨认.

3.
1.
31由于有《吠陀》为据.
这是正理派说的话,他说,我为什么说人身是由地极微组成的呢我的理由是啥就是因为吠陀经典上说过这样的话,所以我说人身是由地极微组成的.
吠陀经我没有见过,我看过巫白慧的《印度哲学――吠陀经探义和奥义书解析》,你们也可以看看,我手边儿就有.
关于这一句话,刘金亮先生引用了这样一句,"(上帝说)我从太阳中造出眼睛,从地中造出身体",这个就是正理派说的吠陀依据.
刘金亮先生话中的上帝说,肯定不准确,古印度不说上帝的.
吠陀经典有好几部,也不晓得刘金亮先生引用的话是出自哪儿.
姚卫群先生说此处指奥义书,说奥义书中提到身回归于地等,因此地等是身的根源.
我手边儿有徐梵澄的《五十奥义书(修订本)》不过我还没有找到要找的话,因为这本书那么厚,找起来不容易.
注意,姚卫群先生的话中说"身回归于地等,因此地等是身的根源",有个"等"字儿,就是说姚卫群先生前后也是一致的,刚才说了,姚卫群先生说身是由地大为主的五大构成的,这儿我说了人家话中有个"等"字,这是一致的,没有问题,所以,我们对于姚卫群先生与刘金亮先生不同的地方,只能存疑,千万不要否定什么.

下边儿是第七节,感官及元素.
3.
1.
32当眼球存在时才有感知(视觉),但眼球却不必与物质接触,所以有疑问.
这是一个疑问,说:眼睛不与物体接触就可以感知,那么,眼睛是什么组成的呢它是不是由非物质性元素构成的呢若是非物质性元素构成的话,这种非物质性元素是不是弥漫于一切处呢也就是说,眼睛是物质性的还是非物质性的呢这是一个得讨论讨论的问题.
以下就开始与数论派讨论,中间间或有别派插言的我另说出来.

3.
1.
33(有人说)由于眼球可见大,也可见极微,(所以眼球不是由物质元素构成的).
关于这一句到底是什么派说的,有不同的说法,恒河主查说是数论派的观点儿,而沈剑英先生说"日译者注:微尘(小)大,胜论派所说".
到底是胜论派还是数论派,咱们就不管了.
咱们只要知道这一句是说啥的就可以了.
这一句是说:眼睛不是物质性元素组成的,为什么这么说呢因为眼睛既可以看见大的东西,也能够看见小的东西.
不过,刘金亮先生译成极微,我不知道准确不准确,因为眼睛能看见极微我不知道.
姚卫群先生、沈剑英先生都没有说极微,都说是大、小而没有说小到极微.

3.
1.
34大小都能见到是由于光线与物体的特殊结合.
这一句说,我不但能看见大的东西,还能看见小的东西,这都是因为光线和物体结合在一起了的结果,要是光线和物体不能够结合的话,我就看不见任何东西了.
不过注意,这里的光线不是阳光、灯光等光线,而是眼睛所发出的光.
至于说眼睛能不能发光,当时的人都认为是可以的,连咱中国也有目光这个词,说一个人看东西准就说这个人很有"眼光".
现在人认为眼睛是不能发光的.
这里说,眼睛可以发出光,这光就是由物质成分组成的,我怎么看见这个茶杯呢就是因为眼睛发出的光被茶杯挡住了.

经文中有一个"特殊结合",按古注说特殊结合包括:(1)眼睛的组成部分与物体组成部分结合;(2)眼睛的组成部分与物体整体的结合;(3)眼睛整体与物体各组成部分的结合;(4)眼睛整体与物体整体的结合.
这个实际上没什么特殊的.
到底经文想说明什么呢经文是说:若眼睛的组成部分与物体整体结合了,就是看见小的东西,要是眼睛的组成部分与物体的组成部分结合了就是看见大的东西.
比如说,你可以一眼看见全部的茶杯,这茶杯就是小的,你一眼看不见整个杭州城,杭州城就比这个茶杯大多了.
眼睛的整体是指两只眼睛,眼睛的组成部分是一只眼睛,或者说眼睛的整体是正常的眼睛,眼睛的组成部分是有毛病的眼睛.

3.
1.
35(有人说)不对,因为看不到它(指眼睛发出的光线).
反驳了.
你说有"眼光"存在,眼睛要是真会发光的话,就该象灯光、火光一样可以觉察得到,即使象镜子的反光也是可以觉察得到的,可是眼睛发的光谁能觉察得到就是说,眼睛根本就不能发光.
3.
1.
36"感知不到"不能成为不存在的理由,因为可以推知.
正理派说:现量觉察不到可以由比量把握呀.
推理的依据是什么就是视线可以被障碍!
3.
1.
37知觉(与非知觉)取决于实体和属性的不同特点.
这是接着上一句的话来的,说:要想觉察到某事物,一个是事物有实体,一个是表现出属性,有实体就是能够表现出量的大小,眼光没有量的大小,但它表现出属性了,二者只具其一,所以你不可觉察.
或者说,有些是物质实体,有些是物质的属性,如空中的水汽,尽管我们可能看不到它们,但却能感知得到,这是它的属性的特点(即水性的特点)被感知到了.
既然特点不一定从属于物质实体或属性,那么感知也就没有一定之规.

3.
1.
38对颜色的感知来自于颜色与物质的多种组成成分间的关系和颜色的特性.
光的表现形式有多种.
比如阳光,这是可见、可触的;比如灯光,它是可见但不可触的;还有可触不可见的,象空中的水汽等;还有不可见不可触的,比如目光.
也就是说,它表现出各种各样的特征,你不能要求它一样的.
你拿阳光来比拟目光不行.
这里的可见就是可以看见,可触是可以摸着,因为光是火性,对光的摸得着就是有热的感觉,阳光的可触是觉得阳光温暖.
灯光的不可触是指灯光可照明但不能让人产生热的感觉.
空中的水汽比如说蒸馒头时刚拿开笼盖不一会儿,刚拿开时白汽腾腾的,过不一会儿看不见白汽了,但你手往边儿上一放,还感觉到热.

3.
1.
38a毫无例外地受到阻碍的东西是由物质组成的.
有质碍的都是由物质成分组成的,佛教中称之为色法.
3.
1.
39感官(根)的构成是根据人的业力来的,是为人的目的服务的.
人的感官是为人服务的,但要受不少的限制,这限制就是因业力而有的,比如说人长有眼睛,人长眼睛是干什么的就是要凭眼睛看东西的,这就是人长眼睛的目的,长眼睛也就是为了这个目的而服务的.
要认识东西就必须得与东西接触,眼睛自己不能够接触,就由眼睛所发出的光去接触,这时要要求光不能有色,因为要是有色的话,有色光会干扰人们认识所要认识的对象.
这些都是业力的关系,业力怎么来的就是以前所做的好事儿、坏事儿所留下来的影响.
感官都与业力有关,有人的感官很锐利,有的人的就不行,象我,就是近视,就是眼根不好使.

3.
1.
40(有人说)目光不可见,就象中午看不见流星的光一样.
这个人说了,说眼光本来是可见的,不过因为外边儿的光太亮了而已,就象白天看不到星星一样.
3.
1.
41不对,因为即使在晚上也看不到(目光).
不对,到夜里就不能说外边儿的光太亮了吧,但你仍然看不见眼光.
3.
1.
42看不见是由于没有显现,因为在外界光的帮助下才能达到物体.
按刘金亮先生的注释来说,这句话很不连贯.
看不见眼光是因为眼光根本就没有显现.
接着经文又说,一个东西可不可以看见,不但需要自身光的显现,还要外界光的帮助,眼光自身是不显现的,所以即使有外界光的帮助你也照样看不见.
但是,按姚卫群先生先生的译本,说并不是眼光根本就没有显现,而是眼光本身太微弱.

3.
1.
43还因为只有当光在显现状态时才有盖过的问题.
眼光在显现的时候,你才能说太阳光盖过了眼光,但眼光根本就没有显现,怎么能说你太阳光盖过了眼光呢就是说,你与敌人作战,才有战胜、战败,但现在根本就没有敌人,你有战胜与战败吗我总不能与风车作战吧.

3.
1.
44还因为在夜间能看到夜行动物的目光(因此,人也一定有目光).
人肯定有眼光,比如说,你夜里到没有人的树林里去,有时候能看见狼,狼眼发出的光你就能看见.
人与狼一样都是动物,所以,人一定也有眼光.
3.
1.
45(有人说)在目光不接触到物体时也可以看见,因为在有玻璃、云母、薄膜、水晶隔开时也能看见.
看东西不一定非要接触才行,比如说我看书,鼻子上架着眼镜,眼镜把眼睛与书隔开了可我还能看见.
眼镜有各种各样的材料做的,有玻璃、水晶等等.
有它们隔着还照样能看见,对我来说,有眼镜隔着我反而看得更清,要没有眼镜我就看不清了.
也就是说,感官与认识对象的接触并不是认识的原因.

3.
1.
46上述观点不能驳倒我们,因为被墙挡住时就看不见.
你凭这就想驳倒我呸!
被眼镜隔开你能看见,被墙隔开你能看见吗要是你有看穿墙的本事我服你~~3.
1.
47上述情况下还是有接触,因为没有(真的)障碍.
再说了,你说戴着眼镜就是隔开了,其实那是隔开了吗根本没有~~3.
1.
48因为阳光在射向易燃物时没有被水晶挡住(所以水晶同样也挡不住目光).
比如说阳光在射向东西时你拿水晶去挡,能挡住吗你拿水晶做个聚光镜,反而更容易使东西烧着.
就是说水晶根本挡不住光,眼光你也是挡不住的,所以,眼光与东西根本就没有被水晶眼镜隔开,还是有接触的.

3.
1.
49(有人说)不对,因为有特性互现的问题.
这是说,眼光能到达有水晶挡住的东西,可是却不能到达有墙壁挡住的东西,这是为什么呢因为水晶与被它挡住的东西在性质上互有关联.
3.
1.
50就象由于镜子和水的透明特性,我们能够看到东西一样,穿过水晶我们也可以看到东西.
这一句话是这么说的,说:你戴着眼镜,或者是玻璃的镜片或者是水晶的镜片或者是树脂的镜片等什么的都可以,你的脸(眼睛)和所要认识的事物都可以在镜片中反映出来,这就是说镜片有透明的性质,与此类似的,只要有透明的特征,事物就可以反映在被隔着的透明的障碍物上,但墙壁不具透明性,它什么也反映不了,也就是说,我们是不是可以透过障碍物看见事物,主要是取决于障碍物的性质.

3.
1.
51对于感知到的和推理推出来的东西,不能强加给或否定它们的特性.
这句话是说,对于要认识的事物,没有的性质我们不能给强加,你想强加也强加不上去,就象头上安头一样,安不上去.
要是它有这性质你也就不能否定,因为实际上你也根本否定不了.
水晶有透明性,你就否定不了,墙壁没有透明性,你就加不上去.

经文中说的"感知到的和推理出来的",其"感知到的"是指现量得知的,其"推理出来的"是指比量得知的,无论是现量得知的还是比量得知的,都是正确的,若是错误的现量,则咱们知道,就该称为似现量了,要是错误的比量,那就是似比量了.

接下来是感官的多样性,这是第八节.
3.
1.
52由于不止一个不同东西占据不同的场所,而另一方面一个整体也占有不同场所,所以(关于感官是一还是多的问题)有疑问.
也就是说,感官是一还是多呢得讨论一下.
为什么会有这个疑问呢经文上说,"不止一个不同东西占据不同的场所",就是说,有很多东西都是占据很多(大)的场所的,眼睛既占鼻骨左边儿又占右边,耳朵也是既占左边儿又占右边儿等,另外呢,"一个整体也占有不同场所",所以才引出了讨论感官是一还是多的问题.

3.
1.
53(有人说)(感官都)不在皮之外(即感官都属于皮).
有人就说了,这还是数论派的说法,说:感官都在皮里边,所以感官都应该属于皮(的一部分).
就是咱们说的,都在身体上,都是身体的一部分,离了身体就没有眼、耳、鼻、舌根了.
咱们也常说,"身体是革命的本钱".

3.
1.
53a不对,因为其它感官(根)的对象(境)不能(被皮)感知.
说感官都属于皮是不对的,为什么呢因为各个感官它们的所对境都不相同.
根据根与境的相对,我们就不能说其他感官都属于皮.
再说了,要是其他感官都属于皮的话,则感官就没有好几种而只有一种了.
3.
1.
54(还有),你的观点不对,因为不能同时感知(不同)对象.
再说了,意识一次只能与一个感觉相通,若其他感官都属于皮(即都是皮的一部分)的话,则就应该一次与好多感官相通了,一次与好多感官相通,就应该一次有好多认识生起,但实际上不是这样的,可见感官不可能是只有一――皮.

3.
1.
54a因为感知不同物体就象通过皮的特殊部分感知烟一样.
这是另一个人说的,说:对其他根的所对境的感知就象皮的特殊部分感知烟一样.
其他根就是指皮以外的根,"皮的特殊部分"就是指眼、耳、鼻、舌,它们都是皮的特殊部分.
现在举出的是感知烟,感知烟的是眼根,眼能看见烟.
这句经文就是说,要想看见烟,其实就是用的皮根上的特殊部分――眼.
就是说,外人把眼、耳、鼻、舌等不叫成根,而把它们叫做皮根的特殊部分.

3.
1.
55a上述说法没有道理,按上面的说法,"皮的特殊部分"是不是感官的一种呢如果是,则感官不止一个;如果不是,则它能有"触"以外的感知吗这一句就是对上一句的反驳,3.
1.
54a是数论派说的话,3.
1.
55a是正理派的反驳.
正理派说:不对,如果说眼、耳、鼻、舌等,只是皮的特殊部分,那么这皮的特殊部分是不是一种感官你要是说是的话,则感官就不只有皮一种;要是你说不是的话,则就不可能有触以外的感知了,怎么说也不通.

3.
1.
55不仅有"皮"一种感官,因为有空间阻隔的问题.
这是说,若只有皮一种感官的话,则只要不是直接接触到我们身体的东西就感知不到了,因为皮只能感知到直接接触的东西,稍微远一点儿的东西,只要不是直接接触到的,皮就不能感知.
再说了,因为我们不可能同时感知到色、味、香、触等,这就说明了我们不能只有皮这一种根,而应该还有其他的根,要是没有其他的根的话,则就说不通了.

3.
1.
56由于感官的对象有五种,(所以感官也有五种).
境有五种,所以感官也必需有五种,这样才能够一一对应得起来.
境就是色、声、香、味、触,根就是眼、耳、鼻、舌、皮.
3.
1.
57(有人说)不对,因为感知的对象有许多,(如坏气味、好气味等).
数论派论师说:感知的对象多得很呀~~比如说香有好、坏;色有黄、兰;声有高、低;味有苦、酸等,若感知的境要与根一一对应的话,岂不是要好多的根了,这还有个穷尽吗3.
1.
58不能驳倒我们,因为气味等从未超出气味之性(即虽然气味有多种,但它们都是气味,同属一类).
正理派说,不对,好香、坏香都是香,都属于香的范畴,只要鼻根就可以了,鼻根来辨别它们;各种各样的声都是声,都属于声的范畴,用耳就可以辨别了;各种各样的色都是色,都属于色的范畴,用眼就可以辨别了等等等等.
所以根是不需要无穷无尽的.

3.
1.
59(有人说)只有一种感官,因为都没有超出感知对象(即尽管有多种,但它们都是感知对象).
数论派就说了,说:要是这样说的话,好多的境都是认识对象呀~~是不是也就不需要那么多的根.
为什么这么说呢因为我说有各种各样的声,高呀低呀的,都不相同,有八十分贝的,有九十分贝的、有一百分贝的等,我说有这么多,你却只不过是用了个上位概念把我的八十分贝声、九十分贝声、一百分贝声等等都给包括进去就行了,你说都用耳一个感官就够了.
你要是这样干的话,我也可以这样干:各种各样的境,无穷无尽,我就给个上位概念――认识对象――统统把它们都包括进去,这样一来,只要一个根也就够了.

3.
1.
60不对,因为(1)五种感知的特点、(2)感官各自的位置、(3)各种感知的过程、(4)各感官的形状(大小)、(5)感官的来源都是五种,(而不是一种).
正理派说,不对,举出了五个方面.
感知的特点就是指视、听、嗅、味、触,这是五种.
感官的位置就是眼、耳、鼻、舌、皮的位置不同.
感知的过程就是指眼通过眼光把握事物、皮通过接触把握事物等,也是五种.
感官的形状就是指眼是圆圆的黑葡萄一样等等.
感官的来源是指鼻是来源于地元素――由地元素组成;舌来源于水元素――由水元素组成;眼来源于火元素――由火元素组成;皮来源于风元素――由风元素组成;耳来源于空元素――由空元素组成等.
这里应该注意,尤其是第五,按照正理派的说法,各个感官绝对不能是由五大元素组成,只能说具有五大元素的特性而已,比如说眼,只能说眼具火性等,因为很明显地眼还具有水性――水汪汪的大眼睛.

这都是五个方面,怎么能说根只要一个就够了呢3.
1.
61(五根具有五大元素的性质)因为通过它们可以分别感知不同元素的特性.
这就是眼能感知光,在这儿光就是火,眼的本源是火,眼具火性,同样的,舌能感知味,味就是水,舌的本源是水,舌具水性等等.
这句经文的意思就是说,五根与五大元素在本质上是相同的.
咱们说这个呢,就象中国的古书都少不了阴阳五行一样,古印度的书也少不了这些内容,都得知道一下.
接着是第九节,感官的对象.
3.
1.
62香、味、色、触和声五种境中,触和它前面的四种为地大.
3.
1.
63在声以前的味、色、触中,每次除去前面一个,分别属于水、火、风,最后的声属于空.
这两句经文实际上是一句,分开就读不成了.
这两句经文的意思是说:地有四种特性――香、味、色、触;水有三种特性――味、色、触;火有两种特性――色、触;风有一种特性――触;空只有一种特性――声.

这里得注意:刘金亮先生和姚卫群先生这里都注错了.
刘金亮先生的注中说,"地有四种特性:香、味、色、触,水有三种:味、色、触,风有两种:色、触",把风说成色与触两种特性是不对的,是火有色、触两种特性,风只有触一种特性.
而姚卫群先生呢,他说:"地有色、味、香、触的德,水有色、香、触的德,以此类推",他是把水的德说错了,水是有色、味、触三德而不是色、香、触三德.

3.
1.
64(有人说)并非如此,因为看不到一种大具有所有特性(不止一种特性).
就是说,不对,为什么不对呢因为我们没有见过地具有水、火、风、空的特性,也没有见过水有地、火、风、空的特性,也没有见过火有地、水、风、空的特性,也没有见过风有地、水、火、空的特性,也没有见过空有地、水、火、风的特性,也就是说,每一种元素只有这种元素自己的特性.

3.
1.
65(那人接着说)(五大)与特性间一一按顺序对应,没有其它特性.
五大与特性是一一对应的,地对应香,水对应味,火对应色,风对应触,空对应声,这是在第一卷中就说过的.
地不可能在对应香的同时还对应味、色、触、声,水也不可能在对应味的同时还对应香、色、触、声等等.

3.
1.
66(论敌说)因为相互渗透的缘故,(所以一种大中似乎也显现出其它的特性,并非一种大真的有其它的特性).
为什么一种元素只能对应自己的德而不能与其他的德对应但是在外显示得好象与其他的德都对应一样呢这是因为一种元素总是与其他的元素混和在一起.
经文中的"相互渗透"就是混和在一起的意思,你中有我,我中有你,分不清楚.

3.
1.
67a因为五大中互相接触,所以看到不止一种特性.
这一句给上一句是一个意思,上一句说各种元素混和在一起,纠缠不清,这一句就是说,混和在一起也只是物理变化而不是化学变化,它们不改自体.
3.
1.
67不对,因为能见到有地性和水性的东西.
这是说:你刚才说的不对,为什么不对呢因为要是一种元素只能有一种德的话,比如地,地元素就只有香这一种特性,再比如水,水就该只有味的特性,也就是说,地元素、水元素都没有色的特性,若没有色的特性则就应该看不见它们才对,可是我们实际上是能看见它们的,也就是说它们实际上是具备色的特性的.
假如说你说地、水之所以可以看见是因为它们与有色性的火相混和的缘故,那么,风、空也是可以和火相混和的,可是我们还是看不见风,看不见空!
这就说明了你的解释是不对的,因为与实际情况相违背.

3.
1.
68每一大元素的各属性中,前面的一个占主导地位,所以某个感官就只能感知这种占主导地位的属性(如鼻只能闻味,不能见、触、听).
每一种元素实际上并不是只有一种属性,3.
1.
62和3.
1.
63中说过了,地有四种特性――香、味、色、触;水有三种特性――味、色、触;火有两种特性――色、触;风有一种特性――触;空只有一种特性――声.
在这各元素的各特性中,有些是占主导性地位的,而有些则只占从属性地位,占主导性地位的表现得就很明显,占从属性地位的则表现得就很不明显.
在第一卷中说过了,香是鼻根之对境,味是舌根之对境,色是眼根之对境,触是皮根之对境,声是耳根之对境.
这些你们还记得吗对,你们要说记得才行,那怕你们实际上记不得也要说记得,不然的话我面子上不好看.
香是鼻根所对之境,其实是香是鼻根所对之境中占主导地位的境,实际上鼻根所对之境还有味、色、触等,不过是味、色、触等只占从属地位而已;味是舌根所对之境中占主导地位的境,实际上还有色、触等处于从属地位之境与之对应,同理其他根也是这样的.

3.
1.
69它们是固定的,因为有主导性的缘故.
这句经文中出现了一个"固定",什么叫固定就是不可改变的.
什么是不可改变的就是已经感过了的业.
你们没有学过《菩提道次第广论》,那里边儿有业感果的情况,中间就说到,说:已经感过的果就没法子再改变了.
这道理其实很简单.

这一句经文就是说,业已经感过了,你想再改变就是不可能的了.
什么意思就是说,你已经成一个人了,人的感官就是这样,你想大改是不能的了.
人的感官中眼就是以火为所对境,以色为主导的特性;耳以空为所对境,以声为性;鼻就是以地为所对境,以香为主导性特性等等,这都是固定的,这个你是改变不了的.

3.
1.
70因为感官具有特性,(所以感官不能感知自己本身,如鼻不能闻鼻子自己的气味).
3.
1.
71就是因为这个原因,所以自己看不到自己.
感官具有特性,比如说鼻根就是具有香、味、色、触的特性,舌根具有味、色、触等特性……,这些特性有些是主导性的,有些是从属性的,对于鼻根来说,香是主导性的特性,鼻根在感知外在的事物时,它的香性就表现出来了,所以它就可以闻出那事物的香的情况,可是,在它闻自己的时候,就是感知自己的时候,又表现不出来,所以,它就感知不到自己的香了.
也就是说,某元素构成的根,它就带有某元素的特性,比如说鼻根,它由地元素构成,则它就带有地元素的德(即地元素的特性)――香、味、色、触,也正因为它带有香的特性,所以它才可以感知到别的事物的香(因为香是主导性特性,所以这里说香),但是,在它要感知自身的特性时,就不行了.
鼻根是这样,眼根也是这样,舌根、皮根都是这样的.
这个其实就是咱们佛教说的水不洗水、尘不染尘.

3.
1.
72(有人说)并非如此,因为声音的特性可以被感知.
有人不同意,就提出了意见.
说,比如说声,耳根就可以感知它自身的特性――声.
象有时候耳鸣就是.
3.
1.
73感知到声音是由于与其它物质和特性不同.
在前边儿3.
1.
62和3.
1.
63中说过,"香、味、色、触、声五种境中,触和它前面的四种为地大,在声以前的味、色、触中,每次除去前面一个,分别属于水、火、风,最后的声属于空.
"从这儿咱们可以看出,鼻有香、味、色、触四种特性(香占主导地位),所以鼻能闻气儿;舌有味、触、色三种特性(味占主导地位),所以舌能尝味儿;眼有色、触两种特性(色占主导地位),所以眼能观色;皮有触一种特性,所以皮能触觉.
这样呢,一个一个地来,到了耳根,耳根却没有任何特性,它与空一样,根只剩下耳,境只剩下空,拉郎配吧,只剩下你两个了,只能让你两个配起来,其他感官都有属于自己的主导地位的特性,耳却没有,但空与声可配,你们看没看过《胜宗十句义》当时讲《因明入正理论》的时候就说过《胜宗十句义》,怎么翻翻就忘,你们的心思到底在哪儿还挺难琢磨是吧不管怎么说吧,我就告诉一下,其中有"空云何谓唯有声,是为空.
"耳根在听声时,不需要任何特性,给空一样,可以自己听声,就是说,声是空的特殊特性,它很特殊,给别的都不一样.

这一句经文就是说,你拿的是个特殊性的例子,不具备普遍性、普适性.
我们看《正理经》,会觉得早期的这些因明典籍不如后来的佛教新因明理论性完整,讨论问题有点儿散,而且力度不是甚强,有没有这个感觉你们咋读经典老进不去,没有一种身临其境的感觉,读经典要下去细细体会才行,要有一种好象我就在现场,我就是做论主的感觉才行,当然了,你们的专业不是因明,这也没啥.
往下看吧.
进入第三卷第二章,在这一章中,参加讨论的有数论派,有顺世外道,有耆那教等.
先看第一节,讨论觉的无常.

3.
2.
1由于觉与行为和空都有相似性,那就出现了疑问,(因为行为是无常,而空是常,觉既有常的特性,也有无常的特性,那么觉是常还是无常)一上来先提出一个疑问.
先说觉,觉就是认识活动,它的范围是很广的.
觉不可触,在这一点儿上和行为、和空都有相似性,这就出现了疑问:觉是如行为一样生生灭灭呢还是象虚空一样无生灭呢按佛教的说法来说的话,就是说有这样两个论式――觉常不可触故如虚空;觉无常不可触故如行为.
这两个论式是针锋相对的,你说哪一个对哪一个不对咱们现在先不来给按规矩做出判定.
只说这两个论式.
也就是说,觉到底是常还是无常这就成了一个疑问.
3.
2.
2(有人说)觉是常,因为它能认识对象.
这是数论派的说法,数论派说觉应该是常的,为什么他说觉应该是常呢他说的理由是:我能认出以前见过的任何东西.
要是觉是无常的话,就该一下认识一下不认识才对,可我还是认识昨天的你的,所以是常.
就是说,一个事物先前可以被认识,现在也可被认识,所以是常.
或者说,觉的认识对象是一直有的,不过认识对象是换来换去的,虽然认识对象换呀换的,但都是认识这没变.

3.
2.
3你的观点与要证明的相同(即也同样需要证明),所以没有道理.
就是说,你的观点不对,因为你用来证明你的观点的理由同样是需要证明的.
按正理派的说法来说,觉本身并不能认识事物,认识事物的是我(灵魂).
或者这么说,先前的认识与再认识这两个认识,再认识究竟是属于觉还是认识者如果是属于认识者的话,则常的是认识者而不是觉;如果再认识是属于觉的话,觉是常还是无常此时还没有定论,双方正在为此而讨论.
何况你又没有证明再认识是属于觉的.

3.
2.
4并非如此,因为不能同时掌握.
说,你认为觉是常的,这个观点是不对的,为什么呢因为觉如果和认识一样,认识不是常的,则觉也不可能是常的.
因为在数论派的观念里,认识是觉的一种表现,它与觉是一样的,数论派说觉是常的.
认识是觉通过感官,变化为与认识对象相同的一种变化形式.
能转开这个圈吗就是说,认识是一种变化形式,是什么变化形式呢觉以感官为媒质变成与认识对象一样,这个变化就叫认识.
这是数论派的观念.
3.
2.
4就是针对数论派这个观点而说的.
这句经文就是说,我们是不可能同时取得多种认识的,所以,认识就不可能与觉相同,因为你说觉是常,常就是无时不在,无处不在呀~~3.
2.
5而且在知识消失时就意味着觉的消失(即由于知识可消失,那觉也消失吗如果觉也消失,那它就是无常.
)这句经文说,认识是可以消失的,比如说我这一下认识了这个茶杯,过一会儿我就又去认识那张桌子,就是说,对于茶杯的认识就消失了,这样一来,认识的消失就意味着觉也要消失吧~~这不就成无常了3.
2.
6认识的不同时是由于行为的顺序性(即由于一次只能与一种感官发生关系的意必须按顺序起作用).
这是说,不同的认识是不能够在同一时间一起起来给人把握的,就是说我不可能同时又用眼看又用鼻子闻,也就是咱们平常说的一心不能二用.
为什么一心不能二用呢因为认识要由意来调节,但意是有限的,诸根只能一个一个地把它们各自获得的信息传递给意.
而且我没听说过意还有开后门的时候,所以,它们必须按顺序来.

〖3.
2.
7另外,没有再认识,是因为(心)被其它对象所占有了.
〗这一句经文在刘金亮先生的本子上是没有的,我为什么给加上呢因为当时我见刘金亮先生的本子上给经文编的序号,3.
2.
5、3.
2.
6,没有3.
2.
7,直接到了3.
2.
8,这隔过去总是不顺,我就按照沈剑英先生的本子给补充了起来.

上一句经文说一心不能二用,那么我就要问了,是不是说我在看东西的时候鼻子就不能工作了呢印度正统六派以及非正统的佛教、耆那教等都说鼻子是区别香的,现在人说鼻子是出气儿的,按现代的话说,人在看东西的时候……你要是一直不停地看呀看的,心念一直与看东西结合,则鼻子就不工作了,鼻子要是不工作,我这鼻子不成个摆设了我不能呼吸岂不是就完蛋了~~3.
2.
7这句经文说,我视而不见,是因为意正在与别的感官的认识结合.
就是说,我正在看东西的时候,鼻子还在闻味,但分辨不出来是什么味.
因为你还在闻味、出气,所以你死不了的.
3.
2.
8还因为没有运动.
《正理经》中的话,确实是很简单的,简单得有些让人莫名其妙了,当然了,这简单还没有佛教中禅宗的话简单,禅宗的话比《正理经》更甚.
话若是太简单了的话,就叫打机锋了.
禅宗讲究不立文字,所谓不立文字是说用最少的文字,这就给我们说的作手术不疼、不流血一样,所谓不疼就是没有把你疼晕过去,所谓不流血就是没有大出血止不住.
打机锋也就是用最少的文字.

《正理经》的经文很多是有针对性地说的,若是不知道这一句是针对外人的什么说法而来的话,就读不懂.
这3.
2.
8是针对外人的一个说法而说的,外人说,觉是常,觉是遍在性的,因为觉是遍在性的,所以觉可以与感官相结合.
"觉是遍在性"是什么意思呢就是说觉任何地方都存在,就是说任何事物都可以认识,没有认识不了的事物.
沈剑英先生说,"日译者注:富差耶那(在疏中)作为前陈者而预设的僧佉论(数论)者,恐怕是属于无神论的僧佉论".
这个注我有些不懂,要不然就是数论派,要不然就不是数论派,数论派难道还分化为有神论、无神论两派了吗在《唯识述记》里说,数论在后来曾分裂有十八派.
数论派在六派哲学中很特殊的一点儿就是主张无神论,数论派提了四条理由来论证无神.
按沈剑英先生的话,好象数论派中有主张有神的一些人一样.
不过,沈剑英先生这个注中有个词"恐怕",也就是说只是推测而已.

刘金亮先生、姚卫群先生、沈剑英先生都说这儿是与数论派讨论的,这个不会错,主要就是沈剑英先生"无神论的僧佉论"这几个字儿让人多疑心.
好,不管了,咱就说这句经文,这句经文就是说,你数论派的道理是不对的,因为若觉真的是常的话,那它就不能够象意一样一会儿与这个感官结合,一会儿与那个感官结合,因为常就是无所不在,不应该有运动的.
也就是说,觉是不可能有运动的,在不同认识产生的过程中,起作用的是意.

3.
2.
9它(指觉)的不同知识就象水晶在不同背景下反映出不同颜色一样.
这句话是数论派说的,说:比如说一个水晶珠子,它可以显示出不同事物的不同色彩,觉也就可以产生不同的认识.
水晶珠上面表现出来的是事物在它上面的反映,认识上表现出来的是事物在觉上面的反映.

这一句呢,沈剑英先生是译为"(僧佉派说)那矛盾的谬见就象在水晶上的矛盾谬见一样(清楚)",刘金亮先生对于沈剑英先生的这个译文不满,说"沈却译为'谬误',这完全是风马牛不相及",沈剑英先生原文应该是"谬见",这给"谬误"一样.
但咱们再看看姚卫群先生的译文,"(有人说:那种认为)这(觉)产生(差别)的虚假观念就如同(认为)水晶中有差别的虚假观念一样".
这样一对比,好象沈剑英先生的译文也是可以的.
但再看刘金亮先生的注释,确实刘金亮先生的不错.
(学生手中是有刘金亮先生原文的,在这里我就给抄出来――VB把abhimana译为conceit[傲慢],但他自己的解释都表明该词并不是傲慢的意思,而是认识或反映的意思;GJ的解释也证实了这一点;但沈却译为"谬误",这完全风马牛不相及.
说明:刘金亮先生注释中的VB是明庄严,GJ是恒河主查)再说了,姚卫群先生的译本中在这一句经文之后还跟了一句经文,"不对,因为不存在(证明上述观点的)理由",姚卫群先生对于这一句经文还有个注解,说,"正理派认为:不能认为觉显示了种种虚假的认识.
由于诸根与境的结合使得各种认识以一定次序生灭,因此他们不是虚假的".
所以说,不能说沈剑英先生的译本有什么,而是他们所用的本子不一样造成的.
沈剑英先生是用的日本宫坂宥勝的本子转译的,而刘金亮先生是用的明庄严的梵文本,而姚卫群先生所据的梵本他自己说是用的S.
C.
毗底布善那的《乔答摩的正理经》一书中所载的梵本,而S.
C.
毗底布善那用汉文说就是明庄严,还是一回事儿,可不知道为什么刘金亮先生的本子与姚卫群先生的本子会不一样,这大概只能说是他二人的理解不一样的缘故.

看第二节,是讨论刹那无常的.
3.
2.
10(佛教认为)即使水晶,由于新水晶的出现,个体东西都是刹那无常,所以(上面所说)水晶不变,只是映在它上面的颜色在变的说法是不对的.
这一句经文,按刘金亮先生的译文,是佛教徒说的,但在沈剑英先生的译本中,他说是刹那论者说的,刹那论者应该是不只佛教徒,还包括正理派.
我认为,若不包括正理派的话就不好说了,为什么呢因为这本经叫《正理经》,是正理派来宣扬正理派的理念的,如果这一段只是佛教徒在给数论派讨论,那么你正理派是什么观点儿呢你把这讨论收入了《正理经》之内,肯定与你正理派有关系,不然的话,那两个人讨论与你第三者有什么关系这一句经文还是接着上一句来说.
在上一句经文中,举出了一个例子,就是水晶珠在不同的背景下会映现出不同的色彩.
这一句经文就是说,水晶是刹那生灭的,第一念的水晶已经不是第二念的水晶了,经文中的"新水晶的出现"就是指第二念的水晶不是第一念的水晶.
所以你数论派说"认识就象水晶显现出不同的色彩一样只是表现不同但它本身是不变的"的这个说法就是不对的.

这里注意,《正理经》中说的佛教徒都是指龙树的中观,要是有部之类的我就直接说出来.
3.
2.
10a不对,因为没有理由(来证明刹那无常).
数论派就说了,说:你说刹那无常的理由是什么你不能只说刹那无常而不说理由吧,这样不能让人服气的.
3.
2.
11由于没有贯穿各种东西的原因(即没有理由说一切个体都是刹那生灭的),所以我们只承认我们能见得到的.
各种东西就是所有的东西,这句经文就是说,没有一个原因是贯穿任何的东西、所有的东西.
就是说,有些东西是有这原因的,而有些东西则是没有这个原因的.
这个原因是什么原因呢因为这句经文是接着上一句经文来的,上一句是说的刹那生灭,则这一句还是说刹那生灭.
则有这个原因就是有刹那生灭的原因,没有这个原因就是指没有刹那生灭的原因.
注意,古代的经典有一个特点,很随意,是讨论问题的.
古人都是这样,咱中国的经典,最有名的经典是《论语》,《论语》完全是孔子与人的讨论,不过是孔子的水平与讨论者相比太高了,别人只有受教的份儿而已.
再看《黄帝内经》,虽然说是假黄帝之名,但也是对谈的方式来的.
《道德经》是因受逼而写的,不算.
佛教经典也多是对谈,好象就《阿弥陀经》一直是佛在说个不休.
现在这《正理经》也是讨论问难式的.
只要是讨论对谈,就有一个基本要求:不能转移话题.
咱们讨论这个事儿就说这个事儿,不要说着说着跑题了.
要是说着说着跑题了的话,则就是聊天儿而不是讨论问题了.
聊天与讨论的区别就是聊天没个正经目的,跑就跑了吧,讨论、问难则是为了探求真理,这是很严肃的.
现在在网络论坛上,有一个很不好的现象,就是讨论问题时时常跑题.
咱们的般若论坛上,尤其是正信,根本没有给他讨论问题的可能性.
跑来跑去的,当然,他还是一腔的热心在护法,在护净空法师的法.
净空法师说实在的,他根本没什么法.
我们河南有一句话,叫"箭头不快,努(nu,这里做用力、使劲讲)折箭杆",就是说,净空法师自己的讲法有问题,光凭别人给圆是根本圆不了的.
我曾经收到过一封信,四川某居士写来的,写的可好玩儿了,整个信的内容我倒没记住,可中间给我的一个帽子我记住了,说我是"佛教公敌",这个人我想可能是看过易卜生的《国民公敌》,当然了,这只是我的猜测.
我若真是佛教公敌的话,我太高兴了!
因为真正了解佛教的应该来说不是他们,他们是指谁,大家心知肚明,我就不用说了,虚云老和尚说,"秀才是孔子的罪人,和尚的佛陀的罪人(大意)",你们都是佛陀的罪人,我才是佛陀的知音!

会集本是什么伪经而已.
什么是伪经古来的祖师们在编写经目时立出了三种情况,符合其中的任何一条都是伪经.
第一、宿习冥授.
比如南齐太学士江泌(有本子上是写作汪泌)的女儿,自九岁开始,忽然闭目静坐诵出"佛经",当时是很轰动的事儿,惊动了朝庭,被皇上"诏见",直到十六岁死去时,总共诵出二十一部三十五卷,从僧祐法师的《出三藏记集》以下历代经录中都记载这件事儿.
这是宿习.
还有冥授的,比如说《高王观世音经》,这部经是元魏时一个叫孙敬德的人,造了尊观音像.
后来他被贼人抓住要杀头,晚上"忽如梦睡,见一沙门,教诵救生观世音经","令诵千遍,得免苦难",晚上孙敬德就诵了一百遍,直到要行刑时终于诵够了千遍.
杀他时,刀子砍下去却断成了三段,连换了三次刀,刀子都断了.
监司就把这件事报告给了丞相高欢,高欢"乃为表请免死",所以这部经就大为流行.
这件事在经录中也都记载.
第二、伪造.
比如有一部《嫉妒新妇经》,《开元释教录》中说,这部经是当时的一个人伪造的,伪造这部经的缘起是因为他的妇人嫉妒心很强,但是是一个很虔诚的佛教徒,于是他就伪造了这部经,来告诉他的妇人说嫉妒的果报是很重的,以此吓唬他的妇人.
再比如《正化内外经》,这是晋朝的王浮为了给道教争得地位而伪造的一部经,说孔子是老子的学生,释迦牟尼是老子的转世化身.
第三、抄录成书.
这一条呢,最有名的代表人物是南齐的萧子良.
抄经与抄录成书是不一样的,要注意区别,不要混淆.
抄经是允许的,比如在《出三藏记集》中就有《新集抄经录》,后来又称为"别生经",还有称为"支派经".
法经法师编的《众经目录》中给抄经下的定义是,"后人随自意好,于大本内,抄出别行".
智昇法师在《开元释教录》中给下的定义是,"大部之中,抄出别行".
也就是说,抄经是指在大部头的经典之中抽出一部分独立刊行.
而抄录成书类伪经则是"将整部经典浓缩菁华后编成一部经,或者将很多经典分类抄集".
比如《佛所制名数经》,智升法师说这部经是"抄集众经".
再比如《六通无碍六根净业义门经》、《戒果庄严经》等.
还得注意与经集的区别.
在古来的经录中列出的伪经都是按这三类来分的,只要属于这三类中的任何一类都算伪经.
会集这种情况可列入第三类,也就是说夏莲居的这个会集本也是符合伪经定义的,当然,古来的会集也是符合的.

我也曾想过要编一个疑伪经的目录,已经在慢慢地搜集资料.
不过若是现在编的话,比如《楞严经》,我肯定要把它放进疑经里边儿去,因为我对它确实是有疑,假如说我在这一生能够把它搞清楚了,到我临终的时候我搞清楚了,如果那时候编,我就要么把它放进伪经中,要么放进真经中,就不会在疑经中去了.
要是还没有搞清,那就还放在疑经中.
而对于会集经典,我是放进疑伪经中不会改的――如现在通用的大正藏就是把疑经伪经通通放在一块儿,称为"疑伪部".

说人家正信跑题,我这也是跑题了,本来说《正理经》的这句经文,说着说着说到了讨论问题,说讨论问题,说着说着又说到了网络上的讨论,说着说着又说到了会集经典的问题,这就扯起了疑伪经的问题,还拉回来.
说这句经文.

有些东西是有这刹那生灭的原因,而有些东西则是没有这个刹那生灭的原因,也就是说并不是所有的东西都是刹那生灭的.
比如说人、牛、马、羊、象等,这是刹那生灭的,而石头等则不是刹那生灭的.
3.
2.
12我们不承认刹那生灭,因为可以见到生和灭的原因.
(或:因为我们看不到刹那生灭的原因).
这一句说了,说我根本不承认刹那生灭,比如说这个茶杯,假如说它是去年三月做好出厂的,就是说生起的原因我看见了,但是它直到现在还是好好的,并没有灭去.
如果说它要灭掉――就是坏掉,则它就得有烂掉的原因,比如说我失手打碎它了,或者说你碰住桌子了使得这个茶杯掉到地上了等等.
也就是说,生起的原因和灭掉的原因我都能觉察到,可是刹那生灭的原因我却没有觉察到.
这怎么能说刹那生灭呢我们常说,有果必有因,既然你说有刹那生灭这个现象,则必须有刹那生灭之因才行.
数论派就说了,说不承认刹那生灭,按佛教的说法,是生的当下就灭,灭不待因,可数论派就说了,说比如这茶杯,它要坏掉必须是我把它打破,我们明明看得清清楚楚的把它打破了,可你说灭不待因这明明是不符合事实的,就是说是现量相违.
正理派的观点儿在这儿与佛教很象.

再者了,因果关系是任谁也不能否定的,有因必有果,无果必无因,你刹那论者说灭不待因,那么"灭"这个果就成了无因之果,这不合理.
乌地阿塔克拉还举了好多比喻,象容器与所容之物的比喻,奶盒与牛奶的比喻、物体与颜色的比喻等.

数论派和刹那论者讨论,数论派不承认刹那无常,他说,事物的生起也是部分的生起,灭亡也是部分的灭亡.
3.
2.
13(有人说)就象酸奶产生时,牛奶没有了,原因不见了一样,现在讨论的问题也是这个道理(即谁也没有见过牛奶消失的原因,也没有见过酸奶产生的原因,但我们都承认它们各自的原因一样,水晶的刹那生灭不可见,却也应得到承认).

这一句其实是个例子,是凭这个例子来说明刹那生灭是对的.
说,比如说牛奶变成了酸奶,牛奶是酸奶产生的最主要的因,要是没有牛奶酸奶是绝对做不出来的.
在牛奶变成酸奶的过程中,牛奶消失的原因是什么你看见了吗没有吧~~是什么原因使得牛奶变成了酸奶呢你也没有看见原因吧~~但是,我们是承认牛奶的消失、酸奶的产生绝对是有原因的,你对这个原因没有觉察就承认,为什么不承认水晶变化的原因呢为什么厚此薄彼呢也一定得承认.

现在讨论的就是水晶的无常问题,关于水晶的无常问题是数论派提出来的,在3.
2.
9中数论派举出了水晶的例子,才引出了对刹那无常的讨论.
这3.
2.
13就是说,牛奶变酸奶的原因你觉察不到,可是你却承认在变,然而水晶变化的原因你却因为没有觉察就不承认,这样不公平对待是不行的.

3.
2.
14因为可见到表征,所以不会(对原因)无知觉(即牛奶变成酸奶是有表征的).
这是正理派的说法.
上一句中说了,说牛奶变成了酸奶,但我们觉察不到牛奶变成酸奶的原因,可是虽然说觉察不到牛奶变成酸奶的原因,但我们可以看到酸奶明显地不同于牛奶,牛奶与酸奶的不同表征是很明显的,我们根据这表征就可以推断出原因在起作用.
所以,我们不可能对原因无知觉,就是说,我不知道是什么原因,但我知道原因在起作用.
就象大脑的工作原理我不知道,但我知道大脑现在在工作.

3.
2.
15(数论派说)牛奶并没有灭,因为只是变化,是另外一种特性出现了.
数论派说只是牛奶变成酸奶了,可不是牛奶没有了.
原来的牛奶现甜味儿,现在变化了,现在的牛奶现酸味儿,这只是一种特性被另一种特性所取代,但甜牛奶是牛奶,酸牛奶也还是牛奶,并不是说由甜牛奶变成酸牛奶就是由原来的牛奶后来成了一株大白菜了.
数论派是只承认转变而不承认灭坏的.

3.
2.
16从另一种物质形成这一点来看,见到另一种物质形成就可推知前一物质的消失.
这是正理派的说法,说:一个东西有了,在有了这个东西的同时那个东西没有了,我们就从这个变化过程中推知无常.
3.
2.
17有时看不到消失的原因,有时看得到,情况不一.
上一句说我们看到一个东西有了一个东西没了,这一句是说,有时候我们能够看见这个东西没了的原因,有时候我们看不见这个东西没了的原因,至于什么时候能看见这个东西没了的原因什么时候看不见这个东西没了的原因,这要具体情况具体对待.
比如说用土捏捏烧烧做出一个罐,这时候原因就是能看见的,而比如说牛奶成了酸的,这原因是看不见的.
注意,在当时的条件下,牛奶变酸的原因是不知道的,但现在人是知道的,这是时代的问题,这里的看到是觉察到的意思.

看第三节,讨论灵魂的觉性.
3.
2.
18知识不属于根和境(感官和认识对象),因为即使在它们两个不存在时,知识也仍在.
这一句经文就是说,认识既不存在于根中,也不存在于境中,为什么呢因为即使你根坏了,比如说眼瞎了,这儿说那些半路瞎子,不说那些天生的自来瞎子,你是一个半路瞎子,可你也是能回忆起你没瞎时所看见的情形.
这就是认识不存在于根.
认识还不存在于境,比如说我现在对我的老家的情况还是回忆得很清楚.
这也是一个认识.

这是正理派的《正理经》,在咱们佛教的《楞严经》中,佛陀七处徵心呢~~这里只两处.
学界人说《正理经》比龙树稍晚一点儿,《楞严经》比《正理经》还晚.
咱不管他们怎么说,反正在《楞严经》上是七处徵心.

3.
2.
19觉也不是意的属性,由于不能同时认识不同事物.
一般来说,觉就是认识,但觉不能完全等同于认识.
上一句说认识既不能属于根也不能属于境,这一句就说了,说认识也不属于意.
为什么说认识也不属于意呢因为意和其他感官一样,也是一种感官,不过它是一种内感官罢了,而认识活动不是感官的特性,不是工具性特征,而是主体性特征、主体的特征.
这句经文说了,说因为意不能同时认识到不同的事物,而是一个个次第地认识,就说明了觉不能是意识的特性.

还有一个例子,说比如说一个瑜伽师,他可以同时化出好几个身体,每个身体都有感官,各感官都可以去认识事物,每个身体都有眼、耳、鼻等感官,各个不同身体的眼、耳、鼻、舌等感官可以同时认识事物,在一个身体中,是不能同时认识好多事物的,只能一个个按次第来,但不同身体是可以同时认识好多事物的.
既然这好多身体是同一个瑜伽师幻化出来的,但对一个身体来说,不能同时认识好多事物,对不同身体来说,可以认识好多事物,这就是因为可以认识事物的我(灵魂)贯穿于各个身体之中了,意是各个身体都有的,各个不同,但我(灵魂)则是只有一个,是贯穿于各身体之间.
也就是说,只能是我(灵魂)贯穿于各身体而不能是意.
如果是意贯穿于各身体的话,则它就可以同时认识不同事物,则连普通人也就可以同时认识不同的事物了.

在这里刘金亮先生加了个按语,他说:"这段话是诡辩,因为我们也同样可以说意在普通人来说单一的,对瑜伽大师则是同时多能的.
"刘金亮先生的这个按语,我们可以说是一个宗教体验的问题,若有宗教体验的话,就不会有这个想法.
我(灵魂)这个观念在正理派这里就必须有,为什么呢比如说这个意的问题,在人们的观念中,意就是思维、认识,对于一个事物,你有你的认识,我有我的认识,各不相同,这是意,我们都理解.
但是现在出了一个问题,就是说瑜伽师的化身问题,一个瑜伽师化出好几个身体,各个身体都有意,而各个身体对于各个身体自己来说认识各不相同,而对于瑜伽师本身来说,又是同时认识到了各个事物,为了解释这个事实,正理派安立了一个我(灵魂).
对于别的问题又有别的说法,把这不同的说法综合起来,说这就是我(灵魂)的性质.
当我们若系统地给我(灵魂)阐述以后,就再也不能增加我(灵魂)的性质了,这时若再碰上新问题,给我(灵魂)加不上新的性质时,就得再安立一个东西,可直到如今还没有发现需要再安立一个东西的,所以说刘金亮先生的这说法是不对的.
意在那时候人们已经把它的性质说清了,没法再加了.

3.
2.
20(有人说)即使把它说成灵魂的属性也一样(不合道理).
有人不服气,说道:不对,即使说觉、认识是灵魂的属性也不合理.
因为这样会出现同时可以有多种认识的情况,同时出现多种认识就是不合理的.
如果我(灵魂)真的是认识的依托体,则要是没有我(灵魂)的话,觉这种认识(一般说的认识是不能同时有多个的,而觉则是可以同时有多种认识的,例子就是瑜伽师的多个化身,对于一个化身来说,他的认识是不能同时有多种的,这叫认识.
而对于瑜伽师来说,因为他有好几个化身,瑜伽师则可以同时有好几个认识,这叫觉)也就没法成立了.
觉是不同的根――不同的根是指瑜伽师的化身甲、乙、丙等的根――与我(灵魂)同时接触,因为化身甲的根与化身乙的根同时与我(灵魂)接触,就会同时产生许多对事物的感觉了.
但是,事实上从来没有同时产生好多感觉的情况,一个也没有见过.
所以,我(灵魂)不是认识的依托体.
这是外人的说法.
看下一句经文,下边儿外人还接着阐述他的理由.

3.
2.
21(有人说)因为意不能同时与多个感官(根)结合,(所以即使有灵魂也不会同时产生不止一种认识).
这一句是说,意是不能同时与眼、耳、鼻、舌、皮等根接触的,它只能一次与一根接触,而不能同时与诸根接触,也就是说一次只能产生一种认识.
我(灵魂)也应该如此.
关于这一句经文,刘金亮先生是这么译了,他在括号中加了这么一句:所以即使有灵魂也不会同时产生不止一种认识.
我说这句话是:我(灵魂)也不应该同时产生多种认识.
但是在姚卫群先生的译本中,这一句经文是这么译的:由于意不(同时)与诸根接触,因此,这(与诸根对应的认识)是不(同时)产生的.
就是说,姚卫群先生完全没有说到我(灵魂),只是说意不能与诸根同时结合,就不能同时产生多种认识.

通过这一句经文,我们可以看出,这里的认识就是意与根的结合,当然还要有认识对象.
瑜伽师的化身甲的意与化身甲的根(加上认识对象)结合产生了一个认识,瑜伽师的化身乙的意与化身乙的根(加上认识对象)结合产生了另一个认识,瑜伽师的化身丙的意与化身丙的根(加上认识对象)结合产生又一个认识……对于甲来说,认识是一次只能一个,绝对无同时的可能,对于乙来说也是一次只能一个认识,绝对不能同时有多个认识,对丙、对丁等都是,但是对于瑜伽师来说,因为甲、乙、丙、丁等都是化身,所以对于瑜伽师来说这些认识可以是同时的.
对于甲来说,他的认识只是认识而不是觉,对于乙来说,他的认识也只是认识不是觉,对丙、对丁等都是这样,觉是什么觉就是甲的认识、乙的认识、丙的认识、丁的认识……的综合.
也就是说,认识是意的特性,觉是我(灵魂)的特性,这是不可混淆的.
我这说的是正理派的说法.
不过3.
2.
21这句经文是外人的说法.

3.
2.
22(有人说,认识的产生是不需要意参与的,我们说)不然,因为没有理由证明这样产生认识.
这一句经文还是外人说的,说外人说认识就是根与境的结合,在根与境一结合的当下就有认识了.
外人说正理派不对,理由是什么呢说,你正理派说认识"产生",注意"产生"这个词,如果说在根与境的结合时"产生"认识,这就不对了,这里的认识是指"觉"这种认识而不是一般的认识,但是这里只用认识这个词,会混淆的.
认识(这里指觉)如果是我――灵魂的一个特性,我(灵魂)是常的,可是我(灵魂)的特性"觉"却是"产生"的,这能说得通吗肯定不行!
我(灵魂)是常的,则我(灵魂)的特性――认识(指觉)就必须是常的.
你现在说认识在根与境结合时"产生",这一"产生"就不对了.

3.
2.
23(有人说)如果觉依于灵魂,那么由于看不到它消失的原因,那它就是常了.
这还是外人接着说的话,说,觉要是依托于灵魂的话,灵魂是常住的,觉就与常住的灵魂有了不相离性,再说了,我们看不到它是如何消失的,它是为什么消失的,所以它就是常的.
正理派说觉是常还是无常呢到下一节再说,这一节还没有说.

3.
2.
24觉的消失是从另一个觉(的产生实现的),就象声音一样,因为我们能觉察到它的无常.
外人说觉是常,说我们看不到觉的消失,正理派就说了,说:虽然看不到觉的消失,但我们可以推理得知.
就是说,比量可知.
觉实际上也是认识,正理派在这一句经文中就说:一种认识的消失是伴随着另一种认识的生起而有的,虽然我看不到这种认识的消失,但我看到了另一种认识的生起,由此我就可以推知一种认识消失了.
在这句经文中还举了一个声音的例子,这就很明显.

3.
2.
25(有人说)记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的,(所以不可能同时产生多种记忆).
外人又说话了,说到了记忆.
外人怎么说呢说:记忆是意与灵魂内的一个特殊部分结合所产生的.
灵魂内有许多东西,它有许多性质,当灵魂内的某种性质、某个部分与意结合的时候就产生某种记忆,当灵魂内的另一部分与意结合的时候就产生了另一种记忆.
记忆的不同就是因为灵魂中与意结合的部分不同而造成的.
我们不能同时产生很多种记忆就是因为灵魂与意结合的部分不同.

3.
2.
26不对,因为意是在身体内部活动的.
正理派不同意外人的这个说法,说:你这个说法是不对的,因为意只能在身体内部活动,它跑不到体外去.
在正理派的说法中,意也是同其他感官一样,它也是一种感官,不过它是内感官而已,这个在3.
2.
19中说过的.
富差耶那说,因为意是内感官,所以意只能在体内起作用,也就是说它只能和体内的那一部分灵魂结合.
灵魂是遍满虚空的,当然体内也有,只不过体内的只是灵魂的一部分而已.
意是和体内的那一部分灵魂结合,但是它是与体内的那一部分灵魂全部结合,就是说身体中的那一部分灵魂都和意结合,所以有时候还是可以同时产生好几种记忆的.

刘金亮先生在这儿又有一个按语,说:经书的这句话可谓辞不达意.
我想,在3.
2.
25中外人说,"记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的,(所以不可能同时产生多种记忆)",这一句是正理派的说法,说:你说记忆是意与灵魂内在的一部分相结合,身体内也有灵魂的一部分,而且意也是在身体内,这岂不是说明了:(身体内的)意与(身体内的那)一部分灵魂相结合,是可能同时产生几种认识的吗~~也就是说,外人说,意与一部分灵魂结合所以不可能同时产生多种记忆;正理派说,意与一部分灵魂结合,正好可能同时产生多种记忆.
外人与正理派的区别仅只是一部分灵魂是指什么,外人说的一部分灵魂可以是身体内的也可以是身体外的,而正理派把它限定为身体内的,不说身体外的那一部分.
所以不能说这句经文辞不达意.
刘金亮先生说这句经文辞不达意的理由我想不过是因为外人说一部分灵魂而正理派把这一部分限定为身体内的一部分吧~~外人说的一部分若是说身体外的那一部分怎么办3.
2.
27(有人说)上述说法没有道理,因为有待证明.
外人就不同意正理派的说法,说:你说意与身体内的那一部分灵魂结合我不反对,但你为什么不说与身体外的那一部分呢为什么要把身体外的这一部分舍去,总得给个理由吧~~你只要有理由说意只能与身体内的那一部分灵魂结合而不能与身体外的那一部分灵魂结合我就承认你正理派的观点儿.

3.
2.
28没有什么不正确,因为回忆的人还能保持着身体(即,如果意可以与体外的部分灵魂结合以产生记忆,那么人体内就不会再有意识,他在记忆时就应该失去知觉,倒在地上).
外人在3.
2.
27中提出问难,正理派在这儿回答了,说:记忆时意只能与身体内的那部分灵魂结合的证据就是我们在回忆往事的时候并不会倒在地上.
如果在回忆往事的时候意是与体外的那部分灵魂结合的话,则在这时候人体内就没有了意识,因为意识到体外与灵魂结合去了,身体内要是没有意识的话,人就没有知觉了,要是没有知觉的话,你的身体一般说来也就不能保持站立,而应倒下去的.
人要保持站立,是需要努力的,努力就是意与灵魂的接触而完成的,现在意跑到身体之外与那一部分灵魂玩儿去了,身体内没有意了,就没法子努力了,你就只能倒地下了.

3.
2.
29(有人说)并非如此,因为意的速度很快(即意可以在瞬间到外边去与外边的那部分灵魂接触,然后再返回来支撑身体,快得令人没有察觉).
外人说正理派的说法是不对的,说身体之所以不倒下去,并不是意一直在与身体内的那一部分灵魂结合,而是意的速度很快,在瞬间它就完成了到外边儿去与体外的那一部分灵魂结合而后又回来与体内的那一部分灵魂结合以支持身体使之不倒.
这个说法,就象以前的人说光一样,以前人说光的传播是不需要时间的,直到伽利略的时候才开始设计了一个测光速的实验,但是他失败了.
在当时的条件下,就以为光快得不需要时间,太快了.
现在外人说意也是这样.

3.
2.
30不对,因为记忆所需的时间长短不定(即有时需长时间,意不可能那么快返回体内).
正理派说了,说:我们明明能够觉察的,比如说我回忆一个事儿,我老半天想不起来,一直想呀想的,想了好久才想起来,我是能够觉察到所用的时间的,你怎么能说意快得觉察不出它出去了呢实际上有时候是一下子就回忆起来了,有时候需要的时间长一点儿,有时候需要的时间短一点儿,这要看具体情况而言时间长短,所以,你说瞬间是不对的.

富差耶那更是给加上了一个理由,挺好.
外人说意可以与身体外的那一部分灵魂结合,富差耶那说,要是意能够与身体之外的那一部分灵魂结合以产生快乐、痛苦、回忆的话,就可以说快乐、痛苦、回忆等是没有身体的,没有身体能有快乐、痛苦、回忆吗这真是荒唐之极.
快乐、痛苦、回忆总是不能离开身体的.

3.
2.
31(另一个ekadesin说)灵魂与意的特殊结合是没有的,因为(1)可以是灵魂冲动;(2)偶然性;(3)智力.
这是又一种说法,这一个说法是针对3.
2.
25而说的,3.
2.
25是外人说的,但不晓得具体是那一派说的,这样说起来就有点儿麻烦,这3.
2.
31是另一个人说的,这不是正理派说的,也不是3.
2.
25那一派的论师说的,刘金亮先生给加了个括号,说是另一个ekadesin说的,韩老师说这个ekadesin是一说部,一说部是佛教小乘十八部中的一部.

针对外人的说法,一说部论师说:你外人说"记忆是意与灵魂内在知识的一部分结合产生的,(所以不可能同时产生多种记忆)",这说法不对,为什么呢记忆有三种情况,一种是灵魂的冲动所以产生,另一种是偶然产生,第三种是智力而产生.

在下一句经文中间,针对"特殊结合"倒是说了,而对于记忆产生的三种情况没有说,富差耶那在注疏中说了一下.
对于灵魂冲动说,富差耶那说:灵魂忽然冲动了,它就对意说,"来吧,这里有段记忆,你来回忆一下",这个就是冲动,但如果是这样的话,就是说在意之前记忆就已经存在了,这是绝对不可能的.
所以灵魂冲动说是站不住脚的.
对于第二种情况――偶然说,富差耶那驳斥说:人要想回忆,必须把意念集中起来才行,意念集中起来回忆某事儿才能回忆清某事儿,这怎么能说回忆是偶然性的呢则偶然说也是不成立的.
对于第三种情况智力说,富差耶那只说"智与意根本是两回事儿,这一条根本不沾边儿".

3.
2.
31这句经文穿起来说就是:如果我(灵魂)与意以一种特殊形式结合了,我(灵魂)使意去记忆事情,这就等于承认我(灵魂)本来就有对要记忆事情的回忆,我(灵魂)本来就有回忆的话,何需意再来搀杂这是一个谬误.
如果说意是自愿去进行记忆,意就成了认识者,实际上意只是一个内感官而已,我(灵魂)才是认识者.
意也不能随便与我(灵魂)结合,不然的话,对事物的记忆就没有次序,成了一片杂乱.

下一句经文对"特殊结合"有个说法,咱们看.
3.
2.
32这种特殊结合就象正在专心于别的事的人脚突然被刺破一样.
这一句经文是莫名其妙的,到底是正理派的观点儿还是外人的观点儿呢,乌地阿塔克拉和富差耶那说是正理派的观点儿,但明庄严说是外人的观点儿,姚卫群先生是译成了"(有人认为:上述的特殊结合就)如同人的心意专注于自己的脚(因划伤而)疼痛时,(出现的心与意的)特殊结合一样.
"这样看,很明显是外人的观点儿.
沈剑英先生是译为"(对Ⅲ-2-31的反驳)(特殊的接触)就像心意专一的人产生脚痛时的那种特殊的结合一样.
"因为Ⅲ-2-31是一说部论师说的(我觉得说是佛教一说部的观点不对,因为佛教不承认灵魂,不可能出现"灵魂冲动"这样的说法),则这一句经文就是对一说部论师的反驳,只是反驳,但说不清是谁来反驳的,按沈剑英先生的译文,沈先生把下一句经文译为了"(答:)想起不是同时产生的,因为注意表征等的认识不能同时存在.
"这样一结合,则3.
2.
32这一句经文就是外人的话.

这一句经文是说:意在回忆时是突然被要回忆的东西吸引过去.
经文中举了个例子,说比如说你正在专心干别的事,比如说走路读书,边走边看,突然被什么扎了脚,这时候意识就会突然被吸引过去.
突然扎了脚,意就立即被吸引到脚处与我(灵魂)结合.
在前边儿说的"特殊结合"就给这一样.

3.
2.
33多个记忆不同时产生,因为集中注意力和引发记忆的表征不能同时出现多个.
这是正理派的说法,记忆也是一个个地发生的,不是一下子记起很多.
为什么呢因为记忆也是要有条件的,要集中注意力,要有引发记忆的事物等,这些是不可能一次出现好多的,不可能多个同时出现的.
3.
2.
34因为开始和终止活动都是由认识者的欲求和嫌恶引起的,(所以欲求和嫌恶都属于认识的主体).
按明庄严的说法,这一句经文是针对数论派而说的.
那么是不是前边儿的讨论对象是数论派呢很有可能.
开始是指行为的开始、结束也是行为的结束,你要想做某事儿,就是因为你对某有欲求或厌恶.
在数论派中,欲求、厌恶是意的特性,而在正理派这儿,欲求、厌恶是我(灵魂)的特性.
3.
2.
35a(有人说)但是同时出现的记忆是有的,就象灵感不需要集中注意力等等一样.
关于这一句经文,是在明庄严的附录中才有的,原经文中没有.
注意,在刘金亮先生的这个译文中,真正的经文的编号与明庄严附录中的经文的编号区别就在这儿,在真正的经文中就是编为.
.
,而附录中的则是在真正的经文编号后加上一个小写的a、b、c,若当下只有一条附录,就只加一个a,若当下有两条附录,就加a、b,以此类推,不过也不过一条、两条,附录当然就不会有太多条,不然就不是附录了.

这一句附录的经文呢,实际上是回答3.
2.
33的,因为在3.
2.
33中,正理派说,记忆是不能同时出现好多个的,它只能一个个地按次序出现.
为什么要按次序出现呢因为回忆往事是有条件的,比如说得集中注意力等.
在这一句附录经文中说,不对,记忆也有可能同时出现好几个,比如说灵感,灵感就不需要集中注意力.
刘金亮先生说,这明明是外人的一句话,《正理经》中就必须得有一句反驳,要是没有反驳的话就是《正理经》的一个窟窿.
刘金亮先生说明庄严附了外人的一个问题,可是没有附正理派的反驳经文,倒是明庄严自己在注释中进行了反驳.
明庄严反驳说:那些印象同样清晰的记忆不同时出现,而是按注意力集中的程度先后出现;那些不需要集中注意力的也不同时出现,而是依据印象的清晰、生动程度先后出现.
这就是说,记忆是不会同时出现的.
在1.
1.
16经文中就说了,意的特性就是不能同时产生多种认识,这是正理派的观点儿,不能改的,后边儿的讨论,都是根据第一卷所提供的基本观点儿来讨论的,讨论也是讨论第一卷所提出的论点儿是如何如何的正确的.
这就不能改变.

在姚卫群先生的译本中,这一句经文是这么说的,"(如果认为)不依赖于专注等的记忆同时产生可能,就如同直觉(的情形)一样,(那是不正确的).
"应该来说,这么译确实是更清楚一些.
按姚卫群先生的译文,这句话的意思就是说,如果说不依赖于专注等的记忆可以同时产生(简化点儿即是――如果记忆可以同时产生),就象由直觉产生的无外界刺激帮助的几种认识或者是认识行为的产生一样,那就不对了.
为什么呢因为无论是记忆还是认识行为都不是同时的.
这样就连同外人的话以及反驳都有了.

3.
2.
35(有人说)由于行动和终止行动是欲求和嫌恶的表征,所以不能否认欲求和嫌恶同处在身体之中.
这一句经文又是外人的说法.
在3.
2.
34中正理派说了,说"开始和终止活动都是由认识者的欲求和厌恶引起的,(所以欲求和厌恶都属于认识的主体)",外人在这3.
2.
35经文中就说,"由于行动和终止行动是欲求和厌恶的表征,所以不能否认欲求和厌恶同处在身体之中.
"什么意思就是说,既然行动和终止行动是属于身体的,那么行动和终止行动的原因(即欲求和厌恶)也应属于身体.
也就是说,身体中存在着欲求和厌恶之类.

3.
2.
36不对,因为斧子等等也有行动和终止行动.
正理派说,我是说"认识者的欲求和厌恶使得活动开始和活动终止,所以欲求和厌恶都属于认识的主体".
在我正理派这句话中,是说欲求和厌恶都属于认识的主体,你外人却说欲求和厌恶都属于身体,这么来是根本不对的,比如说斧子,斧子也是有行动的开始――开始砍和行动的终止,谁都知道斧子是没有生命的,能说没有生命的斧子是欲求和厌恶的依托体吗能说斧子有欲求和厌恶吗当然是不能的.
同样的道理,身体也不是欲求和厌恶的依托体.
在正理派这儿,其依托体是我(灵魂)而不是身体.

3.
2.
37它们的区别在于一贯性和不一贯性.
身体在本质上,是没有活动的,它的活动其实是由意识主体――意识主体就是我(灵魂)――所赋予的,就是说,身体在有无活动的问题上是不一贯的;而意识的主体(即灵魂)则没有这种不一贯性.
在这里,是把身体与斧子一样看待的,认为身体也是没有生命的.
欲求、嫌恶等等属于灵魂,而对物质性的东西来说,就需要传导联系.
也就是说,物质性的东西在本质上说是不会运动的,只有当它们在意识性的力量所驱动的时候,它们才会运动.
但我(灵魂)在运动性方面却不是这样的,我(灵魂)没有这种不定性,我是可以直接运动的.
这句经文中的"不一贯性"就是指一下动一下不动,在有意识力量驱动时就动,没有意识力量驱动时就不动.
"一贯性"就是一直动.

3.
2.
38认识活动不可能属于意,因为(1)上面已讲过原因;(2)意是从属于其它(从属于灵魂)的;(3)否则灵魂将享受非自己所做业的果报.
认识活动在正理派这儿是属于我(灵魂)的,这儿就说了,说它是绝对不可能属于意的.
为什么呢这句经文中举出了几条理由.
第一、前边儿已经说过的.
前边儿怎么说的呢好,翻到183页,看1.
1.
10,"欲、悔、精进、乐、苦、知识等是我(灵魂)的特点.
"就是这个.
这已经说的很明白了,认识是我(灵魂)的特点儿,它不是意的特点,当然就不可能属于意了.
这是第一.

第二、认识要产生的时候,它要依托我(灵魂)而起作用,就是说,得从属于我(灵魂).
姚卫群先生把这个译为依他性,更好理解.
第三、如果认识行动不属于我(灵魂),而属于意或属于身体、感官等,那么由于意、身体、感官等东西在人死时都要坏灭,而不坏灭的我(灵魂)却是要永远地存在下去,来承受别的东西所做的业.
只有认为我(灵魂)是主体,是行动者,身体、意、感官等都是主体支配下的工具,做了业,要由主体承受业报,这才合理.
如果你不承认我(灵魂)是主体,那么我(灵魂)凭什么来承担身体、感官所造的业呢我(灵魂)有这个义务吗有一个武侠小说,叫《侠客行》,石破天本是一个道德败坏的小子,但是贝先生硬是把他推上帮主之位,为什么就是因为石破天答应去侠客岛.
如果石破天不是帮主的话,他凭什么去侠客岛你既做了帮主,作威作福的,那么帮中有难了你就得去顶着.

这第三就是说,如果我(灵魂)不是主体的话,我能去承受身体、感官等所造业的果报吗甲造下了业,却让乙去受报,这不合理.
3.
2.
39a(还有)在罐等当中看不到(认识活动).
在姚卫群先生的译本中这一句是在3.
2.
36那一句后边儿.
在前边儿说了,说行动和行动的停止是因为认识者的欲求和厌恶,就是说,认识主体――我(灵魂),才是行动、停止行动的依托体,若不说认识主体我(灵魂)是其依托体而说身体是其依托体的话,斧子也会行动,斧子也有身体,可斧子的身体是绝对不能作为斧子行动的依托体的.
这里又举出来了罐子,说罐子也有身体,但它没有认识活动,所以罐子的身体是不能作为依托体的,也就是说,认识活动不属于身体,而属于我(灵魂).

3.
2.
39因为(1)根据排除法(身、根、意都被排除,只有灵魂是知识和行动的主体);(2)根据已经给出的原因确定无疑;或(3)根据灵魂和转生可证明灵魂是一切行为的主体和业报的承受者.
我(灵魂)是行为的主体和业报的承受者.
为什么呢看经文中给出的理由.
第一、可以作为行为主体的,有这么几种情况,有人说是身体作行为主体的,有人说是感官作为行为主体的,有人说是意作为行为主体的,有人说是我(灵魂)作为行为主体的.
在这四种说法中只有一个是正确的,我们可以一个一个地来排除.
先看身体.
比如说斧子,斧子有斧子的身体,斧子也有行为,但斧子是不能作为行为的主体的,这很明显不对.
再看感官,就是根.
眼根是可以活动的,一下看一下不看;耳根也是可以活动的,一下听一下不听;鼻根、舌根、皮根都是这样,那么你让哪一根作行为主体让眼根的话,其他四根不服;让耳根,其他四根不服……谁都不服别的根作行为主体.
那么能不能让五根都作行为主体主体就是只能一而不能五.
就是咱们常说的,家有百口,主事者一人,若主事者太多的话,那就弄不成事儿了.
既然五根都想作行为主体,干脆谁也别作了.
同样的,拿意来衡量的时候,发现也不行,那就只剩下我(灵魂)了.

第二、根据已经说过的理由.
就是前边儿论述的.
第三、我(灵魂)可以转生,其他的都不可以,所以我(灵魂)是主体、是业报的承受者.
这个《正理经》中的话是比较别扭,经文说了半天,实际上还是那点儿事,沈剑英先生是译成了"(上述证明的结论即是:)(a)根据残余性;(b)已述的理由可能成立.
[或(b)已述的理由;(c)产生.
]"按沈剑英先生的说法,他的译文中,方括号中是日文本宫坂宥勝教授补入的,而圆括号中的是沈先生自己补入的.
姚卫群先生是译成"(认识只能是我的属性,)因为(仅)剩下(这种可能了),还因为已陈述的那些理由.
"姚卫群先生的译文,前一句"因为(仅)剩下(这种可能了)"可以和刘金亮先生译本的"根据排除法"、沈剑英先生译本的"根据残余性"对应起来.
第二句"还因为已陈述的那些理由"和刘金亮先生译本、沈剑英先生译本都是一样的,只是刘金亮先生译本有第三条理由,和沈剑英先生译本的第三条应该是能对住,但沈剑英先生的第三条是在方括号中的.
姚卫群先生的译本干脆就没有第三条.
我觉得第三条理由和第一条理由应该是一回事儿.
刘金亮先生有个注:最后一个词yathokta-hetu-upapatteh,既可把upapatteh理解为ascertainment,即"前述"理由已得到确定;也可把它理解为"appearing",即"出现",指灵魂的转生再出现.
Bhasya就给了这两种解释.
从意思和语法上来说都不矛盾.
Bhasya指富差耶那,这样一来就可以看出,是刘金亮先生按富差耶那把它给弄成了三条.
yathokta是"如所说的",hetu是"因",upapatteh是得到.

3.
2.
40记忆是属于灵魂的,因为具有认识者的性质.
("我过去曾知道","我现在知道","我将知道"中的"我",即是生生不灭的灵魂,它是一切活动,包括认识活动的主体.
)这一句很简单.
刘金亮先生译文在括号中给说得很清楚.
记忆是灵魂的属性,括号中的是例证.
3.
2.
41记忆是由(下述)原因引起的:(1)聚精会神;(2)联想;(3)重复;(4)联系(包括a.
连带,如烟与火;b.
不可分,如角和牛;c.
关联,如手与足;d.
相反,如无是有的反面.
);(5)特征;(6)相似;(7)拥有(如从物想及物的主人等);(8)支持者(如看到地主,想到他的佃户);(9)被支持者(如从佃农想到他们的地主);(10)关系(如从师想到徒);(11)后果(从因想到果);(12)分离(如从夫妻分离后常忆及对方);(13)同行(如从自己想到师兄弟们);(14)敌对(从一方想到与之作对的一方);(15)超越(记及超越的东西――注疏没有举例发挥);(16)获得(想起施者);(17)覆盖(从鞘想到剑);(18)苦和乐(使我们想到引起苦和乐的原因);(19)欲求和嫌恶(使我们想到所好和所恶);(20)害怕(使人想到引起害怕的原因);(21)需求(使人想到他所需求的东西);(22)行业(看到车想到造车的人);(23)功德、孽障(使人想起前世所做的善恶业).

这一段经文是说的记忆产生的原因.
聚精会神是指心念专注于一个境界,把心念集中在一个问题上吃住劲儿用心;联想就是由这个而想到那个;重复就是对一个事儿不停地想,不断地加深印象.
李连杰有一个电影,在电影里他叫巩伟,到黑社会卧底,妻子病死了,妻子临死时对儿子巩固说,"你要一天想爸爸一遍,你小孩子变化快,怕爸爸到时候认不出你了".
这一天想爸爸一遍就是不断加深印象,就是重复;这个联系,它与联想不一样.
联想是指证明和被证明之类的.
这个联系是在推理过程中的不同标记.
咱们看刘金亮先生译文中括号里边儿的话.
包括a.
连带,如烟与火;b.
不可分,如角和牛;c.
关联,如手与足;d.
相反,如无是有的反面.
连带他举了烟与火,就是说烟是火存在的标志、标记.
不可分他举了角与牛,角与牛就是有牛必有角,但凭角并不能断定是牛,比如说也可能是羊,前边儿的连带是有烟必有火,有火必有烟.
关联是并列关系,他举的手和足,但手和足不是因果关系,不能由手推足,也不能由足推手.
相反是由有这个而推出来没那个;特征是指一个事物有明显的特征,比如朱德的扁担,他在上边儿写上"朱德记",一见就知道这是属于朱德的.
或者说以前在马身上打上记号,标明这是官府里的马.
以前还在犯人脸上刺个金印,让你一生都带着这个记号.
黑老包的脸上有个月亮,一看就知道的包公.
这都是特征;相似,比如说我是警察,我要抓犯罪嫌疑人,我就把这个犯罪嫌疑人的相片让所有的便衣都看看,知道犯罪嫌疑人长得啥样儿,这个相片与犯罪嫌疑人本人就是相似;拥有,就是指我看见这只狗我就知道这是张三家的狗,我要是打的话就得打狗看主人,就是由狗想到张三;支持者,比如说选总统,我支持甲候选人,我就是甲的支持者;被支持者,甲候选人是我的被支持者;关系,我们现在就有不少人好奇怪,净空法师挺大的名气,就想知道他的师父是谁.
这就是关系.
我想办一件事儿阻力很大,我就去找关系;后果,就是做一个事儿后会造成什么影响,影响如果很坏,就叫后果很严重;分离,二战时有一家人失散了,男主人就拼命地寻找家人,直到战争结束之后,男主人在一家孤儿院找到了自己的小女儿,他抱着小女儿哭了一场说,我又有家了.
分离就是指这失散之后常忆及对方;同行(hang),指作同类的事业者,我作这事儿这样作,我想要是我的朋友他来作这事儿的话会怎么样呢这就是同行;敌对,比如说曹操在赤壁大战中吃了大败仗,狼狈而逃,逃到乌林地面,一见这地形,仰天大笑:若在此埋伏一军,我如之奈何谁知赵云真的在此埋伏.
又逃到葫芦口,又大笑,说此地若设伏兵,我们必遭重创,张飞又出来了.
再逃到华容道.
又大笑:若在此设一旅之师恰可断我生路.
关羽竟然在此截住去路……这就是敌对:站在对手的立场来考虑问题;超越,指特别之事物也可唤起记忆,这个特别的事物可以指奇迹,也就是在认为不可能的情况下却作成了,比如说修铁路,当初修京张铁路,外国的专家皆认为不可,而詹天佑硬是自行设计修建了这条铁路,现在人走到这儿就想起詹天佑,这个就是超越.
沈剑英先生是给译成了卓越;获得,几年前我得到了一件礼物,现在我看见这礼物就想起送我这礼物的人;覆盖,就是矛盾,由剑想到鞘,由矛想到盾.
那一年在东海军事演习,军车连夜赶路,在池州铜陵交界处那个检查站,那个检查员喝酒喝高了,非拦住军车要检查,本来这个检查站是检查偷运木柴的,看见这车被帆布篷盖着,就非要检查这车到底拉的是什么,军队不让他检查,他因酒喝多了,头脑不清,就非看不可,军车就让他看了,他一拉开帆布篷,一个当兵的砰的一枪可把他给撂了,人家往他的尸体上压了一封信就走了.
这就是看见覆盖物就想看看盖的什么;苦和乐,根据当下的苦、乐想起产生这苦、这乐的原因;欲求和嫌恶,恋人把对方的相片放在钱包里,一看见就想起对方.
或者公司里把上层领导塑个像供员工发泄,这个就是.
姚卫群先生是译成了"欲和瞋";害怕,人在临死的时候都害怕,快死了就是害怕的原因;需求,我现在肚子痛,我想,什么药可以呢要是有利君沙就好了;行业,坐汽车能看见司机,坐火车看不见司机,但我知道火车也是人开的,由车想到开车者就是行业,姚卫群先生译成行动,更通俗;功德、孽障,这完全是宗教术语了,不用说.

下边儿第四节是觉的生灭.
看经文.
3.
2.
42(觉是刹那生灭的)因为可以认识到它运动无常.
觉就是认识活动,我们可以认识到认识活动本身的变化.
认识事物的时候,事物本身是运动的,关于这个事物的认识也必然是随着事物的变化而不断变化.
若事物变化了可你认识还不变化那还认识个鬼呀~~刘金亮先生举了射箭的例子,他说看箭从射出到落地的过程中,我们可以看到一系列此生彼灭的运动.
还举了罐的例子,说因为罐不处在显著的运动变化中,只有在有妨碍我们认识的事物出现,认识才停止.
罐没有显著变化,当有一物挡住了我们的视线,我们对罐的认识也就停止了.
如果说觉是常的,那么在被挡住视线以后,我们也应该继续有对罐的视觉,这很显然是不符合事实的.

3.
2.
43(有人说)那样就会由于不稳定而无法清楚地认识,就象在闪电的亮光中无法看清颜色一样.
这一句经文是说,如果说事物是非常的,认识活动也是非常的,认识活动就是觉,说,如果这样的话,那么我们就对任何东西也不能清楚地把握了.
经文举了我们无法把握闪电的颜色这样一个例子来支持他的观点.
这是外人的说法.

3.
2.
44从你举出的理由,恰恰(可以看出)你承认了你所反驳的观点.
这是正理派指出外人的自相矛盾之处.
为什么说外人的说法自相矛盾呢咱们看.
首先,如果认识是不清楚的,那正说明了它是瞬间消失的.
正因为瞬间消失,所以使得你在还没有认识清楚时就没法再认识了.
第二,认识清楚不清楚并不能说明认识本身是常的还是无常的,认识的清晰度是由认识的条件决定的,所以,你用无法认识清楚来说觉的常、无常是不妥当的.
第三、一个事物都有它的一般性质和特殊性质,关于一般性的认识本身是清楚的,关于特殊性认识的本身也是清楚的;只有当一个人只看到了一般性,想见到特殊性却没有见到时,他会觉得尚未认识清楚.
其实,这并不能说明他已认识到的一般性也不清楚.
也就是说,你外人说的不清楚本身界定就不明白.

这句经文实际上就是说,外人说的在闪电中有对事物不清楚的把握,这实际上就是肯定了觉的非常住性.
3.
2.
45这种认识就象对持续不断运动的灯火的认识一样清楚.
这是说,觉虽然是非常住的,但我们还是能够把握的,就象灯火一样,灯火在持续的运动时,尽管在一个位置上的灯火不断地消失,在另一个位置上的灯火不断的出现,但我们对单个的灯火和灯火的整个的运动路线都看得很清楚,对其它事物的认识也是一样.

3.
2.
46a如果觉是常,那它就永远摆在眼前,也就没有回忆可言了.
这一句是补充经文,说觉不可能是常的,要是常的话,回忆就不可能产生了.
因为回忆就是指在头脑中对已经发生过了的事儿的再过一遍,要是常的话,它就摆在这儿,它并不是已经发生过了的事儿而是正在发生的事儿,对于正在发生的事儿是不可能有回忆的.

第五节要说觉不是身体的属性.
往下看吧.
3.
2.
46(有人说)在物质中既可见到它本身的性质,也可见到其它物质的属性,因此有疑问.
外人说了,这个外人呢,是指唯物论者,唯物论实际上就是咱们常说的顺世外道.
刘金亮先生举了水的例子,说:如水,水有液体特性,这是它自身的,但它也有温性,而温性就不是它自身的特性,是一种偶然的性质.
那么,如何区分水的液体特性就是湿性,温性就是暖性,暖性是火的德(即特性、性质)而不是水的特性,也就是说,水既表现出湿性,又表现出暖性,夏天炎日下的水暖性也是很突出的.
水所表现出来的湿性是它自身的性质,而所表现出来的暖性则不是水自身的性质,而是火的性质,就是经文中说的"其他物质的属性".
当下的水同时表现出来了湿性和暖性,你怎么区分呢这就成了一个疑问――暖到底是不是当下的水的属性对于觉来说也是这样:我们现在身上感到的觉是不是身的属性呢3.
2.
47颜色等于身体同存,(而觉则不共存,如人死后觉就没有了,所以,觉不是身体本身的特性).
这是举了个身体与颜色的例子,身体总是有颜色的,二者不会分离.
甲是个白人,他这一生就永远是白的,乙是黑人,他这一生只能做黑人,我是黄人,我也不会半道儿变成白人或者黑人.
这颜色与身体是不分离的,既使死了尸体也不会变色,它随着身体,但觉不是.
我活着有觉,死了身体就没觉了,它不随身体,所以觉不是身体本身的属性.

3.
2.
48(有人说)不对,因为经烧制之后,其它性质会出现.
这是反驳.
按正理派的说法,实与其自然之德是共同存在的,就是水与湿共同存在,与暖不共同存在.
觉与身不共同存在,所以,觉不是身的自然之德.
外人就说了,说实与其自然之德也不一定共同存在,比如说一个罐子,假如说罐子的自然之色是黑色,但在火烧之后就会变成红的了.
就是说,一个未烧过的罐子,颜色是黑的,烧过之后会变红.
这就说明了罐的身体依然存在,颜色等特性却可以变化,可见特性不一定与身体共存,觉也就不一定与身体共存.

3.
2.
49不能驳倒我们,因为烧制产生了反对力量(即烧制破坏了原来的颜色,代之以新的颜色,而对身体和觉的关系来说,却找不到一种消灭觉再产生一种新东西的力量).
这一句经文沈剑英先生是译为:因为经过燃烧产生的东西,通过反作用力而成立,所以否定是不正确的.
这一句经文其实不难.
唯物论者说,一个罐子是黑的,在烧过之后成了红的,罐子的身体照样,但特性变了.
正理派就说了,这个由黑变红是因为火烧的缘故,火烧就产生了破坏的力量、作用,所以由另一种颜色取代了原来的颜色,但是对于身体和觉,你能找到破坏的力量吗找不到的!

3.
2.
50(有人说,觉是身体的一种自然属性)因为它遍及于全身.
这是一个理由,说,身上哪儿都有觉,就是说你用针扎,扎住哪儿都疼.
这个就是觉遍及全身.
3.
2.
51不对,因为头发、指甲里就没有觉.
正理派可真会钻牛角尖.
你说扎住哪儿都疼~~不见得吧!
剪指甲、头发就不疼.
疼是一种认识,因为剪指甲、头发不疼,所以就说指甲、头发上没有觉.
这实际上是说的,一个物体并非整体都贯穿着一种性质,如颜色是身体的一种属性,但身体的颜色并不贯穿到头发和指甲上去;同样,觉也不是遍及全身的.

3.
2.
52(对方答)身体到皮为止,不包括头发和指甲等.
顺世论者就说了,说,头发、指甲只是身体的附属物,不算是身体的一部分.
就是说,这些东西是可舍弃的,身体是指不可舍弃的部分.
若这样说的话,胳膊、腿是不是也是可以舍弃的呢截肢的人也没有说死去,可见也是可以舍弃的.
于是,这个可以舍弃就变成了一般意义上的不可舍弃,胳膊、腿舍弃了也能活,但影响生活……反正是这么说呀说的,我们看《正理经》会觉得有时候很无奈.
好象只是在做无谓的口舌之辩一样.
这个直到讲诡辩的时候才会明白,这根本就是它们的指导思想的事儿.
他们就说,辩论的时候可以不惜一切手段,这就是《正理经》设诡辩的目的.
这个思想影响很久远,佛教也受影响,到后来,比如法称论师的时候,他在《正理滴点论》中就是用了一些这样的东西,就是说,本来很简单的事儿,他就是故意给弄得很复杂,把你给胡弄得蒙了就算了.
还有密宗,也是的,很简单的事儿,他非要给你抖不尽的憨憨屾儿,让你觉得挺复杂的.
其实在陈那论师这儿就说明了,不准诡辩,但陈那论师的说法影响不远,连法称论师对陈那"不准诡辩"的想法贯彻得也不好.

3.
2.
53因为觉与身体的特性不一样,(所以觉不是身体的特性).
身体的特性有两种,一种是不可感知的,如重力,另一种是可以凭感官感知的,如颜色等.
觉与它们都不同,觉既不是不可感知的,又不是感官可以感知的.
为什么说它不是不可感知的呢,因为它可被它自身感觉到;我们又不能说它是超感官的,因为不能通过感官感觉它,却能通过意来思维、认识它.
因此,觉是一种与身体不同的物质特性.
也可以这么说,身体的有些德是可以被根认取的,比如说颜色,有些是不可被根认取的,比如说重量,觉与这些德都不同,它不可被根认取,但可以被我们认识.

3.
2.
54(对方说)并非如此,因为颜色等特性互不相同.
顺世论者说了,你正理派说因为觉与身体的其他德不同所以觉不属于身体,那么我想问一下,如果德都是相同的,还有必要分那么多种、并给取那么多的名字吗也就是说,德本来就不相同,也正因为不同,所以才立了那么多.
我们把这个叫色、把那个叫触,若它们是相同的,我根本就没有必要把这个叫色、把那个叫触了.
顺世论说,你正理派因了觉这特性与其他特性不同而说觉不属于身体,是不是也要因为色与触的不同而把触也排除在身体之外呢身体本身就有不同的性质,颜色可被眼看,而触则不能被眼看,但我们不能因此就说触不属于身体.

3.
2.
55不能驳倒我们,因为颜色等特性能被(外在)感官感知.
(即使各种特性不同,但它们都能被外在感官感知,而觉却不能).
正理派说,虽然说身体有好多种性质、好多德,但你说的颜色、触等有一个共同点儿――都是可以被感官感知的,觉却不能,所以觉不能与它们并列.
下边儿就开始说意.
3.
2.
56意是单一的,因为不能同时有多种认识.
这是一个说法.
很明白的.
3.
2.
57(有人说)不对,因为可以见到同时的多种行动.
外人就说了,说,你正理派说不可能同时有多种认识,可是,我却是能够举出同时有多种认识活动的例子.
比如说吧,我在一个黄昏,走在树林中间,忽然我听到狼叫声,我就感到有点儿害怕,于是,我强打精神边给自己鼓劲儿,边仔细地搜寻着,同时还向自己要去的方向张望,希望有人来接我.
这时就有多种认识活动同时存在.

3.
2.
58(我们说)那种认识就象由于快速运动,火把看上去象个轮子一样.
正理派说,不对,在你说的这个活动中,你说是多个认识活动同时存在,其实不是的,就象一个火把快速旋转时看起来就象一个火圈儿,但实际上还是只有一个火把而已,并不是一个火圈儿.
把一个快速旋转的火把看成一个火圈儿是我们的错觉.
你说的例子中说多种认识同时存在也是错觉、错误的认识,那是错乱的认识引起的知觉诸作用快速的运动.
多种认识同时存在根本不是实际情况.

或者说,我们觉得多种认识同时存在,实际上是意与诸感官的接触运动极快而导致的错觉而已.
3.
2.
59由于前述原因,意是原子性的.
意是原子性的,原子性是啥意思就是很小的意思,如果意不是很小的话,就该很多根同时与意接触了.
比如说这一堵墙,它很大,就可以挡住我整个人的所有感官,就是与所有感官都接触,但若只是一个原子那么小,它就只能与一个感官接触了.

关于意就到这儿,下边儿是第七节,身体的形成.
3.
2.
60(身体)的产生是以前所做的业的结果.
这是正理派的陈述,一上来先说出自己的观点儿.
3.
2.
61(有人说)身体是由元素组成的,就象塑像是由物质组成的一样,(即人身与业无关).
这是无神论者说的,关于无神论,按说,佛教徒也说自己是无神论,但按一般的情况并不把佛教算作无神论.
数论派也是无神论.
韩老师说这里的无神论应该是顺世论者.
顺世论说身体是诸元素组成的.
还举了一个例子,说比如说塑像,就是由泥土、石头等组成的.
组成塑像的泥土、石头本身并没有什么功过可言.
同理,身体是由元素组成的,元素也不带业,不管怎么说,总之一句话,就是人身与业力没有关系.

3.
2.
62不对,这种说法同样需要证明.
就是说,你顺世论的说法是不对的,为什么呢因为你说组成塑像的泥土、石头本身没有功过,你这么说的理由是什么呢你凭什么说组成塑像的泥土、石头本身没有功过就是说你这话本身也是需要证明的.
我要造一辆马车,这也与我的业有关,是我按照我的目的造出来的,我要是想用马车拉东西,我就造大些,我要是只是自己坐,我就造小些,这都与我的业力有关,怎么能说无关呢3.
2.
63还因为由父母合和的原因产生的,所以不对.
这是进一步说的,说,身体的形成与你的例子也不同,差别太大了,身体是由父母的结合而形成的,但塑像却不是.
我记得有个相声,记不得是谁说的了,其中就说:我最恼的就是你把我比成电线杆子.
人是活的,塑像是死的.

这是进一步说身体形成的原因,前边儿说了自己的业,这里说了还有父母的业.
刘金亮先生说注疏中说,但没说清是谁的注疏,他说:一个人的产生与该人本身的业有关,这决定了他在母腹中的经历;也与父母的业力有关,这表现为由孩子出生所引发的经历.
这两种业力决定了母腹中胎儿的产生.
父母的种子就是这样联系起来的,也正是这种联系决定了孩子与父母是同一类.
一个人产生与该人本身的业有关,这决定了他在母腹中的经历.
业力还决定他出生后的情况.
按佛教的说法,业有引业、满业,引业决定他到哪一道受生,而满业决定他到那一道后是否圆满.
当然了,这里说的是正理派的说法而不是佛教的说法.

3.
2.
64吃饭也是个原因.
更进一步.
先说自己的业,又说了父母的业,现在又说了一个吃饭.
这些都是身体形成的原因,但说的时候是先近后远.
最重要的是自己的业,远一步的是父母的业,再远一点儿是吃饭.
这里的吃饭是指,父母吃下去饭才能形成精血,然后结合才能形成你的身体.
母亲在怀孕时营养问题也导致孩子的发育是不是好等.
这都是吃饭的缘故.

3.
2.
65交媾的结果也不一致(有的坐胎,有的不坐,可见胎儿的形成是业的合力结果).
这也很明白,有的能怀孕形成胎儿,有的不能怀孕形成胎儿.
各种情况都有.
为什么有的会形成胎儿而有的不会呢还是业力的关系,小孩的产生与他自己前生的功过业力相关.
3.
2.
66就象业是身体产生的原因一样,它也是(身体与灵魂)结合的原因.
业不但是身体形成的原因,也是与某灵魂结合的原因.
身体为什么是与这个具体的灵魂结合而不是那一个呢因为业.
3.
2.
67通过它(指业),不定的问题也得到了说明.
业可以说明很多问题,可以解释很多问题.
在佛教中也是,有人来问师父:儿媳妇老是不领我的情是怎么回事儿师父就说:业力!
对不对对!
可见业是一个大口袋儿,什么都可以装进去.
不过,这句经文说了"不定的问题",指什么就是指为什么这个人生在富豪之家大富大贵,而另一个人生在乞丐之家为什么这个人生来就身体棒棒的,而另一个人生下来就只剩一口气儿,要死不活的其实这就是佛教说的满业.

3.
2.
68如果说(身体与灵魂结合)是由阿杜里秀特引起的,那么在最终解脱之后也还会有身体与灵魂结合,(这显然是错误的).
经文中的阿杜里秀特,是ada的译音.
ada的本意是"不可见"的,这里指业力,因为业力就是指我们以前所造的善恶以及以前所做善恶的影响,这业力是无形无相的,是不可见的,但它又确实在起作用,所以称ada、阿杜里秀特.
阿杜里秀特还有一种说法,是说,在身体尚未形成时,灵魂因为无所依靠而不能见、闻、觉、知,不能起作用,就无法感知任何事物.
富差耶那说,感知的对像有两类,一类是境,就是色、声、香、味、触,另一类是原生质与灵魂间的区别.
身体是干什么的呢就是为了见这两类东西,当这两类东西都见到之后,物质就完成了自己的任务,也就不再产生身体,灵魂与身体也就可以分离了.
恒河主说这是Sańkhya(数论派)的观点;富差耶那还把ada按耆那教的说法说了一下,说阿杜里秀特是极微的一种属性,是它引起了行为和运动,由于有这种动因,极微才结合起来形成了身体;也是由于这个动因意才进入了身体,有了意之后,认识者就可以有认识活动了.
这是阿杜里秀特.
这一句经文就是说,不管是数论派的说法还是耆那教的说法,正理派反驳说,如果是由于阿杜里秀特才使得身体成了形,那么,我们知道,在我们解脱之后阿杜里秀特是仍然存在的,难道解脱之后还会有身体产生吗解脱之后是肯定没有身体再产生了,就是佛教说的"所作已办,不受后有",怎么还会有身体呢这句经文姚卫群先生是给译成了"如果(有人认为)这(身)以不可见力为因,那么(解脱)也将与此(身)相联系.
"说白了就是说,如果外人不承认以不可见力(不可见力就是业力)为因的话,那么就没有什么可以障碍解脱之后我(灵魂)还与身结合,也就是说,在解脱之后,我(灵魂)还要与身结合.

3.
2.
69由于没有死亡的原因,所以应当认为身体是永久不坏的.
如果身体与业毫无关系,那么由物质元素构成的身体就没有坏灭的原因了,也就是说,你就不会死了,你的身体就应该是永久不坏的了.
但谁能够不死呢谁的身体能够永久不坏呢姚卫群先生把这句经文译为"由于(极微的)毁灭不能被证明,因此(身)就与常住性有关联了.
"这样译更明白,极微就是不可再分的最小单位,它是不能被毁灭的.
沈剑英先生是把这句经文译成了"又因为死是不可能的,所以身体是永恒的.
"关于这一句,沈先生有个说明:宫坂宥勝说这句经文反映了耆那教的思想.
这么说就这么说吧.

3.
2.
71(有人说)它就象原子一样的黑色是永久的一样.
极微是黑色的,黑色是极微的永久本色,可是,要是经火一烧,黑色的极微也要变成红色,也就是说,黑色被红色所抑制,变红以后就再也变不成黑色了.
同理,由阿杜里秀特构成的身体在得到解脱之后也就不会再出现了.

3.
2.
72不对,因为那将意味着我们要接受未得到证明的观点(或那将意味着我们要承受我们并没有做过的事的后果).
这是正理派说的.
说:不对,你凭什么说极微经火一烧由黑变红是黑被红所抑制呢也有可能是黑色被红色所取代.
你说的黑被红所抑制是并没有经过证明的结论,我不能接受还没有经过证明的观点.
3.
2.
72a身体和灵魂的分离是由于业的消失引起的.
这是正理派的一个陈述.
在这一节中,可能刘金亮先生的本子丢了一句话,按编号来说,他在3.
2.
69之后接着是3.
2.
71,没有3.
2.
70,与姚卫群先生的本子、沈剑英先生的本子对照也确实少几句话.
第三卷到此也就完了.

现在开始说第四卷,先看第一章.
第一节是说行动和过失,但经文中没有论述,只是说在前边儿已经说过.
经文这样说:4.
1.
1行为已如所说(见1.
1.
17).
4.
1.
2过失也已讲过(见1.
1.
18)因为这是前边儿已经说过的,就不多说了,翻回去看看前边儿的1.
1.
17和1.
1.
18就行了.
行为就是身、口、意的活动.
身就是指身体的造作;口是指语言;意就是觉、认识、心念的活动.
过失就是指烦恼,就是贪、嗔、痴等.
过失就是要引起造作、使你造业的.

第二节就讲的三类过失.
4.
1.
3过失有三类,因为有贪、嗔、痴三种不同.
过失有贪、嗔、痴三种,贪就是过分的占有欲,嗔就是对事物嫌恶、讨厌、心怀不满,痴就是面对所发生的事儿不知该怎么办才好.
4.
1.
4(有人说)不对,因为(它们三者)有一个共同的克星.
这一句经文就是说,贪、嗔、痴都是可以凭正智来消灭的,既然都是正智来消灭的,我们就不妨不把它分成三种.
注意,关于这一句经文,刘金亮先生和姚卫群先生的译文是一致的,姚卫群先生是译成了"(有人说:)不是(如此),因为(它们是)同一物的对立方面.
"而沈剑英先生是译成了"并非如此,因为可看作是同一类的东西".
按我的想法,沈剑英先生的译文不合《正理经》原意的多,为什么这么说呢因为我有一个感觉,就是有话要明说,在因明立宗中就有强调,不能立言在此而意在彼的傍准义宗,什么意思就是说想说啥就明着说,不要拐弯抹角的.
在刘金亮先生和姚卫群先生的译本中,都说是贪、嗔、痴有共同的对立面――正智,而沈剑英先生说贪、嗔、痴是同一类东西,明明显显的沈剑英先生的意思是刘金亮先生译本、姚卫群先生译本的意思的进一步推导.
当然了,不是说是沈剑英先生有意推导了,我没有见到日文本子,我想那也有可能是日本人给推导了,但这推导不是有意的推导,而是下意识的推导、不由自主的推导,这是中国民族的思维习惯所决定的,就象乘飞机还要争先恐后的上一样,甚至下飞机时也争先恐后,这都是下意识的.

你们也可能要问,你既没有见过梵文原本,也没有见过日文本子凭什么说是日本人推导了,我没有绝对地断言是日本人给推导了,也有可能是沈剑英先生给推导了,我只是说可能推导了.
凭什么这么说这么说的理由是什么我没有理由,这只是一个感觉问题、语感问题.
要是你以前是学外语的,那么你就会很有感触,语感是很特殊的,有些问题就说不出个理由,但就是觉得这句话这么说不顺,这个就是语感.

按因明的说法,在《因明入正理论》中就说了要立不顾论宗,一推导就成傍准义宗了.
在陈那系因明中是要求不能给推导的,在法称系因明中要求不严格,他在《正理滴点论》中就说了"依义推度".
陈那系因明不让推导,就是因为谁也不能保证你的推导都是正确的,如果你十个推导中对了九个但有一个错误怎么办为了防止你犯这一个错误,所以干脆不让你推导,而法称论师说,推导是可以的,但不能推错.

当然了,我们也得注意,我们不能要求说出来的话都兑现,这是不可能的.
比如说陈那系因明中要求不准立言在此而意在彼的傍准义宗,可是在《因明入正理论》中也是照样立了有法差别相违、法差别相违等情况.
在法称系因明的《正理滴点论》中,第三品一上来就说了得"三律标志",但他在实际运用中并没有按三律标志来.
陈那、法称这都是被尊称为六庄严之一的圣者,他们还这样,何况我们呢~~我记得我是说过的,先辈的著作、言行都是有一定的示范性的.
陈那、法称这么干,我们就也可以这么干,我们有先例可循.

我这么说是什么意思呢就是说我们要把言行分开,只要不是太脱节就行了,你要言行太脱节的话人们接受不了.
"读书误我三十年",至今我真知道了书的害人.
咱们中国有句话,叫"文如其人",真的吗未必.
比如我,文与人根本就是两码事儿.
大家看,我给你们在一起还不是整日嘻嘻哈哈~~但文章中可真是尖酸刻薄,有人说我是想颠覆一切,其实我根本就没那想法.
写文章(讲经)时的刚晓是写文章时的刚晓,生活中的刚晓是生活中的刚晓,干脆就象是两个人.
到啥时候说啥话,到讲经(写文章)时就写文章的刚晓表现出来,到生活中生活中的刚晓表现出来,若在生活中表现出来的是讲经写文章的刚晓,这么尖酸刻薄、这么不讲理、这么霸道人家不把我打死才怪.
写文章(讲经)的时候,我们就要进入状态,得有点儿霸气,连释迦牟尼还宣称"天上天下,唯我独尊"呢!
我们讲经写文章也要有一副真理在握的架势.
要是你对自己所讲的、所写的没有十足的信心你讲什么写什么不要讲、不要写得了!
当然,尖酸刻薄可以少一点儿,但霸气绝对一点儿也不能少!
讲经为文就要有霸气而少些客气,就象医生作手术时,哪儿有什么客气的,难道还有医生说,"请把手术刀递给我可以吗谢谢"的,都是脸端得平平的,一声"刀"就完了.
你也不能要求我客气.
但在平时,在生活中,在现实里,我不管到哪儿人缘都是比较好的,与谁基本上都可以合得来,还没有说与人斗气闹矛盾的,这就是生活中的刚晓.
人不可能只有一张脸,人都是无数张脸,愉快的、悲伤的、忧郁的……多了,你假如说只有一张脸的话,根本就不是人了.
不是人你说那是啥是泥塑、是木雕!

4.
1.
5不对,因为没有必然的因果关系.
可以用正智对治贪、嗔、痴并不能证明贪、嗔、痴没有区别,你外人的这个说法是很荒唐的,比如说赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫诸色,它们的区别是人所共知的,一看就知道不一样,它们都可以被火烧毁,但我们不能因为它们都可以被火烧毁就说它们没有差别吧它们可以被火烧毁与它们之间的差别并没有必然的因果关系.
同理,贪、嗔、痴都能被正智对治与贪、嗔、痴之间的差别也没有必然的因果关系.

4.
1.
6三者之中痴最严重,因为不愚痴的人不会有其它两种过失.
三毒之中,痴最严重,有痴则必然有贪、嗔.
贪、嗔是由痴引起的.
痴就是愚痴,就是佛教中说的无明,无明是十二缘起之首.
十二缘起是无明缘行,行缘识……老死,在这十二缘起中我们得知道,比如无明,无明可是贯穿始终的,在行的时候无明是存在的,在爱的时候无明是存在的,在取的时候无明是存在的,在老死的时候也是有无明的……4.
1.
7(有人说)由于有因果关系,所以(痴)在意义上应与其它过失不同(因为相同的东西是构不成因果关系的).
痴是引起贪、嗔的原因,这是一个因果关系,因为有这个因果关系,则痴必然与贪、嗔不同,要是相同的话,就构不成因果关系了.
4.
1.
8不对,因为痴也在过失的定义之内.
正理派就说了,"也不能这么说,因为事情是不是属于同一类事情,是看它们是不是具有共同特性的,不是根据它们是不是具有因果关系来说它们是不是属于同一类的.
我在给过失下定义的时候已经看到痴与贪、嗔是有共同性的,所以我就已经把它们都放在过失里了,它们是属于同一类的".

4.
1.
9而且同一类事物具有因果关系也没有什么不对.
这一句还是接着4.
1.
8来说的,都是反驳4.
1.
7的.
正理派接着说,在同一类事物中具有因果关系也是可以的,比如我把破了的罐给粘合起来,破成两半的罐与完整的罐子就是同类,但它们却可以有因果关系,没有谁说把破成两半的罐子粘合起来是不可以的.

第三节说再生.
4.
1.
10只有在灵魂是常时,才能说有再生.
这第三节是正理派针对顺世论者和佛教徒说的.
这得知道一下.
这一句经文说,如果我(灵魂)是永恒的,才有再生的可能.
再生就是轮回.
也只有我(灵魂)常才能轮回,不然就无法轮回.
4.
1.
11根据现量,可感知的东西是由可感知的东西产生的.
这句经文说,我们都知道,身体是可感知的,所以身体必须由可感知的东西――这里指五大元素――组成.
比如说一个罐,罐是可感知的,组成罐的是土,土也是可感知的.
4.
1.
12(有人说)不对,罐子就不是由罐子产生的.
上一句说了,可感知的东西只能由可感知的东西产生,外人就说了,这个外人就是顺世论者或者佛教徒.
外人就说了,罐子是可感知的,但罐子并不是罐子生出来的.
比如说人,人是可感知的,人就是由人生出来的.

这一句经文,沈剑英先生是译成"[反驳者:]不然,因为瓶不能从瓶性中产生",这样翻译更有说头.
瓶是指具体的一个瓶子,而瓶性是抽象出来的,是"瓶类所有的共性".
世间只存在具体的,不存在抽象的.
比如说,世间存在一个指头、一棵树、两个人等,而不存在一、二、三……你要是只说一、二、三……就只有数学意义而没有世间意义.

4.
1.
13但是罐子是由可感知的东西产生的,这并没有错.
正理派就说了,可感知的不仅仅是罐子、人,还有土等,土产生罐子也是可感知生出可感知,这有什么不对吗第四节是讨论世界是不是以空为质料.
正理派是说世界不是以空为质料的.
下边儿的讨论对象是龙树的中观论师.
4.
1.
14(有人说)有生于无,因为没有毁灭就不会有生.
这句话就是说,种子要发芽,在芽长出来的时候种子就遭到了破坏.
蝎子要生出来,必须妈妈死才行,只有妈妈死了才有小蝎子生出来.
也就是说,因必须灭才产生果,也就是说,一个事物的产生要借助于毁灭它的因.

4.
1.
15上述说法不对,因为讲不通.
正理派说,你佛教的说法是不对的,为什么呢如果果在成立之前不存在的话,那就不能说是果把因给破坏了,如果果在成立之前就存在的话,那就不能说果是在因毁灭以后才出现的.
4.
1.
16(反对者说)不对,因为变了格的词既可用于过去,也可用于未来.
这一句呢,应该说是姚卫群先生的译文更好懂,姚卫群先生是译为,"(反动者说:)不对,因为(表现)作业的术语亦适用于过去和将来".
意思就是说,佛教徒说:说事物通过灭其因而产生是不错的,因为表示行为的术语可以表示现在不存在但过去存在或将要存在的事物.
比如这么说吧,"芽毁灭了种子"这一句话就是对的,为什么呢因为芽是在种子毁灭后就立即存在的,中间是没有间隙的.
对于这种情况我们就不能说"既然芽还没有出现,它怎么能够破坏种子呢"说"芽毁灭了种子"就象我说"他在为自己将要出生的儿子而庆贺"一样是有意义的.
"他在为自己将要出生的儿子而庆贺"这句话很令准爸爸们高兴,尽管儿子还没出生,意义已经显出来了.

4.
1.
17(我们回答)不对,因为从已被毁灭了的东西中生不出东西来.
正理派说,坏了的种子怎么能生芽呢你说"芽是在种子毁灭后就立即存在的,中间是没有间隙的",没有间隙毕竟有前后,是先坏后生的,这就不对,坏了的种子是绝对生不出来芽的.
4.
1.
18我们不否定次第继起关系.
正理派说,种子的旧结构坏了,新结构形成了,芽才能从种子产生,在这个意义上,我们说产生是以毁灭为基础的.
也就是说,我正理派是不承认种子毁灭之后芽子才生出来的,而应该说是种子的组成部分由于某种原因而发生变化,重新组合,渐渐地形成了一种新的东西——芽,芽是这么出现的.
这种次第我们正理派也不是不承认.

看第五节,讨论主宰者.
4.
1.
19(有人说)主宰神是原因,因为可以看到人的行为(有时)不产生结果.
这一句经文到底是谁说的,各注家有不同的说法.
有人说这是吠檀多派的观点,有人说这是正理派自己的观点.
按汉本,看姚卫群先生的译本,看得出他是说这是正理派自己的观点儿.
不过这句话的意思倒是很清楚的.

关于吠檀多派咱们稍说几句,说啥呢说一下吠檀多派一个著名的人物――商羯罗,前边儿也说到了.
咱佛教有一个商羯罗主.
咱就简单地说说这个.
这个商羯罗呢,是南印度人,他本来是个婆罗门教徒.
注意,我们现在常说的古印度六派哲学,正理派、数论派、胜论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派其实都算婆罗门教,它们都是婆罗门教分化出来的.
婆罗门教在佛陀时代以前确实是很兴旺,在佛陀时代出现了很多反婆罗门教的沙门集团,其中佛教就是这些反婆罗门教的沙门集团的代表,当然了还有很多教派,象耆那教、顺世论、六师外道等,因为这些沙门集团反婆罗门教,好虎也架不住一群狼,所以,婆罗门教就不行了.
婆罗门教从佛陀那个时代以后就一直是抬不起头,一直到了商羯罗时代.
商羯罗本来是婆罗门教徒,他就象咱们儒家的韩愈老夫子一样,韩老夫子一直就是以光大儒家道统为己任,商羯罗呢,就是以光大婆罗门教道统为己任.
但是呢,因为当时婆罗门教确实很弱,没有高人,商羯罗为了发扬婆罗门教,就玩了个手腕儿――当时佛教还比较兴盛,于是商羯罗就进了佛门,这一进佛门,就等于打入了敌人的心脏,在佛教的命脉上下了死结.
商羯罗是先拼命地学习佛教、研究佛教,比佛教徒用功多了,对佛教的领悟也很厉害.
同时他也学耆那教等各教,商羯罗是八、九世纪的人,具体年代约为七八0至八二0年之间,他只活了三十二岁,就是说,这具体年代是不准确的.
商羯罗进入佛教而且又学的很好,于是很快他就开始讲经说法,而且是佛教徒请他讲经说法的,因为商羯罗是一门心思光大婆罗门教,所以,他在讲经说法的时候就是挂羊头卖狗肉,但是佛教的密宗虽然说当时还很兴盛,但硬是没有人看出来商羯罗讲的其实不是佛法.
就象现在的密宗一样,都是认为中观见是正统的佛法,当然了,不管实际如何,口头上还是要说中观见的.
在当时也是说中观见,于是商羯罗就把婆罗门教伪装成中观见大力地宣扬,胡弄了当时的整个佛教界.
在商羯罗最后的两年,他才说了实话,说他讲的根本不是佛教.
在这最后两年,他写下了一系列的著作,现在知道的有《梵经注》、《薄伽梵歌注》、《森林奥义注》、《我之觉知》、《问答宝鬘》、《五分法》、《千论》七部,至此佛教徒才知道受了愚弄,就把商羯罗当成公开的敌人,称他为戴假面具的佛教徒.
也正因为商羯罗,婆罗门教得以复兴,佛教至此成了一个衰落转折点儿.
史书中讲到这儿时,称为"商羯罗改革",在此以前称婆罗门教,此后一般就称印度教了,不过有的书中称之为"新婆罗门教",剧宗林先生说,经过商羯罗改革后,印度教迅速发展,并成为印度正统国教.
[注:此语见《藏传佛教因明史略》正文第六页]商羯罗在印度的思想史上是要着浓笔的人物.
在整个印度思想史上,有两个人物地位极其特殊,一个是佛教的龙树,一个就是婆罗门教吠檀多派的商羯罗.

插这点儿之后,下边儿咱们还回头看《正理经》.
4.
1.
20不对,因为如果没有做的业,就不会有结果产生.
如果上一句是吠檀多派的说法,这一句就是正理派反对吠檀多的,如果上一句是正理派的说法,则这一句就是反驳正理派的说法的.
上一句说,我们经常看见十恶不赦的坏蛋过得滋滋润润的,说这就是只作坏事儿,没有恶果,所以说一切都是主宰神在主宰的.
这一句就说了,说:不对,如果没有作业的话,是绝对不会有果的.
4.
1.
19和4.
1.
20结合起来就是说,有业也不一定有果,但没业一定没果!
或者说,不能把主宰神当成唯一的因,如果把它当成唯一的因的话,你什么都不用干了,单等着主宰神高兴了就来支使你一下,你就有果了,这是不行的,你还是得作事儿的,你要是不作事儿,就没有果了.

4.
1.
21由于是"他"引起的,所以你的说法没有道理.
这一句是正理派的观点,这是各注家都没有争论的.
这一句经文中的"他"是指各种因,当然也包括主宰神这个因了.
乌地阿塔克拉说,事物要生成需要三种因:助成因、质料因和非质料因.
主宰神是助成因,地大极微等是质料因,各种质料之间的关系是非质料因.
助成因是帮助另外两种因产生结果的.
比如说织布,梭子是助成因,线是质料因,线的组合编织是非质料因.
主宰神造出了人之后,人就要作业,主宰神的力量和人所作的业的力量共同影响着人的一切,可不是说主宰神造出了人之后就不管了.

第六节讨论世界产生的偶然性.
4.
1.
22(有人说)存在物的产生是没有原因的,从刺的锋利等可知.
外人就说了,说:一切东西都是天生的,是自然而有的,根本就没有原因,说什么主宰神造、业力所感等都是不对的,比如说刺,天生就很锋利,这是谁把它造成这样的呢不是谁造的!
孔雀的羽毛那么漂亮,是谁给画上去的谁也不是!
这就是一种无因论的说法,这种无因论一般就叫它偶然论者.
这种外道在《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》中给排在第十六位.
但姚卫群先生说这是正理派与顺世论讨论的,说顺世论认为荆棘锋利等现象是自然而有的,不存在什么特别的原因.
世上的一切存在是自然的,不是什么原因造成的.
不过无因论师可不是顺世论师,我觉得姚卫群先生的这说法有问题,于是我问了韩老师,他认可了我的说法,就是说,确实是姚卫群先生弄错了.

4.
1.
23(另一个人说)既然无因被说成是原因,那么就不能说是无因.
这就象写文章一样,我的文章标题就是"无题",那么,其实这"无题"也是题.
就是说,你外人说孔雀的羽毛的天生的、是自然的,并没有一个原因,其实"天生"就是原因呀~~4.
1.
24上述反驳不对,因为因和无因之间意义上是有区别的.
你这说法是不对的,"无题"这个标题和无题所指的这回事儿是有区别的,还是不能混淆的,要分清楚.
这就是名与义的区别.
下边儿讨论一切皆无常.
4.
1.
25(有人说)一切皆无常,因为一切都具有生和灭的特性.
这是佛教徒的说法,说一切无常,因为任何东西都有生、灭.
4.
1.
26不对,因为(照你所说)无常是永恒的(即"无常"是常).
正理派说,不对,你说任何东西都无常,那么你说的这个无常岂不成了常4.
1.
27(有人说)无常是常,就像火的燃烧一样,在烧掉了它要烧的东西之后也就灭了(无常的东西都灭了之后,无常本身也就不存在了).
关于这一句,刘金亮先生的译本与姚卫群先生的译本截然相反,姚卫群先生是译成了"(有人认为:)这(无常)不具有常住性,这就如同火在燃料耗尽后就要熄灭一样".
他两个人中,肯定有一个人错了,我认为是刘金亮先生的译本错了,为什么呢因为刘金亮先生的译本不符合佛教教义,佛教说一切皆无常,连无常也是无常的,请注意"无常"的含义,千万别弄错了.
刘金亮先生译本成了一切无常,但无常常,这就不对了.
按刘金亮先生的译本来看,他这一句是不通的,前边儿说无常是常,但接下来的例子却是证明了无常无常,有可能是打字的错误,但本子上毕竟是这么写的.
我把《大灵山》上的本子与他的论文原文对了一下,《大灵山》上的是对的,给他的原文是一样的,就是说,若是打字错误的话,就是他的论文原文打字打错了.
沈剑英先生的译本这句经文是,"那不是常住的,正如火在燃烧着的柴薪熄灭后也随之而灭一样",这与姚卫群先生的译本是能对上号的.

4.
1.
28不能否认常,因为要根据我们的认识来确定常和无常,(而根据我们的认识,时间、空间、空,以及共性、个性、内属性等分明都是常,实际情况如此,故不能否认).
这句经文说了,说:对于常是没法子否定的,比如说空、时、方、我、意等这些,我们明明感到它们是常,就是说,它们的持续性我们清清楚楚地可以感觉到,既然感觉到它们的持续性了,这持续性就是常.
经文原文就是说,我们是根据我们的认识来判定常、无常的,我们认识到时、空等的持续性了,这就不能否定常了.

以上讨论了无常,下边儿讨论常,就是第八节了.
4.
1.
29(有人说)一切皆常,因为诸大元素是常.
又有人说了,说:一切皆常.
为什么说一切皆常呢因为地、水、火、风、空这五大元素是常的.
这五大元素是一切事物的质料因.
4.
1.
30不对,因为我们能看到生和灭的原因(既然有生有灭,那就不是常).
一切皆常的观点是不对的,为什么不对呢我们都能觉察到事物的生灭变化,既然能觉察到,当然不能说一切皆常了.
4.
1.
31(有人说)上述说法不对,因为诸大元素的特性包含在它们所构成的事物中(即,由于诸大元素是常,那么由它们构成的事物也应具有常的特性).
外人不同意,就说了:事物是由五大元素组成的,五大元素是常,由常的五大元素所组成的事物当然也是常.
4.
1.
32不对,因为我们能看到产生和原因.
正理派说,不对,有产生及原因的事物就不是常的.
无生、无灭的才是常.
我们能看到产生那就不是常.
刘金亮先生注释中转述了四条理由,其实还是两条,他转述的前三条还是有生灭就不能说是常,第四条是说:外人说"一切都是由常的元素构成,所以都是常",这句话不适应于苦、乐、讨厌、努力等这些,因为这些根本就不是由元素组成的,它们是我们的意识弄出来的,既然有不是五大元素组成的事物,所以你说"一切都是由常的元素构成,所以都是常"就包含不了苦、乐、努力等,所以你这句话就不具备普遍性、普适性,所以你说一切皆常就是不对的.

4.
1.
33不对,那样就没有区分了.
《正理经》的这一句是回答别人的一个问题,有人说了,说:一个事物产生之后,就存在了,它要是灭了的话,它仍然是存在的,只不过是存在的状态不一样而已.
这就是守恒定律一样.
针对这个说法,正理派回答了4.
1.
33这句经文.
正理派说,这说法不对,要这样的话,我们现在的很多东西就没法区分了,比如我说"某物将产生"、"某物将被毁坏",这些区分根本就没有了意义.
因为永存.
正理派接着对"一切皆异"又进行了批判.
看经文.

4.
1.
34(有人说)一切皆异,因为(一切)存在的表征都各不相同.
这个呢,是佛教徒的说法.
恒河主和宫板宥勝说是经量部和毗婆娑师的观点儿.
明庄严说是龙树、圣天的观点儿,按刘金亮先生的说法,他说明庄严在注中还引了《中观经》原文,《中观经》是哪本经,我倒还不大清楚.
丁福保的《佛学大辞典》中有《中观论》词条,说就是龙树的《中论》,但没有《中观经》这个条目,我想可能应该是《中观论》而不是《中观经》,不过韩老师说有这样的叫法,把《中论》称为《中观经》的,不过我只是听韩老师这么讲,没见过文字资料.
类似的我见过,比如说藏传佛教中就把陈那论师的《集量论》称为《量经》,这我是见过文字资料的[注:在中国社会科学出版社的《集量论略解》杨化群序中有言,"《集量论》,藏地学者称为《量经》,即量理的经典著作.
"见第十一页].

经文的意思很简单.
4.
1.
35不对,因为特性表征虽不同,但它们组成了一个整体.
正理派说佛教徒的说法是不对的.
为什么呢比如说,一个瓶子,瓶子确实是有属于自己的表征,就是自己的特性,不同于桌子、钢笔、人等等的性质,但瓶子自己还是有许多特征组成的,由色、触等.
就是说,佛教徒说事物各有各的特征,所以都不同,正理派说,不同的特征可以组成一个事物.
砖与水泥的特征不同,但它们组成墙后我们也看不出它们有什么不同.
就是说,站在一个更大的时空坐标中间看,根本看不出区别.

这个呢,就是说你站到一个更大的时空坐标来看,你本来认为不同的东西也就不不同了.
这就给我们日常处事提供了一个方法――什么事情都要看长远一点儿.
人我是非那么多,可是想想几十年后这点事情算什么呀或者说站在太空中看,看没看过《调皮小子闯火星》那小子在太空仓中对地球直播时说,"我觉得我能够把地球捧在手心".
现在看多年前的日记,就觉得好玩,当学生时的日记中有――这件事情我永远不会忘记,当时已经知道隐私了,怕家长偷看日记,就写得隐晦,可现在我根本就想不起来当时是什么事情那么的感动自己,以致于使自己说出了"我永远不会忘记"的话.

4.
1.
36驳不倒我们的观点,因为事物的名称所指都是一定的.
想驳倒我们的观点是不容易的,怎么这么说呢因为事物都有名与义,当我们给了一个事物某个名字后,而且这个名字得到了大众的认可,这时我们就不能来回改了.
在我们的习惯中,瓶子就是指一个完整的瓶子,你不能够因为瓶子是由各个部分组成的就说这不是瓶子,而是组成部分.
这样的话,就说不成景了.
我说请帮我拿一下瓶子,这时候你不能说瓶子不存在,只存在瓶子的组成部分.
一般说这一句还是正理派的说法,但说到"驳",就不大好,因为4.
1.
34是佛教徒说的,接着的4.
1.
35是正理派说的,若说"驳"的话,按次序应该是佛教来驳了.
但如果说是佛教徒来驳的话,就又不对了,因为这一节就三句话,可这经是《正理经》,《正理经》是正理派来宣扬自己的理论的,怎么可能让佛教徒驳后不说话了呢再看教理,也应该是正理派的话.
姚卫群先生是译为了"(我们的观点)确实不容否定,因为(一种存在中的许多)德是(可以)确定的".
这样就好看点儿.

刘金亮先生在此有一个说明,在4.
1.
35和4.
1.
36这两句话中,梵文中有一个lakaa,这个词刘金亮先生在这两句话中给译的不一样,前一句译为表征,这一句译为了名称,他说,恒河主在4.
1.
35句中把lakaa说成名称,刘金亮先生觉得不妥,他说,"不能说'不同的名称组成了一个整体',lakaa的表征包括名称.
在4.
1.
36句中,解释成名称是恰当的".
刘金亮先生说明庄严是在两句中都说成表征,说在4.
1.
35句中解释得通,但在4.
1.
36句中,明庄严的解释不通.
刘先生说,为了使两句都讲通,他自己在两句中采用了不同的译法.
其实在一般情况下,lakaa是译为相.

下边儿是第十节,这第十节是批判佛教中观派的"一切皆空".
4.
1.
37(有人说)一切皆非存在,因为即使存在的东西,相对于其它东西来说也是不存在(意思是,虽然牛存在,但是"牛不是马",即在牛中是不存在马的).
这话呢,是比较死筀(筀读作gui,河南方言,不顺畅的意思)的,什么意思呢就是说,比如说马与牛,它们是不同的事物,在这不同的事物之中,它们是互相的非存在.
怎么说呢就是说,牛的非存在居于马中,牛不是马呀~~而马的非存在则居于牛中.
其实简单点儿说,就是两种事物互相否定,牛没有马的特性,所以牛不是马,马又没有牛的特性,所以马不是牛.
再举个例子.
现在咱们的面前桌子上只有书本和钢笔,咱们在说书本的时候不说书本而说"不是钢笔",咱说钢笔的时候不说钢笔而说"不是书本",因为咱们面前只有书本和钢笔两种东西,所以你说"不是钢笔"我就知道是书本,你说"不是书本"我就知道是说的钢笔.
这句话就是这个意思,别扭吧~~是很别扭.

4.
1.
38不对,因为从存在中可确立自身的存在,(虽然牛不是马,但牛是牛,牛中不存在马,但牛本身还是存在的).
事物的存在不存在是靠自身的特性的,所以你佛教的说法就是不对的.
你不能因为马不是牛就说不存在,马不是牛,只能说牛不存在,但马还是存在的,其实马的存在不存在与牛根本就没有关系,凭牛不存在来否定马的存在是不对的.

4.
1.
39(有人说)(一切皆)无自性,因为都是靠相对关系确定的.
佛教说,事物是没有自性的,任何事物都是相对的,你说长,那是因为有一个事物与它比较,它显得长,若没有事物与它比较的话,说"长"就是根本没有意义的.
4.
1.
40不对,因为自相矛盾.
正理派说,相对又怎么了,概念的相对并没有改变事物本身!
相对性只是给我们提供比照,有比照也好,没比照也罢,对事物的各自存在毫无影响.
富差耶那的说法比较麻烦,他说,长是相对于短而说的,短是相对于谁说的呢当然是相对于长而说的,也就是说,二者的相对性是相互的,所以,如果否定了长,则短也就被否定了,反过来,如果否定了短,长也就被否定了.
二者既然都被否定了,你否定本身也就没有意义了.
如果二者都不能单独存在的话,相互的关系怎么确立这是一个没法解决的矛盾.
当然,要是按唯识来说的话就很明白很简单.

第十一节是批判数的绝对化.
4.
1.
41无论有无证明手段,事物的绝对数目都不存在.
数字绝对化就是指世间事物的分类,有人说一类,有人说两类,有人说三类,有人说四类等.
正理派反对这种作法,要求得突破这种分法.
把事物分一类的,就是说事物都是上帝创造的.
当然了,在古印度说是梵创造的;把事物分成两类的,就是指一类是常的,一类是无常的;也有人把世间的事物分成三类:认识者、认识和认识对象;有的人说世间事物有四类:认识者、认识对象、认识手段、认识活动等等.
这是明庄严的说法.
而乌地阿塔克拉对于只有一类的说是存在,他没有说是梵.
恒河主则说:数论派把事物分成我(灵魂)和原生质两类;佛教把事物分成色、受、想、行、识五类,就是五蕴;Pāupata派把事物分成众生、众生之缚、除缚和梵四类.
Pāupata派就是兽主派,不大常见.
在窥基法师的《成唯识论述记》中说到兽主派,"谓有外道,名播输钵多,翻为兽主……"你们可以查一下《佛光大词典》,在电脑上有,电脑上有十四部佛教词典,关于这兽主外道的,还是只这《佛光大词典》上有.

问:为什么叫兽是不是什么动物崇拜之类不是的,兽就是自我、指个人我;兽主就是湿婆,个人我被湿婆主宰,所以称湿婆为兽主.
这句经文中的"有无证明手段"就是指有没有论据来做证明,要是有论据作证明了就是有证明手段,要是没有论据作证明就是没有证明手段.
4.
1.
41这句经文是说,不管你有没有论据证明,你们把世间万物分成这么绝对的几类都是不行的,当然,意思是说,这么绝对化是不行的,可不是说分类是不行的.
也就是说,你得容忍别人的、另外的分法,你把自己的分法当成绝对的,说别人的都错这态度不足取.

你要是有论据来作证明,说自己的这种分法是绝对正确的,则你所举出来的论据一定是在你的论点之外,则在你的论点之外就又得立一种论据,比如说佛教,你立了五类,你的论据就不能够被包括在五类之中,则你的论据就成了五类之外的又一类,这就成了六类,所以你的绝对数字――五,就被突破,成了六!
其他的也是这样.
这是有论据证明的.
你要是没有论接证明的话,则你的观点儿根本就不能成立,因为没有论据的观点儿是不能被人们接受的.

4.
1.
42(有人说)不对,因为原因是存在的一部分(即数目分类中包括了原因或论据).
上一句经文呢,正理派树敌太多,这一句经文到底是谁说的,不知道,反正是正理派外的其他派别的代表,可以代表其他的所有派.
你正理派说的不对,为什么呢比如佛教的五蕴分法,不错,我佛教是把世间万物分成了五类――色、受、想、行、识,但是我用来证明自己这观点的论据本身就是这五类里边儿的内容呀~~我的论据就是识里边儿的、受里边儿的……也就是说,我在论证我的观点儿时提出的理由本身就说明了数有部分性,理由本身就是数的一个部分.

4.
1.
43上述说法没有道理,因为没有部分.
正理派说了,说:不对,为什么呢在还没有论证的时候你的观点儿就还没有得到确定,观点没有得到确定就是说你佛教把万物分成五类还不知道对不对,所以你说理由本身就是五类中的一个部分这就说不过去了,因为五类还不确定,五类中的一个部分怎么能确定呢刘金亮先生有一个解释,说:你把世界上的一切事物都绝对化,说成是1或2等等,那么就没有剩下的的"部分"可以作为依据.
他这么解释不大通.
姚卫群先生也有一个注,说:用本身无部分的数未定的理由来论证数的部分性(固定性)是荒谬的.
姚卫群先生的话可以琢磨琢磨.

因为咱们是佛教徒,所以用佛教的五类分法来举例了.
其实呢,佛教并没有把这五类分法绝对化,五蕴这是一种分法,五位百法也是分法,十八界也是分法等等,佛教中有这么多,并没有绝对化.
当然,五位百法的分法比《正理经》晚.
这是正理派对佛教的歪曲,对佛教如此,对别派也有这现象.
其实这是正常的,佛教在辩破别派时也有这个现象,比如龙树的《中论》.
也就是说,我们都会关起门来称老大,这是人性的弱点儿.
我们在辩破人家,其实是对人家的理论有误解,我们是在给我们心目中的人家辩论而不是给实际的人家辩论.

另外一个,关于宗教悲情,这是一个很奇怪的东西,如果没有了宗教悲情的话,对古印度教典的理解就会出现歧义.
比如刘金亮先生对这句经文的说明,就说明了他对宗教悲情一点儿也没有了解.
第十二节讨论果.
4.
1.
44关于结果是立即出现还是过很长时间再出现,这一点上有疑问.
这是先提出一个问题,结果是啥时候出现的呢佛教中间就是说因果同时,有人说不是的,这就讨论起来了.
姚卫群先生说是因为当时有人对祭祀得果的时间有疑惑,所以提出了这问题.
4.
1.
45a(我们说)结果不立即出现,因为在很长时间后才享受到它.
正理派是认为结果是在过一段时间后才会出现的.
比如因为祭祀而升天,不是现在祭祀现在就升天,而是现在祭祀在我(灵魂)离开身体时才升天的.
4.
1.
45(有人说结果)不在很长时间之后产生,因为原因已灭.
这一句经文常举的例子就是祭祀,说在祭祀时是要烧火的,就是圣火,就象咱们佛教做佛事时要立个坛场,点好蜡烛,摆好供品一样.
这里主要是说圣火,祭祀以后圣火就灭了,祭祀时有圣火可我没有升天,到我升天的时候又不祭祀、没有圣火,那么升天到底是不是因为祭祀点圣火呢你们说祭祀是升天之因,可升天时升天之因――祭祀、圣火已经灭了呀~~这能说得通吗这是一个例子,就是说,结果一定不能是在因灭了之后,这说不通.
因灭了之后就没有因了,没有因却有果!
这能对吗4.
1.
46(我们说)结果产生之前就象树结果一样.
玉米结穗是在种子种下去之后很久,但不能认为原因已消失,因为种子这一原因要经过一系列过程才能转化为果实.
4.
1.
47(有人说)结果在出现之前即非存在,也非不存在,也非既存在又不存在,因为存在和不存在是矛盾的.
这一句很明显是佛教的说法,而且是中观派的说法.
咱们佛教徒对这是很熟悉的.
4.
1.
48(我们说)(结果在出现之前是不存在的),因为我们可以见到它的产生和消灭.
正理派说,事物在结果之前当然是没果的,因为事物的产生、毁灭的过程我们都能看得清清楚楚.
清清楚楚地觉察到果还没结出来,当然不能说有果了.
4.
1.
49它(在产生前)不存在,这是有我们眼见为证的.
这还是与上一句一样.
我亲眼所见的事儿怎么能不承认呢它要是在产生前就存在的话,我们就不应该看到它产生的过程.
也只有在产生前不存在我们才好理解,我知道布原本是不存在的,但可以用线把布织出来,要是没有织就有布的话,我何必去织布呢也就是说,我已经感知到它不存在了.

4.
1.
50"象树和果实"的说法不恰当,因为承受者不同.
刘金亮先生说,浇水是树结果子的一个原因,但是在浇水以后很久才能结果子,不是刚浇下去水就可以结果子,但不能说浇水这个原因消失了,而要说浇水这一原因经过了一系列过程转化才结了果子.
刚才我是说种种子是结果的原因,这是佛教的说法,我开始时还是说要忘掉咱们是佛教徒,可老是不由自主地受影响.

按刘金亮先生的说法,浇水是原因、收获果实是结果,这其中的承受者都是树,浇水是给树浇水,结果子的还是这棵树.
而进行祭祀呢举行祭祀活动的是这个身体,但升天的却不是这个身体,这就是说果报的承受者不是同一个.
所以说你正理派举树结果子的例子是不恰当的.

4.
1.
51上述反驳没有道理,因为灵魂是承受者(尽管身体不同了,灵魂还是那同一个).
正理派说:不对,受报者是我(灵魂),身体虽然不是一个,但我(灵魂)还是那一个.
4.
1.
52(有人说)灵魂不可能是承受者,因为宣称的果报有儿子、牲畜、女人、衣服、金子、食物等等(意即如果说祭祀的果报即是幸福,那么说灵魂是承受者还可以,可是上述那些果报怎么能说承受者是灵魂呢).

祭祀所得的果报如果仅只是幸福的话,可以说受报者是我(灵魂),但是祭祀可以得到的果报是很多的,比如通过祭祀可以得到儿子,这就是没有儿子的人取祭祀求子,这在我出家的那个庙――灵山寺,很多人都去求子,据说灵验得很.
儿子也是祭祀的果报,这儿子的承受者怎么说呢难道也能说承受者是举行祭祀活动者的我(灵魂)4.
1.
53它们被当作果报,是因为与它们有关系,果报在它们当中产生(即这些东西能带来快乐,而快乐就是灵魂所能享受的果报).
通过祭祀活动可以得幸福快乐,我们说举行祭祀求儿子,通过得到儿子而使举行祭祀者感到幸福快乐,得到儿子与幸福是有关联的.
所以祭祀的承受者还是我(灵魂),不过是我通过得到儿子这个表现达到我(灵魂)的幸福.

接着讨论苦.
4.
1.
54出生即是苦,因为它与各种各样的苦相联系.
出生是与苦紧密相连的.
一出生种种的苦跟着就来了.
身是苦的所依,根是经历苦的工具,觉是感觉苦的主体.
4.
1.
55并不否定乐,因为夹在苦当中也产生乐.
关于这一句,沈剑英先生是译成了:(但是"一切皆苦"的教导,并不能对乐进行否定.
)并非如此,因为乐也是间隔发生的.
不过沈译中圆括号中的话都是沈剑英先生自己加进去的,不是《正理经》原文.

这一句经文就是说,乐也还是有的,苦中也能产生乐.
就是咱中国的一句老话,叫"苦中作乐".
4.
1.
56不能否定乐,因为由于贪求的过失,苦是不断的(永远不满足就是苦)这一句话呢,刘金亮先生的译文与姚卫群先生的译文不一样,姚卫群先生是说,"(我们的观点)不能否定,因为一个有贪的过失(之人),苦恼是不会停止的.
"沈剑英先生是译为,"否定是不正确的,因为[感受乐的人],只要有欲求的过失,就不可能停止苦恼".
沈译本、姚译本是一样的,都是不能否定观点,观点恰恰是苦而不是乐,刘金亮先生给译成了"不能否定乐",刚好扭了个儿.

正理派说只要一出生,苦跟着就来了,外人就说,我们也能在苦中找出一点儿乐趣来,这一句刚好是正理派的反驳,说你只要有贪求,苦就不会停止.
4.
1.
57而且在许多情况下,苦被当成了乐.
正理派接着说:因为追求乐所以你才出生,因为你出生所以你就苦,也就是说,你追求乐实际上是在找苦吃.
接下来说解脱的问题.
4.
1.
58(有人说)由于我们始终与债务、烦恼、行为分不开,所以不会有最终的解脱.
我们现在不得解脱的原因是什么呢各派都有各派的说法,咱前边儿提到一个湿婆悉檀派,它说我们不得解脱的原因是因为系缚,是什么来系缚呢是无知、业、幻,无知、业、幻把本来常住的精神力、性力系缚住了,所以不得解脱.
在这句经文里说,是债务、烦恼、行为,债务有三类,一类是圣者之债务,就是说你得经历学习期.
一类是祖宗之债务,就是说你得生个孩子,你要是没有生孩子的话,就一直欠着祖宗的债务.
还有一个是神的债务,这必须得凭祭祀来偿还.
烦恼就是我们所面对的一切不如意.
行为就是我们所做的一切事.
我们一生下来就与这些债务、烦恼、行为纠缠不清,所以我们得不到解脱.

4.
1.
59由于一个单词的基本意思讲不通,即就要用第二意思(比喻意义)来解释,特别是当要确定褒贬时.
这一句经文是对上一句经文中的债务这个词稍加说明.
人一出生就有三种债务,圣者的债务、神的债务、祖宗的债务,你要是把这三种债务都还清了,无债一身轻,你就容易解脱.
债务按本意来说就是欠人家的,难道你真的是欠圣者的吗要是圣者还逼着你还什么债,这圣者大概是成问题的,他不是一个圣者.
祖宗、神都是一样的.
祖宗,不说远的祖宗了,就说父母吧,父母对子女的爱,那是无私的爱,是不求回报的爱,怎么可能还要子女还债呢神更不可能了.
也就是说,按本意来理解的话,这债务就说不通了,这里得按比喻义、引申义来说,我们一出生就有三种债务,实际上是说,我们要尽三种义务:要学习、要祭祀、要生孩子.
"特别是当要确定褒贬时",就是说,要注意明褒暗贬,明贬暗褒,就是说要注意话的实际意思,不要被话的表面所蒙蔽,在赞扬你的时候,可能实际上是在贬你,在贬你的时候可能实际上是在赞扬你.

这一句经文实际上是说,我们读圣典时要注意,经义不一定是字面上表现出来的字面意.
4.
1.
60不能否定解脱,因为可把祭火转到灵魂中去.
婆罗门在老了以后,就应该放弃一切欲望,儿女、财富等等都要放弃,连祭祀也要放弃――祭祀让我(灵魂)来负责,进入遁世期,全身心地投入修行,这样他才有足够的解脱机会.
说实在的,正理派的这种教义――实际上是整个婆罗门教都是这样,按中国人的观念来看就是很残忍的,人老了之后,家人不管不顾,还美其名曰是修行期,说到那时应该遁世乞讨,这样才能解脱.
这就是给不养老人提供了理论依据.
按中国人的观念来看这是很糟糕的.
佛教没有这教义,佛教有孝亲的观念.

4.
1.
61(对那些弃世者来说)死时没有把祭器收起来这一仪式,因而也就没有结果.
婆罗门的一生,要经历梵行期、家居期、林居期、遁世期四个阶段.
有的人他不按这步骤来,一生他不去遁世修行,老了以后他还居家,对于老了还不出去修行的人,死的时候要作一个仪式,因为还要为他作一个仪式,也就是说有行为,有行为就要产生结果,所以非得到结果尽了之后才能解脱.
那些老了之后出去遁世修行的人,死了也没人知道,就没有给作仪式,他们就可能是把一切果报都受尽了,一切果报尽了就解脱了.

死时的仪式就如同咱们的葬礼一样,在家人死了有葬礼,所以有行为,有行为就有果报,就不解脱.
而那些老了后遁世修行的婆罗门则没有葬礼,就解脱了.
咱中国人是不会喜欢这说法的,怎么也不会接受这理念的.

4.
1.
61a要按一般规矩,就象(结构)安排要符合内容一样.
这是明庄严附录中收入的经文.
就是说,各圣书都有自己的侧重点,有些书着重讲家居期,有些书着重讲遁世期……这样呢,各书有些微不同的地方,也是不错的.
4.
1.
62解脱就象一个熟睡的人,在没有梦的状态下一样,没有烦恼.
解脱是什么样呢《正理经》在这儿说,就象一个人睡熟了,连梦也不做,没有一点儿烦恼.
就这个样儿.
4.
1.
63没有烦恼(贪、嗔、痴)的人的行为不再导致转生轮回.
没有烦恼的人他的所为不会导致轮回,不轮回就是解脱了.
所以说,我们要断烦恼.
4.
1.
64(有人说)不对,因为烦恼不断是固有的特性.
有人对断烦恼提出了异议,说:烦恼是无限的,而且烦恼还有个特点,就是连续性,它根本就不能断,它要是断了的话,就是说它根本就不是烦恼,因为它要是断了的话,则说明其连续性是没有的,要是没有连续性就说明了它不是烦恼.

4.
1.
65就象在产生之前不存在的也是无常,固有特性也是无常.
不存在的东西它要产生,在产生之前呢,它的不存在是没有开头的,可一旦它一产生,这个没有起始的"不存在"不就消失了吗烦恼也如此,它有连续性也是会断的,一解脱烦恼就没有了,就象不存在的东西的产生一样.

4.
1.
66或者象地原子的黑色也是无常一样(原子的黑色也是固有特性,是没有起始的,但一经火烧便可成为红色,黑色永远消失).
极微是黑色的,这是固有的性质,但被火一烧就成了红色的,黑色就消失了.
烦恼也是这样,烦恼一直是烦恼,但一到解脱的时候,烦恼就永远消失了.
4.
1.
67(烦恼不可灭的观点)不对,因为贪等的原因是错误的认识.
烦恼绝对是可以消失的,为什么呢因为烦恼是我们的错误见解引起的.
我们应该把见解改变过来,认清什么是贪,什么值得贪,什么是瞋,什么是痴.
正因为我们不能正确地认识贪、瞋、痴,所以产生了一些欲求、行为,使得我们不能解脱.
烦恼是有原因的,就是因为贪、瞋、痴,但只要有原因它就绝对不是恒常的,所以我们可以消除它而解脱.

这是一串因果:烦恼不是永恒,因为它是由行为产生的,而行为是由贪、瞋、痴引起的,贪、瞋、痴是由错误认识产生的.
这里说错误认识,下边儿说正确的认识.
第一章到此结束,下边儿开始进入第二章.
第一节,正确认识是怎么产生的.
4.
2.
1通过对过失的根源的正确认识可以消灭我慢.
当我们认识到过失的本质时,我慢就消灭了.
为什么要消灭我慢,主要因为我慢是痴.
4.
2.
2当颜色等物体成为愿望的目标时,它们就成了引起过失的原因.
过失是怎么产生的呢它的本质是什么就是把境当成了快乐的源泉,认为拥有的东西越多,通过这些东西我就可以得到快乐.
经文中的"颜色等物体"就是指境.
4.
2.
3错误地当成整体是过失的原因.
这个就是佛教说的不净观、白骨观.
这是指男女的贪恋,要是你把对方当成部分的时候,就不会生贪爱了,但你要是把对方当成整体的话,贪爱就生起了.
当成部分就是指把对方看成毛发、肉、骨、血、体液堆在一起,你想,谁会去给一堆骨肉谈恋爱呢肯定不会.
把对方看成整体,就是指把对方当成一个俊男一个美女,这就有了美、丑的区分,这就会产生爱恋.

说到了整体,就看第二节,部分和全体.
4.
2.
4由于理解和不理解都有(真、假)两重性,所以这个问题有疑问.
理解和不理解都有真、假的不同.
就是说,理解有真实的理解和错误的理解,就是说,有理解对的和理解错的.
比如说我的茶杯里的茶水,这我是认识得清楚的,我知道它的真的茶水,这是正确的理解、真实的理解.
再比如说我在沙漠中走,干渴之极,这时看见前边儿出现了一片草地,有一片湖水,我就往它奔去,谁知道原来这是海市蜃楼.
这里看到的水就不是真实的,这理解就是错误的.

关于不理解也是有真实的与不真实的两类.
真实的不理解比如说龟毛兔角,我确实不知道龟毛兔角什么样儿;不真实的不理解比如说虚空.
因为理解与不理解都是有真假的不同,就是说既可能这样,也可能那样,所以说我就想问问,到底部分之外是不是真的有整体的存在呢这就是一个问题.
4.
2.
5关于它(整体)没有什么疑问,理由已在前面讲清楚了(见2.
1.
33等等).
正理派就说了,关于整体应该是没有问题的,前边儿已经说得很清楚了.
就是第二章第四节.
在那儿讨论过全体.
4.
2.
6(有人说)没有(整体)存在的证据,所以无疑(它不存在).
这句经文说:我们现在拿不出全体存在的证据,我们就不能下结论说全体是存在的.
我们不能说整体是存在的,因为我们只能认识到部分,整体是不可能存在于部分之中的.
可能大家要问了,部分是不是存在于整体之中呢我们根本就拿不出整体存在的证据,不能肯定整体存在,所以,也就不能说部分存在于整体之中.

有没有把你们胡弄住你们不知道~~那这就说明已经胡弄住你们了!
你们是已经被胡弄住了,可我要告诉你们,这实际上是一个诡辩,是什么诡辩呢是把"整体"这个概念作曲意理解.
什么叫整体就是各部分之和,它是一个抽象的概念.
这句经文中说有一个实在的东西叫整体.
我举个例子,比如自然数1、2、3、4、5、6、7……它们只有数学意义,在现实中根本不存在1、2、3、4、5……存在的只是一个人、两只手、……十根指头等等.

4.
2.
7(有人说)整体不存在于整体之中,也不存在于(整体的)部分之中,所以各部分的整体是不存在的.
这句经文从字面上看是很简单的.
整体不存在于整体之中,也不存在于部分之中.
整体能不能存在于整体之中如果说整体能够存在于整体之中,则前一个"整体"的所指肯定小于后一个"整体"的所指,"整体"能分出来大小吗若能分出来大小,则这"整体"根本就不是真"整体",而是个冒牌的"整体".
我们只能说"整体"是"整体"自己,而不能说"整体"在"整体"之中.
两个集合完全重合,你能说一个在另一个之中吗不能!
也就是说,整体不是存在于整体之中.
整体不存在于部分之中当然是大家都可以知道的.

姚卫群先生对于这句经文的理解是:部分不能总地占有整体,因为部分比整体小.
部分也不能部分地占有整体,因为部分既不能存在于自身之中,也不能存在于其他部分之中.
他的理解中的"部分不能存在于自身之中",给咱们刚才说的"整体不存在于整体之中"是一样的道理.

4.
2.
8(那人接着说)也不存在于各部分之中,所以整体不存在.
整体不存在于各部分之中,这是因为整体与部分的大小不同.
4.
2.
9(他接着说)在部分之外没有整体.
整体包容部分,但我们在整体里边儿挖出一块儿,把挖出来的这一块儿叫作部分,则整体除去被挖出来的那一部分之后剩余下来的,只能叫另一部分,而不能叫整体.
这一句经文就是说:除去被挖掉的那一部分后剩下的也不是整体.

4.
2.
10(他还说)部分不是整体.
这一句又翻过来说.
我们在整体里边儿挖出一块儿,我们现在不说挖出来的这一块儿,我们说剩下来的.
在4.
2.
9中咱们说了,说剩下来的不叫整体,在这4.
2.
10中就是说,被挖出来的那一块儿只能叫部分,绝对不能叫整体.

4.
2.
11由于一中没有多,"多"这一词用得不对,所以(整体是全部存在于部分还是部分地存在于组成部分不能成为问题.
)"一"就是整体、完全,"多"就是部分,这句经文说了,说"多"这个词用在这儿是不合适的,怎么说呢整体就是指几个事物全部合起来,一个也没有剩下;部分则是指几个事物中有一些被剩下.
也就是说,当我们说整体、部分的时候应该是指好几个事物,当我们在谈一个事物的时候,绝对不能用整体、部分这样的词语表述.

4.
2.
12即使整体部分地存在于(整体的)另一个部分,它也不存在于组成部分中,所以还是不对.
就是说,如果说整体存在于部分之外的话,也不能说它存在于组成部分之中.
就是说,我们在一个整体中挖一块儿出来,我们如果把剩余的称之为整体的话,它也是不存在于被挖掉的那一部分之中.
在4.
2.
9中说整体不存在于剩下的那一部分中,这一句经文说整体也不存在于被挖掉的那一块儿中.
4.
2.
13(反对者说)对整体的认识就象一个眼花的人看得见一团头发一样,(同样,尽管我们看不到单个的原子,却能看得见原子组成的物体).
这句经文就是说:比如说一个人眼睛有毛病,他根本看不清单根的头发而只能看见满头的头发,我们也是这样,我们看不见单个的极微,只能看见极微的组成物,比如说桌子、瓶子等.
4.
2.
14尽管对物体的认识(能力)有锐钝之分(如眼花、不花,耳朵好使和不好使)但是由于感官不能认识到它们各自对象以外的东西(如眼不能听声),同样,当存在物不是感知的对象时就不能显现(原子就不是我们的感官所能感知的).

根与境是一一对应的,眼对色、耳对声、鼻对香……这是不能乱套的,但根的锐钝是不一样的,有的人的眼是1.
5的,有的人的眼是0.
7的,这不一样就是锐钝的不同.
但不管根是锐还是钝,眼只能见色,锐的话对色的认识清晰一些,钝的话对色的认识就模糊一些,不管是清晰还是模糊,都是对色的认识的清晰、模糊,而不能是对色以外的境的认识.
如果是色以外的境,不管眼是锐还是钝都不能认识.

这主要是说啥哩主要是说极微的,说:极微根本不是五根所对境,正理派五根是眼、耳、鼻、舌、皮,五根所对境是色、声、香、味、触,没有哪一根是把极微作为自己所对境的,所以极微就不该被觉察.
可是,我们却觉察到了极微的组成物,极微是部分,组成物是整体,可见整体与部分是绝对不同的,要是相同的话,不可感知的东西所组成的整体也应该是不可感知的.

4.
2.
15(有人说)整体与部分的关系一直追溯到事物的消亡都是如此.
这是外人的说法,说:根本就没有整体,因为如果有整体的话,它就应该是由部分组成,部分是由更小的部分组成,这样一直推下去,则就一直推到消亡.
4.
2.
16不对,没有事物的消亡,因为有原子存在.
正理派说,怎么能推出消亡呢~~放心,绝对不会的,为什么不会呢因为有极微存在.
极微就是小得不能再小,小到不可分割的实体单位.
把整体分成部分,部分还可分成更小的部分,一直分分分的,但分到极微的时候就分不成了,所以,绝对不会推出消亡.

4.
2.
17或者说是比truti更小的东西(即原子).
外人说,整体分成部分,部分再分成更小的部分,一直分呀分的,最后分成消亡.
正理派就说:不对,整体分成部分,部分分成更小的部分,分分分的一直往下分,最后分到truti,再由truti分成极微,到极微就为止了.
这个truti就是极微的上一层,比极微大一丁点,把truti再分一次就到极微了.
也就是说,极微是超越可分性的.

第三节就谈极微不可再分.
4.
2.
18(有人说)原子不可能存在,因为充满着虚空.
这是中观派说的话,说,极微是不存在的.
因为虚空要占据这地方,如果地方被极微占住了虚空就没有地方可去了.
虚空遍布各处,现在我造了一个桌子出来,桌子也要占据一块儿空间,则虚空所占的地方就由原来占据的地方减去桌子所占据的地方,也就是说,虚空所占据的地方缩小了一点儿.
我们说虚空遍满各处,就是说没有别的东西占据空间.

4.
2.
19(他接着说)否则,虚空就不是弥漫于一切的.
我们都说是虚空遍布各处,如果是极微遍布各处的话,虚空就不能遍布各处了.
4.
2.
20由于里和外都是对所作性的物质自身以外的质料因来说,对非所作性的东西则内外是不存在的.
这是正理派的话,说:里和外这样的词都是指所作性的物质自身以外的质料因的,对非所作性的东西就不能用里、外这样的词了.
所谓所作性物质就是指造作出来的东西,象桌子、瓶子等这些.
非所作性物质就是指极微、虚空等东西.
这句话就是说,里、外这些词只能用在所作性物上,而不能用在非所作性物上,也就是说,你说虚空遍布各处,桌子、瓶子等都在虚空之中包围着这样的话就是没有意义的.
你说书桌抽屉里有本《哲学大纲》是可以的,但你说虚空里边儿有极微就是不行的.
你说电视机外边儿罩了个罩子是可以的,但你说极微之外有什么什么东西这是不可以的.

就是说,对于极微这样的常住性东西你说里、外都是没有意义的.
4.
2.
21虚空是弥漫于一切的,因为与声的联系有遍在性.
因为声在各处都可以产生,声与空是不可分离的,所以虚空也是存在于各处的.
4.
2.
22虚空的特性是不变形、不妨碍、无处不在.
这是正理派的一个陈述.
4.
2.
23(有人说)(原子)也是有部分的,有形状的东西就有(各部分间的)排列.
刘金亮先生说,这个人是把原子当成球形的了,说既然有形状,那就应该有部分.
4.
2.
24(他接着说)(原子)一定有部分,因为它能(与其它原子)结合.
极微要与极微一起结合,而后构成东西,所以极微一定得有部分,不然的话它就不能结合了.
4.
2.
25(我们说)那会导致无限分割,而无限分割是不对的,故不能驳倒我们.
正理派说,如果那样的话,岂不是导致极微无限分割了吗若无限分割的话,极微还是极微吗我们的定义是极微不能再分割了,它是最小的单位.
你把我们的定义改了怎么成若讨论一个问题,我们是不能半道儿把定义给改掉的.

关于这一个其实可以参考世亲的《唯识二十颂》的说法.
《正理经》的介绍显得简单了些,有点儿单薄.
接着说外界.
4.
2.
26(有人说)当我们用觉(思维)去分析事物时,(可发现)它们的自性不存在,就象布被除去线之后,布就不存在一样,事物也不存在.
这一句是中观派的说法.
事物皆无自性可言.
但按明庄严的说法,这句话又可以解释成唯识的说法,如果解释成唯识的说法的话,这句话的意思就该理解成:事物不可能离开认识作用,一离开认识,事物就不存在了.
就是说,把事物和觉分离,则事物的真实性就感觉不到了.
不管怎么说,我们只按中观来说,不提唯识.
因为若按唯识来说的话,《正理经》的成书时间呀等等一系列的问题都出来了,很罗嗦.

4.
2.
27没有道理,因为不能自圆其说.
正理派说,你说一切事物没有自性,那么你的观点有自性没有要是有的话,说明了并不是一切事物都无自性,至少你的观点是有自性的;要是你的观点儿也没有自性的话,你怎么能够拿它来反驳我的观点儿呢其实关于外界这一段讨论是很令我头疼的,因为刘金亮先生的译文与姚卫群先生的译文对不上号,按刘金亮先生的译文,是偏向于中观的说法,而姚卫群先生的译文则是偏向于唯识的说法,但是,他们两个人的译本所用的底本都是明庄严的本子.
按姚卫群先生的说法的话,则这一句经文就该解释成:如果事物能够和我们的觉相分离的话,那么就不能说事物无实在性;如果事物无实在性,一定不能与觉相分离.

4.
2.
28不能分开去把握整体和部分,因为整体存在于部分中.
这是说,整体与部分是分不开的.
部分与整体,一个是依赖者一个是所依者,比如说布与线,布是线的所依物,对布的认识就包含了对线的认识,你不能说你现在认识了布而没有认识线,也不能说认识了线而没有认识布.
同样的,整体与部分也是这道理.
我们说,觉是外物的所依物,所以我们也不能把觉与外物分开.

4.
2.
29而且事物的存在是有证据的(根据现量等).
事物的存在是我们的现量证知的,怎么能否定呢4.
2.
30而事物的不存在既不能由量来证明,也不能由无量来证明,(因为没有量证明就是没有根据,没有根据的论点是不能接受的).
要证明一个事物存在,可以由现量等证明,要证明不存在,现量等就不行了,就是说凭现量证明不了事物的不存在,凭现量只能证明事物的存在.
不凭量行不行呢也不行!
因为只有量可凭,要没有量的话,则就没有根据了,没有根据的论点儿就是废话.

你们是不是会说,不凭现量凭比量也可以.
比如说在《正理滴点论》中,法称论师就提出了不可得因、自性因和果法因,这不都是比量么在这里正理派是说,比量也是以现量为基础的,要没有现量,比量就没有了存在基础.

4.
2.
31(有人说)量与所量的概念就象是梦中所见物体一样(都是不真实的).
这是佛教中常举的梦的例子,说就象梦中所见一样.
4.
2.
32(他接着说)或者象幻觉、象乾达婆城、象海市蜃楼.
这还是佛教常举的例子,幻觉,当然是不真实的.
乾达婆城,也是不真实的.
海市蜃楼,也是不真实的.
4.
2.
33没有道理,故不成立.
你佛教的这比喻是不成立的.
比如说梦,你说一切象梦中所见那样虚妄,我可以比喻说象清醒时所见那样真实.
咱们知道,在举梦的例子时,说一切都象梦中所见那样虚妄,就有人问过,说:为什么我并不觉得现实中的一切象梦中所见一样虚妄呢佛教徒说:那是因为你现在还在无明大梦中根本没有醒来.
这一个呢,就有很多人不承认.
你说我现在在无明大梦中我是不承认的,这只能在承认的派别中才行,比如说佛教徒都承认.

4.
2.
34梦中所见物体与记忆的意愿(想象)相象.
正理派说了,说为什么说你的例子不成立呢因为梦中所见的东西是以清醒时的所见为基础的,比如梦中见了一只大老虎,肯定你在现实中见过老虎,不然你根本就不会知道梦见的是老虎.
所以,不能说梦中的东西纯是子虚乌有.
再比如咱们学外语时,有时候会梦见说洋话,若你确实会说洋话了,你是清楚知道你说了什么的,但若你不会说洋话,则梦中到底说的什么洋话你是不知道的.
就象本来见过老虎,至少见过老虎的画面,则你知道梦见了老虎,若你根本就没见过老虎,则你怎么知道梦见的是老虎4.
2.
35通过正知识,谬见被消灭,就象醒来时,梦中所见幻象都消灭一样.
错误的见解可以被正智消除,梦也可以被醒消除.
4.
2.
36觉也是存在的,因为我们可以感知到它存在的原因及其实际存在.
认识可能是虚妄的,但认识的对象却不是虚妄的.
咱还拿梦的例子来说,我梦见了一只大老虎,吓得要死.
其实梦中的大老虎是根本就不存在的,连一点儿影子也没有,但我做了一个大老虎的梦还是有的.
这一句经文就是这个意思.

4.
2.
37错误的认识有两重性,因为可分为真相和我们的认识.
任何错误中都包含有一点儿正确的内容,没有绝对的错误.
比如说,我看见了一个人,但是没有看清那是谁,我描述我看见的情况说,"那是张三",就是说我把那个人认成了张三,可实际上那个人是李四而不是张三.
我把李四描述成了张三,认成了张三,这是错误的,但确确实实看见了那是一个人,这还是正确的,张三也确实是有这个人,而且我知道这个人,还有过一面之缘.
我的错误只不过是把"张三"这个名字与看见的那个人联系在一起了,这是联系错了,应该是"李四"这个名字与看见的那个人联系起来才对.
这就说明了在错误的认识中其实包含着真相和我们的错误见解两个部分.

接着我们来看获得真理性的认识.
是正理派与瑜伽派讨论的.
4.
2.
38(真理)从练习一种特定的三摩地来.
三摩地就是定,在佛教中就称禅定.
心住于一境,不要散乱.
当你修习禅定、进入甚深禅定之后,正理派说,在这时候,就可以使意与我(灵魂)发生关系,而不再与感官联系,断绝其它的一切思维活动,这样才能得到真理.
如果你不能进入甚深禅定,你就连得真理的前方便也还没有.

佛教也强调定,定是发慧的前方便,要是没有定,是得不了慧的.
定是在古印度各教派中都受到重视的.
注意,三摩地是指心住于一境,而不是腿盘起来.
4.
2.
39(有人说)三摩地是不可能的,因为某些外物的影响力太大.
心根本就不可能住于一境,因为世间有万物,有些外物的影响力是很厉害的.
比如说,你要修三摩地,这时忽然间咔嚓一声来了一个闪电,这闪电巧极了,刚好劈在你的脚面上,这时你还能不受干扰这时候人的意识活动自然就起来了.
神经的反射,你用针一扎,自然知道避.
就是说,外界的力量可以使你产生觉.

4.
2.
40还由于饥饿等的激扰.
(意即有饥饿、冷、热、渴、病等生理条件都在限制、干扰我们,使我们无法禅定.
)饥饿、冷、热等都可以干扰我们修习三摩地,它们都会使我们产生觉,甚至产生幻觉.
《卖火柴的小女孩》中,天太冷了,小女孩看见妈妈,看见食物等,这就是幻觉.
有一个香港电影,说一个人减肥,把她给饿得看见什么都当成是食物,老板骂她她竟然把老板指她的指头看成了香肠抓住就啃.
病中出现幻觉最多.
这些都干扰你修三摩地.

4.
2.
41(我们说)禅定的形成与以前做的业报有关.
(意即能够成功地进行禅定是我们以前行善的结果).
我们现在能不能修习三摩地还与前生的业力有关.
前生如果有了修三摩地的习性,现在就容易修起来.
或者说前生行善了,这一生的逆缘就少,现在你修三摩地时遇到的逆境就少一些.
4.
2.
42瑜珈修行指导告诉我们要在森林、洞穴或沙岸上修行(因为这些地方干扰少.
)你想要修行,地址的选择最好是在与人群稍微远一点儿的地方.
太近了干扰大,太远的话你吃不上饭,要饿的.
这都不行.
现在呢,我们把寺庙盖在城市中,说是城市中人心更躁,更需要宗教来抚慰,这是找借口.
还说什么若换个角度来看,就不一样了.
是的,换个角度是不一样了,可我为什么要换个角度我是一个人,我不站在人的角度说事儿,我换个圣者的角度来说事儿~~是不是胡说呢恰恰是胡说!
人要是想找借口,那可是太容易了.

4.
2.
43(有人说)即使在解脱之中也会有干扰之事.
即使是解脱者,外部的干扰仍然要影响他.
比如说释迦牟尼,狂象还是要冲向他的,提婆达多还是要害他的.
中国有一句话,叫"仁者无敌",这是《孟子》中的话,有些人给改成了"忍者无敌",到了日本后干脆出了个"忍者",这都是"仁者无敌"的变种.
知道什么意思吗4.
2.
44不对,思维活动只有在有形的身体中才能产生.
正理派说:不对.
外物的影响只能通过身体而让人感觉、认识.
4.
2.
45而有形的身体在解脱状态下是不存在的.
在真解脱的情况下身体是不存在的.
按我们中国人的观念,就该说这是正理派为不孝养老人而提出的理论.
我要是养老人了,让老人不得解脱,只有不养他,老人自己去遁世修行,这样才能解脱.
老人们为了解脱,也不让儿女们养.
死了之后身体才坏的,才不存在的,也就是说死了后才能解脱.
但不是说,身体没有就是解脱,有的身体没有了你还得轮回.
当然了,我不养老人,可儿女也不养我,这都是一样的.

4.
2.
46为了这一目的,要能过夜摩、尼夜摩和从瑜珈中学来的修内的办法和规矩净化灵魂.
为了解脱,必须净化自己的我(灵魂),怎么净化灵魂呢有夜摩、尼夜摩、瑜伽等手段、方法.
夜摩就是禁制,所谓禁制就是不杀生、不偷盗等戒规.
尼夜摩就是劝制,所谓劝制就是行为规范,象苦行、敬神等.
瑜伽是内修方法,象对呼吸的调节,对心的调节,对食物的调节等.

4.
2.
47要获得知识、不断复习,还要与有关于它的学问的学者对话.
注意,在《大灵山》上这儿是错了一个字儿,是"还要与有关于它的学问的学者对话",咱们的书上是印成了"不要与有关于它的学问的学者对话",这一错就刚好颠倒了,这是我的错,在编书时没校对好.

知识这里是指可以使我们解脱的知识.
对于这些使我们解脱的知识要不断地熏习,一直熏习,直到成为习惯.
同时还要与人讨论这些知识,以加深自己对这知识的领悟力.
这就是佛教说的正闻熏习.
4.
2.
48对话应与那些不怀嫉妒的学生、老师、同学、杰出的追求解脱者进行.
讨论问题最好是在这些类型的人中间进行:不怀嫉妒的学生、老师、同学、杰出的追求解脱者.
不怀嫉妒的学生是心态平和的学生.
咱们知道,有很多学生学习的目的是不纯的.
有一篇文章,说某导师招研究生,他不招考第一名的学生,他说,根据他的经验,考得分数很高的学生,学习的目的往往是为了改善自己的生活环境,并不是真的要献身学问,因为现在的考试,说实在的,很偏颇,现在人把教育称为应试教育,所考的内容并不能实际上测出你的真本事,有的学生就会背,在考试前一段时间把同学的笔记本拿来,加紧地一背,结果考得挺好,有的学生就不行.
老师呢,就是指学问、修行比自己好的人,现在充数的老师是很多的,不指这些.
同学指共同学修者.
杰出的追求解脱者,就是真发心修行者.

4.
2.
49需要时,即使没有对立观点,只为目的而辩(也可以)有时候呢,也可以斗斗嘴.
就是说,有时候的争论是双方观点不同,而有的时候不是,只是为了讨论问题的实质,或者说有时候只是为了讨论某一个问题该怎么用更好的方式说出来等等.
现在人叫为辩而辩.

下边儿第六节最好玩儿了.
说在必要的时候要诡辩,说这是"捍卫真理的方法".
4.
2.
50为保护获得真理的积极性,也可以用诡论议和坏义,就象为保护种子和幼芽,用带刺的树枝把它们盖起来一样.
我们可以运用诡论议和坏义的方法捍卫真理,就象为了保护幼芽就用荆棘把它盖起来.
诡辩就是我们的荆棘.
4.
2.
51用这两种手段(诡论议和坏义)击败对手后再宣布真理.
我们先用诡辩的方法把对手说得无法回答,而后再给他讲说真理.
这是古印度的一个习惯,双方辩论,输的一方要么砍头,要么做胜者的弟子.
辩论是干什么的,其实是为了宣扬真理.
在古印度,所有的学说派别都是把解脱当作最高真理,而且强调解脱是绝对真实的.
但是,解脱的情形到底什么样,对个人来说,都不知道,这时古印度的各家学派都表现出一种宗教形态:各家都成立各自的圣言量.
各家之间,圣言量各自不同,就有了论争.
因为各家各派要争论,各家都认为自己的才是真理,而且输了要么砍头要么作人家的弟子,所以在辩论的时候就不客气.
按现在来说,最讨厌的就是口舌之辨,但在那时候,就是必须得争口舌,若你在口舌上不如人的话,你就要掉脑袋了.
死者是因为觉得自己无能,没有学会自宗的教理,是我自己输了而不是我这个宗教的教理不如人,这时宁死不屈,就砍头.
作胜者弟子的是因为觉得自己的输不是自己无能,而是自己所学的宗教确实不如对方的宗教教理圆满,这时就皈依胜者,作人家的弟子.
在胜的一方看来,你死了当然就不能再与我抗衡了,你若是作了我的弟子呢~~你就学我的了.
有时候会出现这种情况,在辩论的当下我输了,可是过后我再想想,原来对方当时说的某个地方根本不对,是一时把我胡弄住了,这怎么办呢没什么怎么办,砍头的已经死了,做弟子的就已经不能再翻悔了.
就象体育比赛一样,一切都是只看现场发挥,假如说现场上裁判判错了怎么办错了就错了,错了也不能改!
这就是现场的残酷.

当时的辩论也是这样,在现场把你辩输就行了,不管场下的事儿.
辩论也象体育比赛一样,体育比赛境况是稍纵即逝,具有不可重复性.
辩论也是不可重复的,但是你下来后还可以思维,要是思维之后发觉对方说的根本不对,后悔也晚了,天下没有后悔药可买的.
而且当时就已经是觉得自己的所学不如对方了才作对方的弟子的呀~~这就是说诡辩是可以的.
如果说在辩论的时候我立马觉出来了自己的说法不圆融,觉出来了也尽可能的掩盖,在口舌上辩输了对方,到了场下之后慢慢再修订自己不圆融的地方.
在佛教因明中间是不让诡辩的.
现在呢,人们也很讨厌诡辩,但实际上在现实中是离不开诡辩的,这是一个二律背反,讨厌它但不得不用它.
张浩有一本《诡辩论》(中南工业大学出版社),中间就说,在某些场合诡辩是断然不可缺少的,他举例说比如在外交场合.
他举了基辛格在莫斯科回答记者的例子(见该书P91).
张浩这本书写的确实很好.

沈剑英先生这句经文的翻译可好玩儿了,是"要通过双方〔论诤、论诘〕大吆大喊地来进行论战.
"这很形象,说在辩论的时候可以大吆大喊,甚至用拍桌子、跳桌子上等方法在气势上压倒对方.
人们常说:有理不在声高低.
是的,有理不在声高低,但没理呢那怕没理,你只要气势上足,也可以吓得对手发挥不好,这时候鹿死谁手就不好说了.
也就是说,要有霸气,人不能没有霸气,要是没有霸气怎么能行呢象邓亚萍打球一样,眼瞪着、大吆大喊的,在气势上先把对方给压倒了,再加上技术也确实是好,怎么能不赢呢这就是霸气.

再说第五卷.
在第四卷的最后说了,说在辩论的时候是可以诡辩的,那是实际操作时用的.
道理还是要讲的.
就是说,诡辩毕竟是不得以而用之,常用的还是讲道理.
第五卷就是这个.
先是第一章、第一节.

5.
1.
1(倒难分为24类)1)同法相似;2)异法相似;3)增益相似;4)减损相似;5)要证相似;6)不要证相似;7)分别相似;8)所立相似;9)到相似;10)不到相似;11)无穷相似;12)反喻相似;13)无生相似;14)疑相似;15)问题相似;16)无因相似;17)义准相似;18)无异相似;19)证据相似;20)可得相似;21)不可得相似;22)无常相似;23)常住相似;24)果相似.

这句经文是先列出了倒难,说倒难有二十四种,并一一列出了名字,到下边儿再一一解说.
在陈那论师的《因明正理门论》中是说有十四种,称为十四过类,要记住.
在《如实论》中是给分成了三类,共十六种.
在《方便心论》中有二十种.

5.
1.
2当(一方)通过同法或异法(共同点和相异点)立论时,另一方利用(这种同法和异法)没有特殊的理由(为借口),(这时)可以构成1)同法相似或2)异法相似.
这一句经文是先说二十四倒难的前两种――同法相似和异法相似.
要说同法相似和异法相似,咱得先知道啥叫同法立论,啥叫异法立论.
所谓同法立论就是说,两个事物都有甲属性,则这两个事物在乙属性上也相同、也都有.
什么意思比如说吧,我说:声无常;所作性故;如瓶.
这是一个比量论式.
声和瓶这两个事物,都具备所作性这个性质,则这两个事物在无常这个性质上也应该是相同的.
这个就叫作同法立论.

所谓异法立论,就是说:两个事物在甲属性上不相似,那么在乙属性上也应该不相似.
比如说吧:声和虚空这两个事物,在所作性这一属性上是不相似的,则声和虚空这两个事物在常、无常上也应该不相似.
虚空是常的,则声就应该是无常的.

二十四种倒难的第一种是同法相似.
同法相似就是模仿同法立论而进行的反驳:一方说,声无常,因为它象瓶子一样具备所作性.
另一方就说,声常,因为它象虚空一样不可触.
第二种是异法相似.
异法相似就是模仿异法立论而进行的反驳:一方说,声无常;勤勇无间所发故;异喻如空.
另一方就说,声常;无质碍故;异喻如瓶.

同法相似和异法相似是反驳,刚才说的同法立论、异法立论的立量.
反驳的时候是哪个反驳哪个呢同法相似既可以反驳同法立论,也可以反驳异法立论.
异法相似也是,既可以反驳异法立论,也可以反驳同法立论.
来举几个例子.
先说用同法相似反驳同法立论的:一方说,声是无常;所作性故;如瓶.
另一方就说,声是常;不可触故;如虚空.
这就是.
第二、异法相似反驳同法立论:一方说,声是无常;所作故;如瓶.
另一方说,声是常;不可触故;如瓶.
这就是.
第三、同法相似反驳异法立论:一方说,声是无常;非所作故;不如虚空.
另一方说,声是常;不可触故;如虚空.
这就是.
第四、异法相似反驳异法立论:一方说,声是无常;非所作故;不如虚空.
另一方说,声是常;不可触故;不如瓶.
这就是.
咱们看,同法相似和异法相似在反驳时都忽视了能证与所证间的必然联系,只是简单地从形式上去模仿.

再说一下.
同法相似就是指在反驳对方的命题时,使用了对方异喻中的事例,这样一来使得自己的因不能成立自己的命题.
异法相似就是指在反驳对方命题时,使用了对方同喻中的事例,这样一来,使得自己的因不能成立自己的命题.

5.
1.
3(我们说)(只有)象根据牛性来判定是牛一样的立论才成立.
"根据牛性判定是牛"就是说,我们判定一个事物,要根据其本质特性来进行判定,我们要是想进行推论,那么要使推论的特性与论据有"有之必然,无之必不然"的关系.
比如说,声无常;所作性故;如瓶.
在这个式子中,所作性与无常间就有必然的关系――凡是所作的一定是无常,常的就一定不是所作的.
常就是指无生无灭,所作则是产生,事物在产生前不存在,那就不是常,也就是无常.
如果说你说成"声常;无形碍故;如虚空"的话,这无形碍与常之间没有必然联系,有些无形碍的也不是常,比如说记忆、思维等.
这就好象要断定一个动物是不是牛,不能根据它有四只脚就认定它为牛,也不能因为它头上有两只角,就认定它是牛,只能说它有牛的特性(牛性)才能说它是牛,因为牛性与牛才是永久相随的,"有之必然,无之必不然".

姚卫群先生是译为"(同法相似和异法相似中的)那种(对论点)的确立,就如同根据牛性来确立牛一样(荒谬).
"这就与刘金亮先生的译文不同了,刚好反了.
沈剑英先生的译文则是"那[一主张]的成立,正像根据牛性来成立"牛"一样.
"我们现在用的是刘金亮先生的译本,所以就按刘金亮先生的意思来说.
可是韩老师给我说,应该是姚卫群先生的更好,为什么呢因为这一节是讲同法相似、异法相似的,同法相似、异法相似都是似能破,可是你要是举例时举一个正确的例子显得不统一.
再说了,"牛性"可是抽象的呀~~我把韩老师的说法也告诉大家.

第二节是说的倒难的第三到第八种.
看经文.
5.
1.
4由于宗和喻的不同性质所以有3)增益相似4)减损相似5)要证相似6)不要证相似7)分别相似等(五种倒难),而且根据宗和喻两方面情况,还有8)所立相似.
这一句经文就说了六种倒难.
这六种相似所涉及到的是宗与喻之间的关系.
先看增益相似.
增益相似就是说本来我没有这个意思你却给添加上去了这个意思,然后你对你所添加上去的意思大加贬斥.
比如说,一方说:声无常;所作性故;如瓶.
对方就说:声无常且有形;所作性故;如瓶.
"有形"就是倒难者给加上去的,他为什么添加呢他说:你以瓶来作例子要证明声,瓶既是所作的、无常的又是有形碍的,是不是也可以证明声也是无常的、有形碍的呢这个就是吃饱了撑的,我们讨论的是声是不是无常,管有没有形碍干什么若是要证声的有没有形碍问题,我就不举瓶来作例子了.

再说减损相似.
减损相似就是说本来我有这个意思可是你却说没有这个意思,然后你就说因为我没有这个意思而出现了很大的漏洞.
比如,一方说:声无常;所作性故;如瓶.
另一方说:声无常且不可听;所作性故,如瓶.
这不可听就是对方把我原来有的意思给取消了.
他为什么这么做呢因为对方认为瓶是不可听的(瓶是眼所对境,是看的而不是听的)、无常的、所作的,既然你拿瓶来作例子以证明声,则声就应该是无常且不可听的.

再说要证相似.
要证相似是说,我说了一个论式之后,对方说我论式中的喻也是需要证明的.
比如,一方说:声无常;所作性故;如瓶.
对方说:瓶无常;所作性故;如声.
对方就是说:如果你要拿瓶作例子来证声,你得先证明瓶确实有无常性.
也就是说,你要先对瓶作一下资格认证,先得说明瓶确实是一个够格的喻.
不然的话,我也可以把同样需要证明的东西当作例子来举.

这个问题在佛教因明中就有个要求:在比量论式中,陈了宗体违他顺自外,其他的一切都得共许,象宗依、因、喻,这些都是得共许的,要是不共许的话,则根本就不能组成论式.
这样就使得要证相似这种倒难不会出现.

第四是不要证相似.
刚才的要证相似是说,辩论时使得对方的论式的宗和喻都有疑问.
这个不要证相似是说,在辩论时使得对方的论式的宗与喻都无疑问.
就是说,我举了个论式,对方把论式一反,说:你的论式中的喻是不需要证明的,为什么我的需要证明呢你的不需要证明,我的就也不需要证明.
把论式一反就是说,我举的一个式子是:声无常;所作性故;如瓶.
对方举的式子是:瓶无常;所作性故;如声.
把我的式子给反了过来.
对方就是说:你的瓶不需要证明我的声也不需要证明.
事实上确是:瓶不用证明是可以的,但声不证明是不可以的.

第五是分别相似.
比如一方说:声无常;所作性故;如瓶.
对方就说了:要拿瓶来证声,瓶和声确实都是具备了所作性的,但是,瓶是有形碍的,声是无形碍的,你要用瓶作例子来证声,瓶有形碍、无常这是大家共许的,是不是可以说,因为声与瓶不一样,它无形碍,所以就该与瓶不一样才对,就是说,声应该是常.

第六是所立相似.
这个所立相似在形式上和要证相似、不要证相似一样.
一方说:声是无常;所作性故;如瓶.
对方说:瓶是无常;所作性故;如声.
关于这所立相似的辩论论式,在理解的时候,要从循环论证的角度来理解,你用瓶证明无常,瓶的无常也可用声证明吗就是说,咱瓶和声两个事物都是造作出来的(都具所作性),凭什么你瓶来证明我声,我声还想去证明你瓶呢~~你证我,我证你,互相依赖、循环论证,这样根本就得不出确切的结论.

5.
1.
5(我们说)上述反驳都不能真正驳倒我们的立论,结论是建立在有法(主词)与喻的某个相似点上的,不能用不相似的点来反驳.
这一句经文实际上是说,前边儿的增益相似、减损相似、要证相似、不要证相似、分别相似、所立相似实际上都是错误的破斥,在佛教因明中叫做似能破.
你要想破斥我的论式,则你所建立的论式也得符合规矩:主词和喻的相似点儿一定要为因所许.
就是说,因与所证之间要有必然的关系.
凡是所作的必定是无常,因为所作性与无常之间有必然联系,但所作性与有形、无形却没有必然的联系.
我们要组织一个论式,我们的立论根据都得是――主词与喻之间在所证与能证之间的必然联系这一点上有相似之处,而不是说在任意一点儿上都相似.
这个要是搞错了,就出毛病.
再者,要是我们不承认主词与喻之间的差别,那么一切的推理都将成为不可能.
因为声是常还是无常是待证明的,而瓶是所作、无常则是不需要再证明的了,如果连瓶是所作、无常这一点也被看成是与声的常和无常一样待证明的,那么一切的推理都将成为不可能.

5.
1.
6由于喻的成立是靠它与主词间的共性,(所以不能认为喻与主词相同).
这一句经文的意思是说:论式中的喻,它应该是双方都承认的例子.
因为待证的主词与这双方共同承认的例子在某一点儿上有共同性,只要有这一点儿共同性就可推出必然存在某种性质,就象凭所作就可以推出无常一样.
主词与喻,这两个事物,喻是共同承认的共许法,而主词则是待证明的不共许法,它们的地位不同,绝对不能认为它们都是待证明的.
这一个主要是针对要证相似、不要证相似和所立相似说的.

接着说倒难的到相似和不到相似.
5.
1.
7原因与宗之谓词间有同一或不同一(同时出现和不同时出现)两种情况.
如果有人说,原因与宗之谓词若同一,则两者相同,(不能互证),这种说法叫9)到相似.
他说,若不同一,则无法证明宗之谓词,这叫10)不到相似.

什么是到相似呢比如我立了一个论式:此山有火;现烟故;如灶.
对方反驳说:烟与火是同时共存的吗如果是共存的话,则你说有烟就有火,我也可以说有火就有烟.
这就是说,我提出了一个因与所立共在一处的论据,对方就在这"共在一处"上提出责难,使得因和所立不能区别――在这个式子中,因就是烟,所立是此山的火.

什么是不到相似还是上一个例子,我立了一个论式:此山有火;现烟故;如灶.
对方就说了,说:你说有烟就有火,是因为没有同时看到烟和火吗如果是因为没有同时看到烟和火才作这样的推理的,那我也可以说有火就有烟,理由也是两个没有同时被看到.
这就是说,我提出了一个因与所立彼此不在一处的论据,对方就在这"不在一处"上提出责难,使得因不能导出所立.

在佛教因明中,这到相似和不到相似被合并成一个,叫"至不至相似".
在陈那论师的《因明正理门论》上.
陈那论师的说法更好懂.
陈那论师举的例子是"声无常;勤勇无间所发故",到相似的到就是指陈那论师这个例子中的宗后陈"无常"与因"勤勇无间所发"相通.
就是说,如果无常与勤勇无间所发相通的话,二者没有区别,则因就没有证成宗的能力.
对于不到相似,陈那论师解释说,就是因与宗不相通,说,如果因与宗不相通的话,则即使宗成立了也与你这个因没有关系,不是你的功劳.

5.
1.
8(我们说)上两种倒难是错的,因为我们看到罐的产生(要制罐人与粘土等结合,)而用巫术伤人(则不需要与被害者接触).
到相似和不到相似实际上都是错误的.
因为有结果肯定是有原因的,但原因与结果有些是我们可以觉察的,象做一个罐,这原因与结果我们都是可以觉察的;但有时候我们是觉察不到的,比如说巫术害人,你就不知道是怎么回事儿他被害了.

《正理经》的这一句评判我觉得不是十分的到位.
接着是无穷相似和反喻相似.
5.
1.
9不提喻成立的理由叫11)无穷相似,举反例叫12)反喻相似.
我说:声是无常,如瓶.
对方就说:瓶的无常由谁来证明这样,就得无穷无尽地追问下去,没个完结的时候,这叫无穷相似.
在陈那论师的《因明正理门论》中称为生过相似.
反喻相似是指这样的情况,我说:声是无常;所作性故;如瓶.
对方就说:声是常,如虚空.
这就是只举出了一个相反的喻而已.
对方的意思是说,你要借助于瓶的无常来证明声的无常,我又何尝不可以借助虚空的常来证明声是常呢你如果说我的虚空喻不合理,我就也可以说你的瓶喻不合理.

5.
1.
10这种追问就象取灯一样(一盏足矣),不必再取.
对于无穷相似来说,就象我想照明一样,用一盏灯就够了,若点很多灯的话,那就是浪费.
同样的道理,我们只要举出一个人所共知的例证就够了,没必要无穷无尽地举下去.
因明的论式除了宗体外其他的一切都是共许的,也就是说,瓶的无常性是共许的,根本就不需要再拿别的东西来证明瓶是无常.

5.
1.
11不能因为有反喻作理由就认为正喻没有道理.
对方在举出反例时没有说出理由,这是不行的.
也就是说只有喻的话力度是不够的.
人家的立论有因有喻,力度够,你的力度不够.
再看无生相似.
5.
1.
12用事物在产生前其原因不存在为借口叫13)无生相似.
无生相似就是在辩论的时候,指责对方论式中的因所包含的性质不存在于所立所表示的、尚未产生的事物中.
比如,我说:声是无常;勤勇无间所发性故;如瓶.
对方就说:声是常;还没有勤勇无间所发故;如虚空.
对方的意思就是说,声音在发出来后才具备勤勇无间所发性的,因为具备勤勇无间所发性所以就是无常的,但在声音还没有发出来的时候,它根本就不具备勤勇无间所发性,因为它不具备勤勇无间所发性,所以它就应该是常的.
这给《因明正理门论》上是一样的.

5.
1.
13(我们说)事物只有在产生之后才成为该事物,而且产生的原因在事物产生时就存在,故不能否定它.
这是正理派的评判.
正理派说,事物产生之后才有,在产生的当下就是具备因的,在没有产生的时候,根本就没有它,又如何能够判断它的性质呢也就是说,在声音还没有发生的时候,根本就不能谈声音是常还是无常,说它常说它无常都是毫无意义的.
要说它常、无常,就一定是它产生以后.

再看疑相似.
5.
1.
14由于普遍性(类别)与个性都可被感知,所以有人说常与无常共同(集于一物),这就是倒难的第14)种疑相似.
疑相似是指在辩论时,指责对方喻中所举之物和该物所属的类都是感官可以觉察的对象,因此对宗就产生了疑惑.
比如说,我举了一个论式:声是无常;所作性故;如瓶.
对方反驳说:单个的瓶是无常的,因为单个的瓶具备所作性,但是瓶还有普遍性(即瓶类的共同属性,就是瓶性),瓶性是常的,这大家都知道.
这样的话,则瓶既有作为个体的无常的一面,又有作为瓶类的常的一面,那么它到底是常还是无常呢这样的反驳方式就是疑相似.

5.
1.
15在相似性上有疑惑时,在差异性上就不会有疑惑,或者(如果)在相似性和差异性上都有疑惑,那么疑惑就会无穷无尽而且我们不承认由与类属相似就可推出常来,所以疑相似不对.
我们要认识一个事物,一定要从本质上来认识,要认清一个事物的本质,就要从各个方面来考虑.
如果说我们从同法方面考虑时发现了疑惑,那就从异法方面来考虑,如果从异法方面考虑时发现了疑惑,就从同法方面来考虑,因为同法与异法的不同,所以,一定不会发生从同法、异法两方面都有疑惑或者都没疑惑的情况.
如果说真的发生了这种情况的话,那就有无限的疑惑了.
我说的同法方面考虑就是相似性,我说的异法方面考虑就是差异性.
我们要从两方面来考虑.
所以我们一定不能因为声与瓶在瓶性这一点上相似就认为声是常,还得从差异方面再考虑考虑.

这说法大家认为有力吗反正我觉得力度不够.
看问题相似.
5.
1.
16由于与两个性质相反的东西都有相似之处而产生犹豫不决,利用这种办法反驳叫15)问题相似.
这个问题相似是指,在辩论的时候,我觉得对方的所立和与之相反的观点儿这两个方面都有相似之处,而使得所立能不能成立有疑惑.
比如说我立这样一个论式:声无常;所作性故;如瓶.
对方说:声常;可闻故;如声性.
对方的意思就是说,声无常很难确立,因为可闻性这一因既是你认为无常的声的属性,又是常的声性的属性.
所以说它常、无常都很勉强.

5.
1.
17(我们说)这种反驳不成立,因为它是从与原立论中产生的,原立论已经成立.
问题相似当然是误难了.
对方说的"声既象瓶,又象声性"这句话就表明对方已经承认象瓶了,我先举出的"声无常;所作性故;如瓶",而且他已经承认,所以你证明"声常"的式子就不可能成立了.

我觉得正理派的辩驳力度还是不足得很.
第十六个是无因相似.
5.
1.
18为因在过去、现在和未来都不成立的为16)无因相似.
这个无因相似给陈那系新因明是一样的.
就是说,我说了一个论式,对方就说:你所立论式的因是在你的宗成立之前确立的还是在你的宗成立之后确立的还是同时确立的若是因在宗成立之前就确立的话,就是不对的.
为什么呢咱们知道,因与果总是连在一起的,无因不起果,无果肯定是没有因.
在论式之中,宗是果,没有宗也就没有因,因之所以叫因,是对果而立的名,果之所以叫果,是对因而立的名,果(宗)既然还没有成立,就是说果无,果既然无,因名当然就不能先建立.
也就是说,你论式中的因,在所立宗还没有得到证实的时候,它就还不能说是能立因.
既然不是因,则你的论式就是错误的.

看第二种情况.
如果因是在你的宗成立之后确立的话,这也不对.
为什么呢既然宗已经被证成了,根本就没有必要再举因了呀~~宗成立后再举因,这因就是画蛇添足.
宗已经证实了,何须你因再来锦上添花你这个因也就根本没有用处!

看第三种情况.
因与宗同时确立.
如果你说是因与宗同时确立,则因与有因之宗就象牛的两角一样,同时生长,各自异体而没有因果关系.
既然没有因果关系,则果也不成其为果,因也不成其为因.
也就是说,因的确立在宗之前、之后、同时都是不行的.
既然这三时不行,有没有其它时间了没有了!
所以根本就不行.
再简单说一遍,别忘了.
对方说:因不可能存在于果之前,因为在果产生前,果尚未产生,怎么能说这个是那个的因呢因也不可能存在于果之后,因为既然果已经产生,在产生之后还需要因吗因也不会与果同时产生,因为那样的话,因和果就象牛的两角一样分不出哪个是因哪个是果了.

下个定义的话就是:对方在反驳时说我论式中的因在过去、现在、未来三时皆不存在.
5.
1.
19(我们回答说)不能认为原因在过去、现在和未来都不存在,因为要证的宗是通过因证明的.
这是对无因相似的评判.
无因相似只是误难,当然是错误的.
不能说因在三时皆不存在,为什么呢事物之间总是有因果联系,能立与能破是用语言表达出来的思维过程,思维过程中,先有宗后有因,就是先有论辩对象,然后去找证宗的理由.
你这无因相似就是把客观实际和论辩思维混淆了.
根据因确实是可以认识事物、确定命题的,因要先于要被认识的、要被确立的事物.

5.
1.
20而且(那样的话)你所要反驳观点是驳不倒的,因为你的反驳在三时中也都不存在.
这一句经文是说无因相似会违害自己.
你要是说我的因在三时中不存在,则你自己的因也会在三时中不存在.
下边儿是义准相似.
5.
1.
21通过假设来构造反面观点,就叫17)义准相似.
在陈那论师的《因明正理门论》中说,义准相似就是错误地运用了义准推理,所以使得得出了与原宗相矛盾的结论.
比如说我立这样一个论式:声无常;勤勇无间所发故;如瓶".
对方就说:你说因为勤勇无间所发它就无常,若这样的话,不是勤勇无间所发的就应该是常啰,象闪电,闪电不是勤勇无间所发的,所以闪电是常的,这不是很荒唐吗这就叫义准相似.
这个错误是很简单的,比如在数学上就有"原命题成立,逆命题不见得成立".
现在对方就是从原命题成立推说逆命题成立.

义准相似就是根据假设、推理来反驳对方.
5.
1.
22如果不明确的东西可以通过假设来成立,那么这种反驳也会遭到反驳,而且由于不是明说出来的,假设会成不确定因素,(所以义准相似是错误的).
义准相似当然是不正确的了.
对方在反驳的时候,只说,非勤勇无间所发就是常,为什么非勤勇无间所发就是常呢没有说出理由.
我说的勤勇无间所发所以无常这是共许的,没有疑问.
可你说的非勤勇无间所发就常却是有疑问的,有疑问就得解释,你不解释就不行.
若没有说明理由而直接下断言则你这断言就是假设,如果说你要凭假设来成立一个命题的话,则任何命题都可以凭假设来构造.
也就是说,假设是一种不确定的因素,而不确定因素是绝对不可以用来推理的.

下边儿看第十八无异相似.
5.
1.
23如果说两个事物有一种共同的特性,在这一点上没有区别,(有人据此就说)所有的事物都没有区别,因为它们都有共同的特性,即存在,这种倒难叫18)无异相似.
无异相似在《因明正理门论》中有三种情况:宗因无异、宗喻无异、等成二宗.
在《正理经》这儿是指在反驳对方的时候,根据所立和喻的相同性而说它们在其他性质上也无差异,进而就说一切事物由于它们都是存在的,因而在性质上没有差异.
这实际上给陈那论师的说法是一样的,不过陈那论师的说法更仔细而已.
比如我说:声无常;所作性故;如瓶.
对方就说:如果说因为声和瓶都具备所作性因而说它们都无常,我们是不是可以根据所有的事物都是存在的而说它们的特性都一样~~进一步我就说声的常与无常实际上也一样~~也就是说,对方以为不能因为二者都有所作性就说二者都无常,二者都有所作性是一回事儿,可二者都有无常性是另一回事儿.
就象我们不能因为我给你咱俩都有手就说咱俩都有角吧!

5.
1.
24在有些事物中某种性质存在,在某些事物中不存在,故无异相似是没有道理的.
正理派评判无异相似说:我们不能因为事物有某些性质相同就抹刹它们不同的地方.
事物有些性质之间是有不相离关系的,而有些性质是没有不相离关系的.
若二性质之间有不相离的关系,我们就可以凭一个性质推导出另一个性质,若二性质之间没有不相离的关系,就不可以从一个性质推出另一个性质.

第十九是证据相似.
看经文.
5.
1.
25利用有证据支持两种相反的观点为借口来进行反驳,称为19)证据相似.
这一种误难在《因明正理门论》上没有.
在《如实论》中也没有.
这个证据相似就是说,在辩论的时候,我举了一个论式,对方就说,你有证明你的观点的证据,可是我也能够举出一个证明与你的观点相反的观点儿的证据.
比如我说:声是无常;所作故;如瓶.
对方就说:你有证据证明声是无常,我也有证据证明声常,我可以立,"声常;不可触故;如虚空".
这样的辩驳就是证据相似.
在姚卫群先生的译本中这个证据相似被译为可能相似.

5.
1.
26这种反驳不对,因为它已经承认了原命题有证据支持.
证据相似也是一种倒难.
这句经文就是说,既然你说有证据支持两种相反的观点,说明了你承认有证据支持我的观点,也就是说你已经承认我是对的了,既然承认我是对的了,还有什么辩驳的必要这里咱们可以说一个庄子的故事.
一天,庄子与惠施游玩,庄子看见水中的鱼,就说,"你看水中的鱼儿游得多快乐呀~~"惠施说,"你不是鱼,你怎么知道鱼儿快乐呢"庄子说:你这么说咱就要斟酌斟酌了.
你问我怎么知道鱼儿快乐,就说明了你承认我知道鱼儿很快乐,只不过我你不知道我从哪儿得知的这信息而已,那么我只要告诉你我的信息源就可以了.
我最先说的鱼儿快乐你是承认了的.
大概意思就是这个.

看,是不是给这句经文有点儿异曲同工之妙.
下边儿是可得相似.
5.
1.
27如果有人说,即使所说的原因不存在,也可得到要证明的东西,这难叫20)可得相似.
可得相似是说,你说的宗不需要你说的那因也是可以觉察的.
就是说,辩破者在立论者以因证宗时,说立论者所立的宗用其他因法也可证得.
比如说吧,我立了这样一个论式:声无常;勤勇无间所发故;如瓶.
对方就说,要想证明声无常,不一定要举"勤勇无间所发",非勤勇无间所发也是可以的,比如风吹断树枝,风吹断树枝可不是"勤勇无间所发"的,但凭这风吹断树枝也可以证明声无常.
这种辩驳方法叫可得相似.

在《因明正理门论》中,说可得相似有两种情况,你们下去后再复习一下.
5.
1.
28这种反驳不对,因为那种特性也可由其它原因引起.
正理派对可得相似这么评判,说:我并没有否认声无常可以由其他原因来证明,但是你即使又用了其他的原因来证明声无常,结论不是还给我一样吗这并没有矛盾呀~~这根本称不上是反驳.
接着是不可得相似.
5.
1.
29在认识不到一事物的情况下,根据认识不到说该事物不存在,(而有人却)据此证明它的反面,这就是21)不可得相似.
这不可得相似在陈那论师的《因明正理门论》中没有列.
其实不可得相似就是指,当对方根据未觉察某物而否定其存在时,反对者却说未觉察你说的那种未觉察,以此来辩驳对方的观点儿.
咱们来举个例子.
关于这个不可得相似,常举的经典性例子是与声论派的讨论.
声论派说声常,他说声音在发出以前是不可知的,这不可知并不是因为声没有,而是因为有障碍物的缘故所以没有被我们知觉.
这种无知觉的障碍物是不能认识的,由于不能认识,所以有人认为它根本就不存在、不成立.
在不能成立的情况下就不该被作为理由.
因此诸障碍物就成了与之相反的东西,即成为了存在性的东西.
这一点儿是可以确定的.
因为与之相反的东西可能存在,所以"现存的声音在发出以前不是不可知的"那一主张是不能成立的.

也就是说,一方根据未曾觉察到声音的障碍物就说声音的障碍物不存在.
另一方就说,我没有觉察你说的"没有觉察到声音的障碍物",就是说,障碍物是存在的.
因为你说障碍物不成立,它要是不成立的话,就不该"因为障碍物而使得声音发出之前听不见",既然因为障碍物而使声音发出之前听不见是错的,则障碍物就应该有.
也就是说,我们现在听不到发出之前的声音是因为我们现在没有认识到障碍物.

这就是不可得相似5.
1.
30由于无认识的性质,不可得相似是没有道理的.
未觉察的未觉察只是对未觉察的否定而已,它根本就不曾涉及存在的事物本身,所以不能用它表示存在物.
也就是说,如果我们对一个事物、遮盖该事物的东西以及对该事物的认识都是不存在的话,那么根本就不能得出该事物存在的结论.

5.
1.
31而且灵魂对各种认识的有无是有明显感觉的.
(一种认识有还是没有每个人自己都清楚).
我(灵魂)对各种事物的存在不存在的感知(这种感知是内感知)是很可靠的.
比如说"我确信"、"我怀疑"、"我不怀疑"等,这都证明了我们是可以感知认识的存在、不存在的.
感知自身是可感知的,根本就不存在对无感知的未感知.
所以,不可得相似是无道理的.

看无常相似.
5.
1.
32通过相似性,(不同事物)被认为有相同的特性,如果有人因此就说这意味着一切皆无常,(因为一切东西都可以找到与无常事物的相似性),这就是22)无常相似.
这个无常相似在《因明正理门论》中没有.
什么是无常相似呢比如说,我举了一个论式:声无常;所作性故;如瓶.
对方就说:如果你因为声有与无常的瓶相同的某些性质就说声无常,则所有的事物、一切的存在也将因为有某些方面的性质与瓶相同而与瓶一样无常.
但在实际中确实存在着常住的事物.
这就是用根据无常性来辩驳,所以叫无常相似.

5.
1.
33上述反驳不对,因为从相似性不能成立(该)命题,而且反驳与被反驳的也有相似性.
无常相似也是倒难之一,当然是不正确的了.
我们不能因为一切事物都有某一点儿与无常的东西相似就认为一切东西都无常.
当然,你要是说因为一切事物都与常的东西有某一点儿的相似就认为一切都常,这同样也是荒唐的.
我们刚才举的"声无常;所作性故;如瓶"并不仅仅是因为声有与无常的瓶一样的无常性,而是还因为所作性与无常性之间有一个普遍的联系,要是没有这个联系的话,我的式子也是说不过去的.

再说了,咱们俩来辩论,咱们俩所举出来的论式也有某些相同之处,比如说咱们俩所举的宗都是由宗前陈、宗后陈组成的,既然有这一点儿相同之处,是不是就要说咱们俩的论式都不对5.
1.
34不能认为没有差别,因为原因是一种已知的,存在于喻(例子)中的特性,它是能够证明宗的,而且它是双向的(有之必然,无之必不然).
正理派说,要想说两个事物相似,必须得说因为两个事物在甲性质上相似,而且甲与乙有有之必然、无之必不然的关系,这时才能说这两个事物在乙性质上也相似.
也只有甲、乙间的这种确定的关系能作为因,只有具有这种因的事物才能作为例子.
这可不是想举谁就举谁的.

第二十三种倒难是常相似.
5.
1.
35如果有人说,在无常的东西中,无常是永久存在的性质,那么无常也是一种常,这就叫23)常相似.
常相似是指这样一种情况.
我说:声无常;所作性故.
对方就说:如果声的无常性一直存在,则声就必定存在,因为若没有声的话哪儿能有声的无常性呢所以声必须永远存在,也就是说,声是常.
反过来说了,如果声的无常性是有时存在有时不存在的话,声的无常性不存在的时候就常住性存在.
看,由声的无常性推出了声常,厉害吧~~在《因明正理门论》中,也列了常住相似.
回顾一下,就是辩破者以声与无常既有恒常不相离性即可反立声有常住性来辩破.
5.
1.
36这种反驳不对,因为在要反驳的、无常的东西中,无常是永远的.
(这种无常性质的永久性并不能说明该事物是常).
正理派说,在说无常的常住性时,你就承认了声总是无常的,并且你还否定不了声的无常,常与无常是水火不相容的,有你无我,有我无你,承认了声是无常,也就不能再断言它是常住的了.
正理派的说法是没有陈那论师说的能服人.
对方是在我的"声无常"外强加了一个恒常不变的"无常性",以致于出了问题.
也就是说,对方是在声上增益了一个"声上常有无常性".
实际上声的无常是指"本无今有,暂有还无",而不是说除此之外还有一个恒常实在的"无常性".
声体上并非另有一个实在的恒常的"无常性"与声体常合不离.

最后一个倒难是果相似.
5.
1.
37(有人说)勤勇无间所发(即不断努力的结果)不只一种,这就叫24)果相似.
这个果相似是指这么一种情况,我说了一个论式:声无常,勤勇无间所发故,如瓶.
对方就说了,你勤勇无间地发就一定能得到你想得到的结果吗不见得!
就象人在将死的时候,还有遗言要说,可是很积攒气力,积攒了半天也没有说出来.
你想骑自行车上月亮,累死你也不行!
工具不对么~~因为你的这个因可能会导出两种结果,所以你的宗就有可能出错.

也有人说,勤勇无间所发可能出现两种结果,一种是造出以前不存在的东西,象作一个瓶出来;二是使以前本就存在的东西显露出来,象挖井就是使本来就有的水显露出来.
所以你的式子"声是无常;勤勇无间所发故;如瓶"是不对的,勤勇无间所发的不一定都是无常,如果是如挖井一样怎么办5.
1.
38(这里)勤勇无间不是其它结果的原因,因为看不到(声在产生前就已经存在的)原因,(所以勤勇无间不是揭示了声音而是产生了声音).
这句经文中的"其它结果"就是指声.
正理派说了,说不能说声是由勤勇无间而显露出来的,因为人们没有感觉到声先前的存在.
挖井是先探出来了下边儿有水,可发声是没有先觉察有声呀~~二十四种倒难就说完了,下边儿看第十七节:六种立量论法.
5.
1.
39反对者的反驳中也有同样的错误.
这节是对二十四种倒难的总说.
到下一句就知道了,这二十四种倒难中有一个共同的特点儿,就是:你反驳我,要是我真的犯了你所说的错误,那么你也犯了同样的错误.
5.
1.
39这一句经文则是以果相似为例来说这个问题.
说:勤勇无间所发有产生和揭示两种结果,你认为我不能确定是产生,假如说是真的不能确定的话,你也同样不能确定一定是揭示.

5.
1.
40在所有情况下都是如此(即前面的24种倒难都存在这个问题,你反驳我,如果我真的犯了你所说的错误,那么你也同样犯了那个错误).
刚才说的二十四种倒难统统都有这个问题.
5.
1.
41对反驳的批评也同样存在着反驳中的错误.
辩论时会有这种情况:甲方提出了一个观点儿,乙方进行了反驳,甲方又说,我的观点儿如果有错的话,你乙也犯有同样的过失,乙方就说,你对我的反驳的反驳也犯有同样的毛病.
5.
1.
42(B方)承认了对原立论的反驳有毛病之后,说A方在对他反驳的批驳中也有错误,这种同样的错误连环反复,(即可认为)B方接受了A方的观点.
象刚才说的辩论法已经成了扯皮了.
乙已经承认了对甲的反驳中存在着过失,这就等于承认自己输了.
5.
1.
43A方在指出原因时,放弃了自己论据中的关键(勤勇无间产生了声音,而不是揭示了声音)却承认对方也犯了错误,这说明他们二人犯了同样的错误.
甲方说自己犯了乙说的那种毛病,乙也犯了同样的毛病,这样的话,就说明了甲同样也是一个蠢蛋儿,甲、乙双方根本就不配辩论,还回去学习去,学好了再来辩论,别在这儿丢人现眼了.
在辩论的时候,我指责你,你应该提出理由来消除我对你的指责,说我对你的指责是不对的,你不能说我的指责也犯有同样的过失,这就是承认了你确实有错.
倒难说完就该说堕负了.
堕负是第二章的内容.
先看第一节.
5.
2.
1堕负共有22种,(1)坏宗;(2)异宗;(3)矛盾宗;(4)舍宗;(5)异因;(6)异义;(7)无义;(8)不可解;(9)缺义;(10)不至时;(11)缺减;(12)增加;(13)重言;(14)不能诵;(15)不可知;(16)不能难;(17)避遁;(18)认许他难;(19)忽视应可责难处;(20)责难不可责难处;(21)离宗义;(22)似因.

一上来就先列出二十二种堕负的名称.
下边儿就具体解说.
5.
2.
2承认反例的性质,并把它用在自己的例子中,这就是堕负的第一种,即坏宗.
堕负就是判定输的情况,说要是出现这二十二种情况就是输了.
第一种堕负是坏宗.
啥是坏宗呢比如说,我立了一个式子:声常;无形象故;如虚空.
反驳者就说了,说:如果声音与虚空有同样的性质就证明它是常的,要是与声音有不同的性质的话,就可以说声音无常了,声音是所作的,虚空不是所作的,声音是感官能觉知的而虚空不是,所以,声音是无常的.
我就说:我说的是与常同性质的,只要与常同性质的事物自然就是常的.
反驳者就说:以常同性质者为因是不定因,因为无形象因也有与无常同性质的,比如快乐,所以你用无形象来证声常是不行的.
可是要是在性质上完全不同的话,就一定能显示出所有无常的事物与常的事物均分离,所以,我从声与虚空的分离(不相混淆)来成立声无常.
我就说:我也相信声上有所作性,凡常的事物都非所作.

到此,就是我把对方反喻的性质(所作性)放在了自己的实例(虚空)上,我这就是输了.
这个就叫坏宗.
5.
2.
3当宗受到反对时,换用另外的特性来陈述宗,这就是第二种,即异宗.
异宗就是换了话题.
咱们本来在辩论某一个话题,辨着辨着你的话题变了,这你就输了.
比如我立了一个论式:声无常,可感知故,如瓶.
对方说:声是常,可感知故,如类属性.
"类属性"就是同类的.
我就说:类属与瓶虽都可感知,但类属是遍及的,瓶则不是,故声是非遍及的无常.
这样呢,我就把自己的宗"声无常"改成了"声是非遍及的无常",这一变我就输了.
"声是非遍及的无常"就是"声不是到处都无常".

5.
2.
4当因与宗相矛盾时,就出现了矛盾宗.
比如说,"声常,一切皆无常故".
或者说,"声常,所作性故".
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2.
5当自己的宗遭到反驳时,就放弃原来所立之宗,这就是第四种,即舍宗.
我说:声无常,可感知故,如瓶.
对方说:可感知的不一定就是无常的,比如说类属性.
我就赶紧说:谁说声无常了~~我这就是放弃了自己的宗,这就是舍宗.
舍宗与坏宗哪儿不一样呢体会一下.
二者的区别是很不明显的.

5.
2.
6当所说的未加限制的因遭到反对时,想对它加上限制,这就是第五种,即异因.
异因实际上就是改变理由.
很简单.
比如我立下了论式:声无常;可感知故;如瓶.
对方说:可感知的不一定就是无常的,如类属性.
我就赶紧说:我说的可感知是指类属性以外的可感知物.
这改变后的因就是在原来的因上加上了一个限制.
这就是把自己论式的因给改变了.

第二节是堕负的第六、第七、第八、第九种.
5.
2.
7引进与正在辩论的话题无关的题目,即第六种,异义.
我说:声无常,可触摸故.
这个式子受到了对方强有力的反驳,我对人家的反驳没有办法回答,我就说,"因这个词hetu是由词根hi转化来的",这就是纯粹一句废话,这话与争论的论题毫无关系,或者叫王顾左右而言他.
或者说是:你的论据与你要论证的观点根本没有关系,八杆子打不着.

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2.
8象唠叨字母表中的字母一样的论述,叫无义堕负.
就是说的话根本就没有意义,比如我立这样一个式子:声无常,人、口、手、丈、尺、寸、A、B、C故.
这人、口、手、A、B、C有什么意义呢它又能说明什么问题毫无意义.
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2.
9如果一种观点重复了三遍仍不能被对手和听众所理解,那就是第八种,即不可解义.
就是说你立的式子没有任何一个人知道是什么意思.
你的论式被别人驳斥之后就用了些其他手段,比如说快速发音,就象那谁说的一个相声,"我用俄语给大家说一段",他其实不会俄语,就说,"一条麻袋,拿到哈尔滨去卖,卖不掉,我又拿回来",他把这几句话快速地说,在有些地方又拉长音调,还真有点儿外语的味道.
这快速发音就是一种掩饰自己无能力的手段,你说了三遍别人还是不知道你在说啥.
这就是不可解义.

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2.
10由于上下文没有联系,缺乏连贯的意思,这种情况就是第九种,即缺义.
你的话一个一个地蹦,没有联系,构不成连贯的意思.
我说,"声无常;十只桃,一棵树,三个人故".
这是什么东西"什么是佛法西来意呢麻三斤、吃茶去".
这也是.
这主要是缺乏整体概念的缘故.

第三节:堕负的第十、十一、十二种.
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2.
11论式不按宗因喻合结顺序叫不至时.
这是次序颠倒,本来是宗、因、喻、合、结,你要是颠倒了次序,这就不行.
姚卫群先生举了个例子,比如说:"此山有火(宗);有烟处必有火,如灶(喻);现烟故(因);山上有火(结);山上有烟(合)".
这个式子就是不至时.
因为次序乱了,就使得命题不能及时得到证明.
及时得到证明就是说,你一说完人家就知道了,可现在你说完了你的论式,我还一下子犯迷糊了,不知道哪个是你的观点儿.

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2.
12如果论式缺少任何一支,叫缺减.
五支不全.
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2.
13当因或喻有多余时,就叫增加.
话说多了.
比如我说:声无常;所作性故、勤勇无间所发故.
这就是增加.
我立:此山有火;现烟故、有光故;如灶、如炉.
这有光、如炉都是多余的.
有时候还会出现说多了就说冒泡的情况.
第十三种堕负是重言.
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2.
14重复词句或意思,除重申之外,就叫重言.
说了一遍以后再说一遍.
有声重、义重,世亲菩萨还给弄出个义准的重复,叫"重义至".
声重如"声无常、声无常",说了两遍.
义重如"眼、目".
重义至如"生死实苦、涅槃实乐".
重言在现实中有时候也是有意义的,比如我催你跑快点儿,就说,"快、快",这也可以,但在辩论中不行.

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2.
15a重申不是再说,因为重复词句就有了特殊的意义.
这是说的重申与重言的区别.
宗与结,从表面上看,完全是一样的,但这是重申,不是重言,它可以使人更清楚地把握所立之宗.
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2.
15对意思上已经明白了再用明确的语言(表述一遍)也是重复.
这是说,为了使对方更明白,就再说一遍,这再说的一遍是用自己的话说,而不是掉书袋儿.
堕负的第十四种是不能诵.
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2.
16当听众已经明白,对手已经说了三遍,还是不回答,这就是第十四种,即不能诵.
人家立了论式以后,大家都听明白了,你自己也听明白了,对方也说了三遍,可是你还无法回答.
这你就输了.
第十五种是不知.
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2.
17不理解就是15)不知.
不知就是不理解.
就是说,人家立了个论式,可是你听不懂什么意思,人家说了三遍你还是不懂.
连听众都听懂了,可你还不懂.
这个不知是听不懂别人的意思而无法回答,刚才的不能诵是听懂了别人的意思而无法回答,这是二者不同的地方.

第十六种堕负是不能难.
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18不知如何回击就是16)不能难.
这个不能难又叫不善巧,给不能诵可以说是一样的.
不能诵是说的立方,自己是立方,自己先立了论式,对方提出了反论式,自己对对方的反论式听明白了,可是没法驳对方的反论式.
这不能难是说的破方,自己就是破方,对方立了一个论式,自己不能善巧地回击.
不可解义、不能诵、不知、不能难要分清.

第十七种堕负是避遁.
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19当一方以另有事情为由中断辩论时,这就是第十七,即避遁.
就是我看不行了,我就找借口避开.
象程咬金打仗一样,看打不过了就找个借口:我要拉屎.
然后他就蹲下来不起来,你也不好意思在人家拉屎时杀他,他非等救兵到了他才出来.
这不行,你要是拉肚子咱就干脆不在今天辨,你要是在今天辨了,就得忍着.

看第十八种堕负,认许他难.
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2.
20一方承认自己的错误之后,说这意味着对方也犯有同样的错误,它就是认许他难.
在对方的辨破下我发觉自己的论式有毛病,但我却在承认自己的论式有毛病时也说对方的论式也有同样的毛病.
这承认自己论式有毛病之后再说什么都是不必要的了.
第十九种是忽视应可责难处.
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2.
21对犯有堕负的人不攻击,这是第十九,即忽视应可责难处.
就是说,对方已经输了,可你没有觉察,使得公证人指了出来,这就是你输了.
第二十种是责难不可责难处.
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2.
22在没有堕负时说人家堕负,这是责难不可责难处.
人家没有输你却说人家输了.
第二十一种堕负是离宗义.
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2.
23同意宗义后还无限制地辩论下去,这是离宗义.
立了自己的观点儿,这观点儿双方已经达到了共识,可是我还在说个不休,这已经超出了自己所立的观点儿、争论的问题.
说起来就扯旗放炮,说了个云天尛(河南方言,就是发挥得离题太远了).
最后一种堕负是似因.
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2.
24似因已如前述(见1.
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4-1.
3.
9).
就是因有毛病,这在前边儿已经说过了.
到此就完了.
咱们念完了《正理经》,有没有觉得《正理经》的说理其实不是那么的详尽,有些地方确实是很粗疏,力度不够.
这主要是因为这个《正理经》拉拉靯靯(河南方言,稀稀拉拉,不紧凑,扯得很长的意思.
靯,读作du)写了好几百年,有千年左右才成现在的样子.
中间也不知道经过了多少人增补.
这样呢就显得结构不是十分的紧凑,说理也不是十分的完美.
比如中间有承认自己的定义不完美等的情况.
因为我在最开始就说了,说让大家要把自己是佛教徒忘掉,可中间老是不由自主的就把佛教徒的习气带出来,实在来说,这不是一个好习惯.