自由支付宝免单是真的吗

作者简介:张曦,北京大学哲学系,密歇根大学哲学系.
基金项目:本文的写作受到国家留学基金"国家建设高水平大学公派研究生项目"和教育部"博士研究生学术新人奖"的鼓励支持.
①例如参见P.
F.
Strawson,FreedomandResentmentandOtherEssays,NewYork:Rutledge,2008,特别是pp.
1-28;SusanWolf,FreedomWithinReason,Oxford:OxfordUniversityPress,1990.
参阅徐向东:《斯特劳森论道德责任》,载《中国分析哲学·2009年卷》,杭州:浙江大学出版社2010年版,第317-339页;徐向东:《自我决定与道德责任》,载《哲学研究》,2010年第6期.
摘要:自由的概念与能动性的约束之间是相互兼容的.
在相容论的框架下,信念、欲望和行动的响应依赖特征,最终要求一个相应的责任概念.
理解了人类能动性的受约束特征,就有必要采取彼此相兼容的自由概念和责任概念.
对有约束的能动性思想的接受,以及对与此相应的行动自由概念的接受,最终也要求我们拒斥伯林那种对政治自由概念的流行一时、但纯属虚构的"二分法"式理解.

关键词:行动自由;能动性;价值;政治自由中图分类号:B815.
4文献标志码:A文章编号:2095-0047(2011)03-0079-16自由、能动性的约束与生活的意义张曦某些理论家一直试图提醒我们:自由就在于行动者能够在不受他人故意干涉的前提下进行选择和按照选择来开展行动.
大概没有人会否认,进行选择和按照选择来执行行动,在根本上是行动者的一项能力,也就是我们称之为能动性(agency)的那种东西.
而且,进一步地,大概也不会有人否定,这种能力的施展要受到某些约束.

谈论"能动性的约束",究竟是在谈论什么对这个问题的回答,不能不说是对这一告诫开展反思的关键枢纽.
悲观主义者或许认为,作为行动者,人在根本上是被决定的,因而不具有自由意志,并且,更严重的是,日常生活中对行动者归予道德责任的那些做法在根本上是很难得到辩护的.
虽然彼得·斯特劳森(PeterStrawson)、盖里·瓦特森(GaryWatson)、苏珊·沃尔夫(SusanWolf)等学者已经就悲观主义者的这一绝望给出了非常聪明的回应①,就本文所要讨论的问题而言,我并不打算卷入这一复杂而重大的问题的争论之中,而只是试图在一开始就表明,悲观主义者需要在心理决第2卷第3期2011年6月哲学分析PhilosophicalAnalysisVol.
2,No.
3Jun.
,2011日常生活的哲学思考79··哲学分析2011年第3期定和物理决定之间做出区分,因为即便解释我们人类的行动确实最终在物理上是依赖于一系列具有决定论色彩的法则和事态,它也并不意味着悲观主义者因此就该嚎啕大哭:就像苏珊·沃尔夫所指出的,人类行动者作为恰当的道德责任的归予对象、作为自由的行动者的一个原因,就在于我们是心理上非决定的.
就像那些理论家其实已经注意到的,如果对能动性的约束只是来源于人类的自然限度(这种限度未必就是悲观主义者所担忧的那些方面,它们也涵括人类的某种自然能力上的限度,比如说人不能随心所欲地挣脱地球引力,但是悲观主义者的担忧在一个更宽泛的意义上也属于人类的自然限度之一),那么,至少在乐观主义的意义上,我们或许不必非要固执地认为,从人在具有自然限度这一意义上不享有严格意义上的自由自在,就能推论说人在根本上是不自由的.
但是,就像那些理论家所指出的,如果这一约束来源于某些外在于行动者的来自他人的故意阻碍,那么,它就确实对行动者的能动性的实施构成了一种值得重视的限制.
那些理论家的担忧并不到此为止,按照他们的告诫,我们不仅要在考察行动自由时关切行动者的行动历程是不是受到他人故意干涉的影响,而且,这一行动自由概念本身蕴含了这样一种政治自由要求:任何来自他人故意干涉的对行动者的选择活动施加的限制都是不能接受的;当然,出于某些实用性考虑,某些政治安排(比如某些法律)或许可以被视为一种"必要的恶"而允许存在.
这些理论家的主张在以赛亚·伯林(IsaiahBerlin)所开创的那种混淆视听的"积极/消极二分法"中表现得格外明显,尽管伯林对他的这一立场缺乏哲学论证,不过,为了说明这一理解的谬误所在,大概确实需要一个精致而详细的论证.
虽然菲利普·佩蒂特(PhilipPettit)在这个工作方向上已经取得了令人瞩目的成果,但是,这大概并不妨碍我在这篇文章中发挥自己的想象力来为这一哲学主题的发展谦卑地作些努力.

一、选择、价值设定与自由能动性首先就意味行动者有能力去做出选择(choice).
这里所说选择是这样一种活动:如果至少有两种行动方案A和B,而且就它们的自身特征而言,对行动者来说是同等可达的(accessible).
也就是说,如果行动A和B都是在行动者自身的控制之下、行动者可以独立决定采取哪一种行动方案,那么,行动A和B对于行动者来说,就都是行动的选项(options),在这个意义上,行动者相对于行动A和B来说,就拥有了"选择自由".
①因此,根据这种"选项视角"的理解,自由就意味着行动者在选①PhilipPettit,"Agency-FreedomandOption-Freedom",JournalofTheoreticalPolitics,Vol.
15,No.
4,2003,pp.
387-403.
80··择做一件事的同时,有做可供取舍的其他事的可能性是实际向他开发的:行动者要有能力去选择做可供取舍的事(choosetodootherwise).
①立即会有人说,"有能力去做可供取舍的事",意味着行动者在做A的时候,要有能力去不做A,因为如果行动者只能做A,那么在某种意义上他就是被决定着(deter-minedto)去做A这件事的.
这个异议的威胁就在于,据说,如果行动者在根本上是被决定去做A这件事的,那么至少在做A这件事上,他是不自由的.
因此,按照这个异议,如果行动者要能够自由去选择做可供取舍的事,那么就等于是在说行动者的行动是非决定的,只是在这个意义上,行动者才是自由的,而一旦某些自由意志的悲观主义者能够充分表明,我们人类的行动在根本上是被决定的,那么,自由能动性就是一个幻觉.
接着,这个异议或许会进一步说:我们人类的行动在根本上取决于各种各样的先于这个行动的因素,解释一个行动的源泉,或者说追溯这个行动的源泉,不可避免地会最终依赖于某些外在于行动者的因素,因此,在这个意义上,决定论是真的,所以自由能动性是一种幻觉.
某些类似这一异议的非相容论论题也许不会这么极端,但是在根本上他们都分享这一异议的一个基本主张:决定论和自由能动性,或者和自由意志,在概念上是不相容的.
也许要回应这个异议,就不可避免地涉及理论家们在自由意志与责任归予的可能性问题上的争论,不过考虑到场合的问题,我也许不能对此说得很多.
然而,就像苏珊·沃尔夫通过"上帝设计与看电视的洛丝"②以及"铁骨人心的机器人"③的故事所试图表明的,不相容论者或许过度夸大了物理决定论对自由能动性与责任的可归予性所可能造成的危害.
实际上,如果心理决定论不意味着对行动者行动的心理层面的解释最终都要还原为某种物理层面的法则和事态,如果心理上不受决定只是意味着行动者在心理上能够不受干预地去施展某种行动相关的能力和技能,那么,即使行动者在物理上是被高度决定的,他在心理上却依然有能力去选择做可供取舍的事.
所以,我所需要的"去做可供取舍的事"的能力、我所试图使用的"自由能动性"概念,并不会因为不相容论者的反例或者人类神经生物学研究的某种新进展,就注定要走向悲观的结局.
但是,另一方面,就人类自由而言,"有能力去做可供取舍的事"这一特征对于人类能动性的"自由"来说,是必要但不充分的.
设想一下:现在,做一名公务员或者做一名秘书的可能性都同等向约翰开放,而且两个行动方案都处于约翰的能力控制之①之所以强调做另一件事的可能性要实际向行动者开放,是因为这两种行动方案都必须是处于行动者的能力可达性之中的.
就好像一个哑巴即使面临着在公众场合发表政治演讲和不发表演讲的"选择",但是,他的实际能力阻碍了这些选项实际向他开放,因此,在这个意义上,这个哑巴仍然是不具有选择自由的.

②SusanWolf,FreedomWithinReason,Oxford:OxfordUniversityPress,1990,pp.
103-116.
③SusanWolf,"TheImportanceofFreeWill",Mind,NewSeries,Vol.
90,No.
7,pp.
395-399.
自由、能动性的约束与生活的意义81··哲学分析2011年第3期下:他文笔尚佳且字迹工整,很适合文书工作.
但是,约翰的某种懒惰导致他找不到任何理由来做出选择①:他宁可就这么在那里躺着左思右想"到底做什么才好".
时间在不断流失,约翰也许终其一生都找不到理由来做出选择.
在这个例子中,为了能够做出一个选择,约翰就需要一个理由来说服自己:他需要告诉自己,这两个选项相对于自己而言的价值所在.
也就是说,或者他需要有一个优先于选项的价值承诺,然后根据这个价值承诺的推荐从中选择一个更有理由去开展的行动;或者他干脆告诉自己,相对于自己有理由去过的犬儒主义生活,这两个选项都是没有价值的,应当立即被打发掉.
如果缺乏这类价值承诺,那么,约翰即使具有从两个选项中随机挑选一个选项的能力,那么,如果决定论是对的,大概约翰的这项能力最多只能算是一种因果进程的例示,而不是必然体现出自由能动性的能力.
所以,我们大概就需要得到"自由"概念的第二个方面的特征:行动者要有能力为选择活动设定价值,而且,对价值的设定在某种程度上优先于行动者开展实际选择活动.
或许立即会有异议者反对,说选择必须要以价值认知的能力为基础,至少出于两个方面的考虑,这个观点都是太强的:如果要辩护人类能动性的自由特征,那么,对于一个行动者来说,由于价值设定的能力在根本上或许是被塑造或者被培育出来的,所以,这项能力会削弱能动性的"自由";此外,如果一个行动者即使在根本上是漠视任何价值的,或者说是对任何价值都不敏感的,那么他也仍然可以依据比方说感官冲动、欲望强度这样的因素来做出选择.
所以,一般而论的选择(choiceperse)与价值设定的能力之间并不是必然关联的.
这个异议至少是部分合理的,因为我在此并不打算否认说,一般而论的选择与价值设定的能力之间存在必然关联,而只是试图论证说,自由的选择与价值设定的能力存在必然关联.
那么,为什么这么说是可信的呢假设一个人有一种很奇特的爱好:他喜欢走几步就弯腰拣几粒沙子放手里搓一下.
如果你问他,为什么要这么做,他会想很久然后最终告诉你:"不知道什么原因".

如果你问他:"拣沙子放手里搓对你来说真有那么重要吗你可以放弃做这件事吗"在充分构想了各种可能性之后,他会很慎重地告诉你:"这件事好像没有什么能想得到的重要性,而且如果真要是到了纽约这样的方圆几平方公里内半粒沙子可能都找不到的地方,那放弃做这件事也没有什么.
"现在,这个人恰好在亚利桑那州的凤凰城生活,那地方毗邻沙漠,所以沙子很多.
这个人每次上街都还是忍不住不断地拣沙子放手里搓.
有一天,在这个人某次搓沙子正起劲的时候,正好路过一个心理诊疗师,这位诊疗师对眼下看到的一幕十分有兴趣.
于是他们之间有了这样一段对话:①需要注意的是,这种心理因素并没有强到会导致约翰选择能力上的受挫,因为在谈论与本文讨论相关的选择能力的受挫条件时,我所针对的是来自自然因素的限制和对行动者能动性的外部干预(或者说强制).

82··"你好,你为什么要搓沙子""不为什么.
""那为什么要搓沙子""我想搓.
""你可以选择不搓沙子吗""可以,不过我现在就是想搓,如果你能让我特别去想干点不搓沙子的事,那也不是完全不可能.
"随着诊疗师和这个人对话的不断深入,也许他最终会揭示,这个人搓沙子的原因可能是因为从小和他做沙雕的叔叔生活在一起,对沙子在手中滑动产生的某种质感非常偏好;也可能是因为出于某种神秘的自然或生理原因,这个人因为某种偶然因素就是看见沙子就有强烈的欲望去搓一下(就像某些稀奇古怪的外物对一些人来说能起到刺激性欲望一样,这个例子中的搓沙子也许就是对这个人来说能产生莫名其妙的某种愉悦感).
但是不管怎么说,既然苏珊·沃尔夫的说明能够在即便物理决定论为真的前提下捍卫自由能动性和责任归予的恰当性,那么,我们可以继续假设说,这个搓沙子的人在心理上是不受决定的:他说的话已经表明,在心理上,他可以不搓沙子,而且他的这一心理可能性也没有受到任何外部干预的阻断.
进一步地,这个人搓沙子乍看之下完全是出于自身的某种强烈心理偏好的结果,而且,他也明确指出,搓沙子这件事对他来说是根本没有意义的.
所以,他不能为搓沙子这件事赋予任何价值.
在这种情况下,就心理上能够做可供取舍的事而言,这个人是具有选择能力的,但是,这个人又好像不具有我所说的设定价值的能力.

所以,异议者确实成功地表明,一般而论的选择与设定价值的能力并不是必然相关的.

然而,就像我已经表明的,我所说的设定价值能力,只与自由选择的能力必然相关.

这个人不断选择去做搓沙子这么一件他自己无法设定价值的事,这是不是一种自由呢这个问题的要害就在于,我们究竟如何来理解心理非决定论所要求的自由概念.
如果在这种情形下,我仍然要坚持说,选择做搓沙子这件事本身不是一种自由的行动,那么我大概就立即需要补充说,自由的实现依赖于一些进一步的条件,以使得自由的行动与不自由但是仍然是被选择的行动区别开来.
或者,更直接地讲,沃尔夫对物理决定论基础上的不相容论的拒斥,一方面对选择的可能性提供了更融贯的说明,另一方面,这一说明也并不拒绝去承认说,在选择之外,自由的实现条件还有另一个来源:选择只是实现自由的必要而不充分条件.
之所以哲学家们会对选择的重要性投以极大的热忱,一个重要的原因就在于,如果选择在根本上是不可能的,那么人类就好像是漂泊在宇宙中的断线木偶,冥冥之中的某种机制注定了人类的生而不自由.
对选择与自由之间关联的焦虑,在很大程度上是人类试图通过哲学的方式来确证自由这一根本性理想的体现.

上述异议就自由、能动性的约束与生活的意义83··哲学分析2011年第3期典型地体现了这种焦虑,也典型地表现了这一理想.
然而,不幸在于,当上述异议以乍看之下合乎情理的面目出现时,有一些东西被无意忽略了.
沃尔夫对人类能动性的自由条件的说明,第一个优势就在于,从形而上学上看,无论人类在本质上受到什么样的限度,如果人类在心理上是不受决定的,那么,自由就仍然是可能的.
因此,人类自由的敌人,就不是一般而论的外在于行动者的各种因果限制,而是那些企图对人类心理构成实际干涉的因素.
但是,异议者要做的或许不是停留在"选择自由是不是自由的唯一条件"这个问题上,而是企图质疑这样一个根本的主张:我们有什么样的理由说,出于最强烈欲望或者偏好的选择不必然是自由的选择异议者可能会说,正是因为那些偏好和欲望是行动者自己的偏好和欲望,并且,进一步地,假设确实有一些欲望和偏好可以是行动者自己的偏好和欲望(不考虑在这个问题上的可能争议的话),那么,出于这样的偏好和欲望而行动,就是行动自由的体现.
异议者因此就会进一步指出:所以,问题的关键不在于选择自由是不是自由的唯一条件,而在于你的论证需要说服我们为什么这样的偏好和欲望不能必然导致自由的行动,或者你需要告诉我们为什么不存在这样的偏好和欲望.
我要说,在这个问题上,异议者确实构想了一个与我所构想的自由概念完全不同的图景.
对于异议者而言,自由是针对个别行动而言的:如果行动者选择一个既定行动时没有受到因果上的外部影响,那么,对于异议者而言,那个行动就是自由的行动.
但是,异议者对自由的理解是有缺陷的,因为他们的理解所具有的"相对于行动"的特征要求我们将自由与人的生活分离开来:我们需要将自由理解为一个"就事而论"的描述性概念,使用它来描述一个既定选择活动的某种状态或者事态.

但是,在这一点上同沃尔夫一样,我所要求的自由概念,是一个"相对于人的生活"而言的概念,需要将自由理解为一个"针对生活状态"而言的概念.
对于异议者来说,人的自由就好像是人的每一个选择行动的自由在时间维度上的叠加,但是这个图景恰恰是完全不能轻易接受的.
因为,即便对于个体而言,人类生活从来不是一个个孤立事件的组合.
五十岁的约翰并不是之前每一分每一秒的约翰的简单堆积.
假设约翰是一个不幸患有严重遗忘症的人,他只能持续地做五分钟事情,然后会忘记自己刚才所要做的事情.
假设在每一个五分钟时间里、在心理非决定论的意义上,约翰都是有选择能力的.
如果有人认为选择不依赖于价值设定的能力就能够构成自由的条件,那么,他们大概很难在这个例子中表明,从一种全局的观点(比如从约翰的一生)看,约翰是一个"自由的人".
如果那些反对者所要求的是这样一个自由概念,那么,这种概念和他们的最初理想之间大概就没什么关系了.

所以,异议者所要求的那样一种碎片化的人类生活,无法满足我们日常对人类生活与人类自由理想本身的设想.
84··为了使得我们对自由概念的理解,与丰富而完整的人类生活建立起密切而必要的联系,我们对自由概念的考察和设想,就需要与人类生活的意义联系起来,因此,一个正常的成年人在根本上是不是具有价值设定的能力,对于他自己的生活来说,是至关重要的.
而这一重要性,不仅在于他是不是能过一种有意义的生活,而且还在于他是不是能够自由地过这样一种生活.
否则,一只不受干扰地不断收集松果又不断忘记把松果放在哪里的心理健全的松鼠所拥有的自由,就一点也不比人类来得少.
有些人可能会担心,我对设定价值的能力的说明在如下这种意义上太强了:它会否定不按价值来开展的生活是自由的生活;而且它还会导致行动者被迫按照某种被外在于行动者自己的因素而指派给行动者的价值来开展生活.
对于前一方面的担忧,也许我不得不说,不设定价值而只根据欲望的推荐来开展选择的生活确实不是自由的生活.
在异议声此起彼伏之前,请让我进一步来说明这一点.
就像没有人可以否认的一样,人类与比方说海龟这样的物种之间有一个明显的区别,那就是人类具有一种很特别的官能:理性.
无论"理性"的概念在这里如何理解,为了防止不相干的异议出现,我们只需要假设这是一种基本的慎思(deliberation)和反思能力.

经验上来说,人类能够从满身是毛的猿猴进化到每年在巴黎和纽约举办奢华时装节的高级猿猴,适应能力大概是所有人都能承认的一个定论.
但是,适应并不等于模仿,适应要求个体的猿猴在进化中对外部环境有一个基本的慎思和反思.
进化的事实足以表明,人类在这个意义上确实具有某种"理性"的官能.
人类具有"理性"官能这个事实,意味着人能够设定目的和达致目的所需要的手段,能够调整资源分配的状况来实现既定目的的实现,能够在成功或失败于实现既定目的时反思所采取策略的恰当性.
因此,对于任何一个正常的成年人类个体来说过,过一种没有目的的生活,是无法想象的.
而且,看起来我确实无法构想这样的生活是一种"人"的生活,假设有人要坚持说这种生活确实是一种根本上自由的生活,那么我只好说,这种"自由"与"人"的生活之间大概没有什么关系.
对于后一种担忧,也许它才是对"设定价值"的能力的值得重视的担心所在.

不过,需要指出的是,我们必须在设定价值的能力与识别某种被断言有价值的事态之间作出区分,设定价值的能力根本属于行动者自己,它是否被充分运用、如何运用,是行动者自己的事.
但是,另一方面,就像后面将要看到的,行动者并不是离群索居的单子式存在,他对价值的设定,并不免疫于道德批评和第一人反思.
识别被断言有价值的事态,也并不就必然意味着这种事态的价值是被人为建立以满足某种道德、宗教或者政治利益的,因为,人类生活特别是人类道德生活的第二人特征所建立起来的价值客观性,本身就构成人类生活的某种行动引导(action-guiding).
所以,"价值设定"的能力的敌人,并不必然就是自由多元主义,而最多只是价值虚无主义.

到这自由、能动性的约束与生活的意义85··哲学分析2011年第3期里,也许有人会立即要求我给出对某种价值客观性理论的辩护说明,那么我目前只能表示,在篇幅已经过大的这篇文章中,已经没有足够空间去做这件事.
为了更为全面地理解我的上述说明,现在让我们来设想一个例子.
假设下个月就是你和你妻子的结婚周年纪念,所以你打算做一个小挂件送给她.
你家附近恰好有一间"自制艺术品体验店",如果你愿意,可以在那里自己动手做些玻璃工艺品.

于是你去那个体验店花了点钱,在艺术师的帮助下,做成了一个小挂件.
毫无疑问,你做小挂件的整个过程都致力于做成这个挂件,然后在周年纪念那天给你的妻子一个惊喜,所以做小挂件这件事对你来说有工具性的意义,因为它满足了你的工具性目的.
当然,在做小挂件的过程中,你得到了艺术师的帮助,而且,你并没有直接把手伸到烧得通红的玻璃上操作,因为你知道你的手没有被设计出抵抗一千度高温的功能.
也就是说,做小挂件的过程充分表明,你没有能力来不经指导就创造出个玻璃艺术品,或者是直接用手触碰高温物质.
所以,在这个意义上,整个过程都表象了你的某种能力.
此外,你参与这个过程,是因为你希望做出这个小挂件的是"你",所以即使这个小挂件有些不太精致,但是由于"你"的亲自参与,当它呈现给你的妻子时,她或许会格外激动:因为你非常繁忙,做小挂件的这一整个下午是你精心安排了好几个月才得空的.
所以,做小挂件的过程也具有某种象征上的意义.
或者,为了简洁性的需要,让我们用斯坎伦的概念来分别表示这三种意义:工具性意义、表象意义和象征意义.
①就这个例子而言,为了实现送个小挂件给你妻子当周年礼物的目的,你当然面临着一些选项:你或许可以去体验店隔壁的艺术品店买一个精致的小挂件;你或许可以雇个人(比如那位艺术师)去制作一个精美的小挂件;你或许还可以让艺术师做主要工作,你自己只是观摩全过程并少量参与以便使得挂件尽可能精美一些,而象征意义又多多少少不至于消失殆尽;你当然可以选择如你最终选择的那样去行动:全程自己动手,制作一个虽然粗糙但对你来说具有极大象征意义的挂件.

毫无疑问,正如这个例子所预设的,这些选项对于你来说是能力上同等可达的.
但是,由于你如此深爱你的妻子,以至于就像例子中所说的,尽管你工作繁忙,但是你安排了好几个月来努力调整工作日程,就是为了让自己能够沉浸在做小挂件的过程中,以显示你对你妻子的爱:或许我们可以浪漫地说,融化你的爱.
因此,做小挂件这件事的整个象征意义,使得你选择最后一个选项成为某种不可避免的事,尽管实际上你确实有能力选择别的行动方案.
这个例子表明,正是某种对价值和选择意义的设定,导致了行动者对行动方案的选择受到了约束:你如果对你的妻子的爱没有那么浓烈,而恰好你又是个工作狂,①ThomasScanlon,WhatWeOwetoEachOther,Mass.
:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,2000,pp.
251-256.
我与斯坎伦的观点不同之处在于,按照斯坎伦的观点,"设定选择的意义"对于自由概念来说就已经是充分的,但是,对于我来说,"选择"和"设定价值"的能力是"自由"概念的两块拱顶石.

86··那么大概上述四种行动方案的前三种就会作为一种突出方案被你加以考虑.

因此,正是行动者对选项价值和选择意义的设定,使得选择方案在相对于"选择能力"所具有的权重没有变化的情况下,其相对于"设定价值"所有的权重上却发生了偏移:有些选择方案被行动者的价值考虑当作一种突出方案被推荐出来,另一些方案被作为默认排除方案沉默下去.
这个约束性表明,选择能力在例示行动者自由能动性时未必就是居于首要的解释地位的,或者直接点说,相对于选择能力来说,自由能动性的例示也需要某种具有某种程度的优先地位的因素.
打个比方来说,就好比一个有意识的机器人在平面上行驶,它当然可以随机地选择朝向哪个方向行驶,但是,如果有什么因素能够把这个有意识的机器人对行驶路线的选择,与一个所有程序完全被设定、但是程序执行完全随机化的机器人对行驶路线的选择区别开来,那么这个因素显然就在于,对于有意识的机器人来说,它选择的行驶路线与意识内容之间至少在解释上具有某种相关性:我们或许可以说,是因为它"偏好"那条路线.

如果有意识的机器人确实有这个"偏好"(preference),那么,它的"偏好"对于路线选择来说,就好像是起到了无形"轨道"的作用:我们或多或少可以说,它的选择注定要指向这个路线.
二、信念与欲望现在,我需要进一步地考察我所构想的"行动自由"的真实内涵.
相比较一个行为(act)而言,行动的概念意味着行动者的意向性(intentionality)在行动中扮演了首要的角色.
按照某种经典的行动模型,行动者如果要开展一个行动,那么最起码地就需要具有信念(belief)和欲望(desire)两个方面的态度,正是根据行动者的信念和欲望,行动才能获得解释(explanation).
如果行动者在某种情势下持有一个做某事的信念并拥有一个做某事的欲望,那么,我们就说,行动者具有做那件事的意向,也正是在这个意义上,行动是具有意向性的.
①举个例子,随机地"眨眼睛"或许是不具有意向性的,但是如果一个人在牌局中试图通过眨眼睛来向盟友作弊,并且至少相信自己有能力眨眼睛,那么,他的"眨眼睛"就是一个具有意向性的行动.
而且,我们正是通过考察他的行动意向,来理解和解释他的"眨眼睛".
要谈论行动的自由,因此也许就是要谈论持有信念的自由和设置欲望的自由.
当然,这个说法或许会引发进一步的问题(beggingthequestion),比方说,为什么谈论行动的自由就是要谈论信念的自由和设置欲望的自由为什么对于行动自由的实现来说没有进一步的条件是必须满足的所以,为了搞清楚"行动自由"这个概念的真①AlfredMele,SpringsofAction:UnderstandingIntentionalBehavior,Oxford:OxfordUniversityPress,1992;PhilipPettit,TheCommonMind:AnEssayonPsychology,Society,andPolitics,Oxford:OxfordUniversityPress,1996.
自由、能动性的约束与生活的意义87··哲学分析2011年第3期实涵义,我们就需要考察:究竟有没有一个融贯的"自由的信念"概念,究竟有没有一个融贯的"自由的欲望"概念,以及究竟在什么意义上这些概念是融贯的.
①在对这些问题有一个起码说明的基础上,我试图确立起一个"自明之理",通过这个"自明之明",在第三和第四部分,我将进一步论证一个更加可信的自由概念.
如何将一个信念P归予行动者大概而言,行动者要持有一项信念,那么他就需要具有一种能力来识别相信P所必须的各种各样的外部证据,要有能力对外部证据的改变做出回应,要有能力对新形成的信念与既有信念系统的融贯性给出鉴别,等等.
设想一下,菲力现在所能够接触的所有外部证据都指向这样一个信念:"黄石公园不会突然爆发",那么,如果菲力具有识别外部证据的能力,他就应该对证据做出一种积极的回应:采纳这个信念内容.
但是,假设菲力是一个非常不具备科学素养的人,而且他刚看完电影《2012》,所以根深蒂固地认为"2012就要到来,黄石公园随时会爆发".
无论别人如何用科学事实来证明"黄石公园不会爆发",菲力都无法理解那些事实.
那么在这种情况下,即使菲力因为最终无法忍受别人喋喋不休的科学说教,而妥协说:"好吧,我相信'黄石公园不会突然爆发'",我们也不能把这个信念内容归予给他.
在这种情况下,我们不能说菲力确实持有了那个信念,而只能说菲力实际上相信的是"2012就要到来,黄石公园随时会爆发".
因此,持有信念要以行动者具有某种能力为前提条件.
假设菲力确实持有一个信念"2012就要到来,黄石公园随时会爆发",他恰好又住在一个职业以科学工作为主的人所组成的社区中,社区中每一个人都试图用证据来劝说菲力相信他所持有的这个信念是假的,并试图说服菲力放弃他既有的那个信念,而相信"黄石公园不会突然爆发".
在邻居们的劝说过程中,有两件事是值得我们注意的:一是邻居的劝说实际上构成了一种证据主张(claimsofevidences),如果菲力始终不打算采纳邻居们的劝告,那么,面对这些证据主张带来的压力,他就需要给出说明(account):说明为什么这些证据的压力是可以被抵消的;二是如果菲力具有基本的反思能力,那么他自己的态度结构在证据主张的压力面前会发生变化,在证据主张的压力面前,菲力需要回应自己,为什么这些证据带来的压力不足以导致自身信念的变化,根据这个回应,菲力的既有信念要么会受到削弱,要么会得到强化.

这样,我们就看到,来自证据主张的压力实际上带来的是一个辩护(justification)要求:在证据主张的压力面前,菲力必须面向邻居和面向自己同时给出一致的辩护.

比方说,如果菲力因为智力方面的问题,面对着从最基础的地质学知识到最前沿的地质学研究成果,完全不能理解其中的只言片语,那么,即使经过劝说菲力仍然坚称他原①佩蒂特和史密斯已经对这个问题有一个深入探讨,参见PhilipPettit,MichaelSmith,"FreedominBeliefandDesire",TheJournalofPhilosophy,Vol.
93,No.
9,1996,pp.
429-449.
88··有的主张,我们大概也认为菲力的行为是可理解的(intelligible),因为他在根本上是一个不通过理由的可说明性来开展行动的人.
或者挑明了说,我们大概认为,因为存在着某种智力缺陷,菲力在根本上不适用于可辩护性、可说明性概念所暗示的那样一种评价条件:在大多数情况下根据理由来开展行动的能力.
①在这种情况下,对于菲力来说,并不存在一个"持有信念的能力"问题,因为他对信念的持有独立于正常人类一员所应当具有的基本认知能力,他无法自由地将自己导向一个为真的信念,而只能受制于某种随机的,甚至是受神经活动支配的因果过程.
另一方面,如果菲力没有智力方面的问题,并且他已经隐隐约约理解了某些证据的力量,或者在很大程度上理解了那些证据的力量,但是仍然拒绝承认那些证据能够挫败自己的既有信念.
那么,在这种情况下,即使菲力能够假装自己不接受证据的力量从而继续抵抗来自邻居的辩护要求(比如说假装成自己好像智力上有缺陷的样子),我们也很难设想他到底如何一致地面向来自第一人反思的辩护要求给出说明,因为他大概不可能既在第一人反思的意义上意识到证据的力量、又同时在第一人反思的意义上不接受那些证据主张的压力.
所以,在这种情况下,菲力要么就是个从根本上试图逃避理由的要求的人,要么第一人反思所要求的那种一致性就会迫使他修改自己的信念态度,因为他在假装不理会证据的压力时,实际上已经对证据的压力给出了一个判断,那就是承认那些证据确实多多少少具有挫败既有信念的力量.
②于是,如果菲力的心智结构能够正常启动这个第一人判断,那么,菲力的既有信念态度或许是敏感于这种判断的,也或许是不敏感于这种判断的,但不管怎么说,一旦菲力的既有信念敏感于这种判断,那么,第一人反思的压力就会启动一个信念与判断的一致化程序.

即便菲力的既有信念态度不敏感于这种判断,我们大概也只能说菲力或许需要一些信念之外的东西(比如勇气之类的某种情感)来促使这个一致化程序的启动,而不能立即就说,菲力的既有信念在根本上是可以独立于第一人反思的.
如果我迄今的说明是恰当的,那么菲力的例子表明,"持有信念的能力"受到一个约束.
但是,反对者可能会说,迄今你所有的论证不过是在说明持有信念这件事是受到辩护压力的,但是信念的可辩护条件并不等于信念的自由条件,因此,仁慈地讲,你的论证就此亏欠我们一个说明.
不过读者很快将在第四部分看到他们所需要的初步说明.
①在这里,对理由和行动、理由和持信的内在主义,我暂时持中立的观点.
但是,即使如此,反对者似乎也不能反驳说,我因此就没有权利谈论"在大多数情况下按照理由来行动"的问题,因为就日常实践而言,诉诸理由,不仅是行动和信念持有获得解释的一个有效途径,而且也是行动和信念持有能够获得辩护的一个必要条件.
此外,参见PhilipPettit,ATheoryofFreedom:fromthePsychologytothePoliticsofAgency,Oxford:OxfordUniversityPress,2001.
②正是在这个意义上,我们或许应该说,菲力的信念在根本上是一个"判断敏感的态度"(judgment-sensitiveatti-tude).
参见ThomasScanlon,WhatWeOwetoEachOther,特别是第一章第二节.
自由、能动性的约束与生活的意义89··哲学分析2011年第3期如果说持有信念的活动在本质上是"世界导向心灵"的过程,那么设置欲望的活动在本质上就是"心灵导向世界"的过程.
持有信念的约束根本上来自信念持有者受到事实世界的约束:你相信一个命题P,你的这个信念在根本上能不能获得辩护或许就取决于在事实世界中P是不是P;如果在事实世界中存在着P,那么,不断揭示出来的证据主张就会对你造成压力,使得你最终接受内容为P的信念.
正是在这个意义上,你持有信念的能力是受到约束的.
设置欲望的能力是"心灵导向世界"的过程,按照某种理解,这个过程至少在部分程度上是要将主观目的投射到世界之中以寻求解决,并通过采取手段、调用资源来实现这个目的.
①不过,欲望寻求解决的事实世界不是旷渺孤寂的,行动者在事实世界的欲望解决受制于欲望本身的可解决性,也受制于他人欲望的可解决性.
让我通过两个例子来进一步说明这个观点.
假设有一天,你仰望星空,突然很想爬到月亮上去看看,即使这个欲望是一个纯粹自我指涉(self-reference)的欲望,你也因为这个欲望是根本上不可解决的(请注意,你欲望的是"爬"到月亮上去看看,而不是以别的什么办法到月亮上去看看),而在事实上设置了一个不可解决的欲望.
因此,由于你所设置的目的的不可解决性,无论你欲望什么样的手段,你也最终不可解决你的这一欲望.
在这个意义上,你的欲望受制于你的欲望本身的可解决性.
因此,当你面向自己提出一个纯粹自我指涉的欲望时,你实际上就需要对自己的欲望主张给出一个辩护,这个辩护来自欲望可解决性的要求,如果你无法回应这样一个要求,那么,你的欲望在根本上就是不可解决的.
假设有一天,利兹跟其他五个人来到沙漠里旅行,因为导航设备在路上被高温晒爆了,所以他们迷路了,更加不幸的是,他们只还剩一瓶水.
无论最终是否能够幸存下来,就还剩一瓶水而言,他们中的一些人至少暂时不会有生命危险.
现在,因为随身带着的作为宠物养了很久的小兔子出现了脱水的情况,利兹产生了一个欲望:让小兔子喝一点水.
她当然可以试图立即抓起那个水壶,然后往兔子嘴里灌点水来解决自己的这个欲望.
但是,这个解决方案是不是有问题呢由于沙漠中高温难耐,虽然别的五个人目前没有产生喝口水的欲望,但是,很明显地,他们会在很近的将来分别产生这样的欲望.
换句话说,包括利兹在内的每一个人都有一个很迫近的欲望主张:喝口水.
假设利兹现在确实正试图抓起水壶往小兔子嘴里灌水,那么,其他五个人立即会异口同声地说:"等一下,为什么要给兔子灌水就剩一瓶水了,而我们还根本没有找到离开沙漠的路!
"利兹可能会说:"我心爱的小兔子脱水了.
"不管接着发生了什么,现在,我们需要的一个信息已经到手:一旦行动者设置了一个他人指涉的(others-reference)欲望,那么行动者就需要就这个欲①当代新休谟主义者是这种理解的捍卫者,例如参见SimonBlackburn,SpreadingtheWord,Oxford:ClarendonPress,1984.
90··望面向来自他人的主张给出理由,以便说明为什么自己的欲望主张是可说明的、为什么自己的这个欲望是可以在他人主张同样存在的情况下获得辩护的.

如果面对利兹给出的这个理由,其他五个人说:"你的小兔子喝完水之后倒是没事了,问题是我们不久就会脱水!
"不管利兹接着怎么回答,她都需要给出回答,否则如果她一言不发坚持往小兔子嘴里灌水,其他五个人可能会说:"她疯了,她正在丧失理智,让我们把她捆起来.
"现在,不管接下来发生什么,我们需要的另一个信息也已经到手:对于行动者的欲望主张来说,如果她的这一主张是他人指涉的,那么,这项主张就必须是满足可相互回答性(mutualanswerability)条件的:他必须面向所有关涉到的他人主张给出回答,说明自己的理由所具有的分量;其他人要根据他的回答所提供的理由,与自己所主张的理由作出权衡,以便决定是驳回他的理由还是收缩自己既有理由的分量;其他人对他所回答的理由所给出的权衡,要面向行动者再次具有可回答性,如此等等.
在这个意义上,对欲望的主张确实具有第二人称的相关性①,正是经由可相互回答条件,出自行动者的主张才获得了成为一项可分享理由(shareablereason)的可能性.
②至此,我大概已经表明,"设置欲望的能力"在面向自我和面向他人的两个维度上分别受到可辩护性要求的约束:在面向自我的维度上,行动者要辩护这个欲望的可解决性;在面向他人的维度上,行动者要辩护自己欲望的可相互回答性.

这样,设置欲望的能力是受到可辩护性要求约束的.
三、能力、责任与自由然而,也许立即有人会针对我迄今的论证说:你迄今的所有论证都是不切题的,一个可理解的"持有信念的自由"概念并不特别要求一个"持有信念的能力"概念,因①StephenDarwall,TheSecond-PersonStandpoint:Morality,Respect,andAccountability,Mass.
:HarvardUniversi-tyPress,2006;参见拙文:《第二人称观点、规范性与道德可说明性》,载《世界哲学》,2010年第2期.
②请注意,我在这里并没有使用理由的"普遍可理解性"(universalintelligibility)概念,而是使用的"可分享性"(shareability)概念.
为了理解我对这两个概念的区分,不妨设想一个例子.
假设有一天你和你所在的社区的其他人商量一个行动方案,你针对自己的方案提出了一个理由.
现在,假设你的社区的道德文化有这么一个要求,即解决道德异议的办法就在于所有人的道德理由在普遍可理解的基础上收敛.

那么,除非社区中的其他人把你的理由理解为一般而论的理由(reasonassuch),也就是把你的理由当作相对于每个人来说都得以成立的理由,否则,你的理由就不能获得作为道德理由的地位.
这个思想对于公共理性的构建和收敛来说是非常强的.
相反,我所主张的可分享性概念,只要求提出道德理由的行动者具有一个资格(status),根据他的这项资格,行动者可以提出一个道德理由,只要这项道德理由不对任何其他行动者的利益(moralinterests)构成收缩,那么只是出于尊重行动者的那个资格的缘故,任何其他行动者都不能提出恰当主张来忽略行动者的这项道德理由,在这个意义上,即使其他人无法将该行动者的道德理由理解为在内容上受到自己支持的理由,但仅仅是"这是他的一项理由"这一点就已经保证了所有人都需要将这项理由视为"理由"(而不是一般而论的理由)来加以严肃对待,并且在这个意义上来分享这个理由作为理由的地位(而不是达到对这个理由的内容的普遍理解).

这个概念所要求的公共理性收敛机制是较弱的和较温和的.
自由、能动性的约束与生活的意义91··哲学分析2011年第3期为"持有信念的自由"就意味着行动者在持有信念的内容上是有选择自由的:他有自由选择为真的信念,也有自由选择各种各样别的信念,甚至选择虚构的信念(fic-tion).
按照这个异议,即便行动者不具有"持有信念的能力",也并不就意味着行动者没有"持有信念的自由",而且,更重要的在于,"持有信念的能力"也明显不同于"持有为真的信念的能力":也许"持有信念的自由"一开始就排斥那种"持有为真的信念的能力"概念,而即便是持有一个虚构的信念也意味着行动者某种"持有信念的能力",虽然他并不具有"持有为真的信念的能力".
按照这个异议,那么,换句话说,迄今的论证不过是模糊了持有信念的辩护条件与自由持有信念的条件之间的界限,因而在路线上根本是错误的.
反对者会继续说:同样地,从行动者自己的视角来看的个体欲望的合理性,与第二人视角来看欲望得到满足的合理性之间是有明晰界限的.
因为就个体欲望的合理性而言,即便行动者确实持有一个不可解决的欲望,但是,这个欲望也许并不要求它自己必然地能够转化为行动,换句话说,对于个体欲望而言,从行动者自己的视角来看,是不存在辩护要求、也不存在合理性问题的.
只有从第二人视角来看,只有在讨论欲望的满足条件问题时,欲望的合理性或者说可辩护性才得以成为一个问题.

果真如此的话,那么,此前第二部分的整个论证都建立在模糊了信念的辩护条件和自由持有信念的条件之间界限的前提上,也建立在模糊了是否存在针对个体欲望的合理性问题和欲望得到满足的合理性条件之间界限的基础上.
因为,如果菲力确实相信"黄石公园会爆发",而且这项信念内容确实是不可辩护的,但是它的不可辩护性并不削弱菲力持有它的自由.
同样地,就算利兹确实采取了一个从第二人视角看不合理的欲望,它的不合理性也并不削弱利兹持有它的自由.
所以第一人视角的持有信念的自由和设置欲望的自由独立于第二人视角所特有的辩护要求.

然而,回想一下我在第一部分论证自由选择和价值设定的关系时所采取的一个思路,那么,这个异议或许有些夸大其词.
因为,也许菲力确实可以在所有证据构成的巨大压力下继续我行我素地相信"黄石公园会爆发",也许利兹确实可以始终坚持自己的"给小兔子喂水"的欲望而同时意识到这项欲望是根本不可满足的,也就是说,即使从第二人视角来看,第一人视角的某种自由仍然是独立于辩护要求的,但是,问题在于,菲力和利兹的这种自由在根本上是没有意义的(meaningless).

为了说明这一点,让我们设想一个例子.
假设皮特和朱莉有两个不足五岁的孩子,约翰和伊曼纽尔.
有一天,皮特和朱莉打算带两个孩子去汉普夏尔度假,但是约翰和伊曼纽尔根本不打算去:因为约翰相信如果他去汉普夏尔,就会有灾难发生在自己的玩具小熊身上;而伊曼纽尔强烈地要求留在家里以便晚上去爬月亮.

皮特和朱莉于是最终只得把约翰和伊曼纽尔放在汽车后座上,然后给他们系上安全带.

在这种情况下,尽管约翰和伊曼纽尔有一堆不情愿,但是,他们只能顺从皮特和朱莉92··的安排.
约翰说:"我告诉你们,不管你们相信不相信,反正我相信我不能去汉普夏尔.
现在随便你们怎么样.
"伊曼纽尔说:"我告诉你们,就算我们去了汉普夏尔,但是在我心里我还是只情愿今晚去爬月亮,不然我不会罢休的.
现在随便你们怎么样.
"我们因此可以说,约翰和伊曼纽尔拥有某种自由吗或许.
但是,那样一种持有信念的能力和设置欲望的自由,必须通过某种自我坚称和幻想行动来得到践履.

我们大概因此也就不能说,这样的"自由"对于约翰和伊曼纽尔来说是他们当下生活意义的构成要素.
也许有人会说,对于不足五岁的约翰和伊曼纽尔来说,相信自己所相信的和欲望去爬月亮,本身就构成了自己生活的意义.
就像我们谁没有在四五岁的时候玩过"过家家"呢,也许这就是那个年纪小孩子的生活意义所在,或者说,某种早期社会化的要求.
但是,问题恰恰在于,如果约翰和伊曼纽尔不打算终其一生地生活在这样一种能动性不充分的幼儿心理之中,如果彼得和朱莉确实不打算如此"溺爱"他们,那么,他们看起来就需要去告诉约翰和伊曼纽尔,他们的信念和欲望是如何不可辩护的,尽管这么做可能会摧毁他们的某种幻觉,但是无论如何,生活在幻觉之中对于他们未来的成人生活而言是灾难性的.
因此,人类生活就要求行动者去按照一种能动性能够充分例示的生活方式来行动,按照一种能够体现人类能动性的本质的方式来行动.

就像在第一部分已经提到的,无论某些人如何鼓吹动物平等主义之类的观点,我们人类的一个显著特殊性就在于,我们是一群有理性能力的存在者(请注意,我在这里并没有说人类一定是按照理性的要求来生活的存在者).
这个事实足以表明,理性能力的运用在人类生活中、对于人类文明的延续来说,是至关重要的.

如果自由的持有信念是可以和信念的辩护要求完全区分开来,且不说如何理解这一割裂的"完全性",至少这一割裂本身就已经动摇了信念作为理性官能活动内容的一部分的地位,因此,如果这一割裂是可以实现的,那么"信念"究竟在什么意义上仍然是我们日常所说的那个概念,就变得一点也不清楚.
所以,反对者的质疑,与其说是挑战了第二部分论证的有效性,不如说挑战的是第一部分论证所隐含的"理性观点"(ReasonView).
现在,证据的负担落到他们身上,因为他们需要表明,为什么理性官能对于人类自由的实现来说是那么的不重要或者,幽默一下,他们需要表明,在什么意义上,仰望星空构成了人类的特殊性,而不只是人类和猴子的共同爱好之一,因为毕竟猴子也经常抬头看天.
①就像此前两个部分所有的讨论都涉及行动者的某些"能力",那么,现在实际上的问题是,对"能力"的这些讨论与自由的概念有什么关系①彼得·利尔顿(PeterRailton)对此提供了一个有趣的说明,参见PeterRailton,"MoralCamouflageorMoralMon-keys"inTheNewYorkTimes,July18,2010.
自由、能动性的约束与生活的意义93··哲学分析2011年第3期"持有为真的信念的能力"和反对者所理解的"持有信念的能力"有什么根本区别呢毫无疑问,区别在于"真理"的概念本身.
反对者的异议所隐藏的观点在于,如果持有信念的能力在根本上是受到独立于行动者自身的某种外部因素(比如世界状态中的某些事实)的影响,那么"持有为真的信念的能力"在概念上就已经排除了行动者能动性的充分角色.
他们可能会继续说:如果行动者对一项信念内容的持有在根本上是取决于独立于行动者自身的外部因素的,那么,他们的能动性在持有这项信念时本身就是没有充分例示的.
他们可能接着会说:除非你在根本上预设了一个与我的理解完全不同的能动性概念.
面对这个立场,我大概需要立即表明,我对能力和能动性的理解在根本上是采取了一种相容论的立场.
①按照相容论的观点,自由从来就不是相对于不受约束而言的,从来就不是相对于独立于原因而言的,从来就不是相对于能动性的彻底无拘无束而言的,恰恰相反,一个融贯的自由概念就在于,即使我们人类的行动在物理上是被决定的,但是责任的概念仍然与自由的概念相兼容.
所以,现在的问题关键只是在于,相容论意义上的责任概念和自由概念是什么样的,以及是怎么样互相作用的.

我已经表明,持有信念的能力和设置欲望的能力,都受到可辩护性要求的约束.

不过,对于持有信念的能力而言,可辩护性的要求在根本上是"证据响应"的:对于持有一项信念而言,来自证据主张的压力约束了行动者的这项能力;而对于设置欲望的能力而言,可辩护性的要求在根本上是"理由响应"的,对于设置一项欲望而言,来自目的的可解决性和与他人主张之间的可相互回答性约束了行动者的这项能力.

在论证可相互回答性时,我已经提到,行动者在辩护自己的他人指涉的主张时,需要满足可相互回答性的要求,而可相互回答性所导致的,是行动理由的可分享性.

作为激发行动的必要设置,欲望在很大程度上扮演了将行动者的意向例示为行动的角色,或者至少是在行动例示中扮演了重要角色②,但无论如何,欲望主张的可分享性都导致行动本身受到一种约束,如果我们愿意把可分享的欲望主张称作"规范"①简单地说,相容论的观点蕴含了这样一个思想:决定论的真实性并不带有对道德责任的威胁.

因为自由是与逼迫或强制相对立,而不是与有一个原因相对立的.
从我的行为是因果决定的这一事实,并不必然衍推出我被强迫这么做,也衍推不出我不是自由的.
因此,不论决定论是不是真的,自由都是可能的.
关于相容论和它的竞争者的观点,参见徐向东主编:《自由意志与道德责任》,南京:江苏人民出版社2006年版.
关于责任归予与决定论是否为真是否直接相关的问题,斯特劳森、史密斯(MichaelSmith),斯坎伦(TimScanlon)的一系列工作足以充分表明,放弃在决定论是否为真问题上的形而上学争论,并不会导致责任归予的不可能.

此外,沃尔夫在反思斯特劳森工作基础上做出的一项论证也值得充分注意,参见SusanWolf,"TheImportanceofFreeWill",Mind,Vol.
90,No.
359,pp.
386-405.
②按照某种比较常见的理解,相对于行动而言,信念具有惰性,因此,行动的激发源泉单纯地在于欲望;也有人论证指出,信念本身具有激发力量,而且这种激发力量不是通过欲望而间接起作用的,例如参见MichaelSmith,TheMoralProblem,Blackwell,1994;还有人试图论证说,在欲望与行动之外,行动还有第三个构成要素,那就是"信欲"(besire),例如参见J.
E.
J.
Altham,ThelegacyofEmotivism,inGrahamMacdobaldandCrispinWright(eds.
),Facts,ScienceandMorality:EssaysonA.
J.
Ayer'sLanguage,TruthandLogic,Oxford:BasilBlackwell,pp.
275-288.
94··(norm)话,那么我们可以挑明了说,行动最终受到规范的约束.
①当然,这里所说的规范,与行动者的"真实自我"(如果有的话)之间不是一种相互疏离的关系,因为照此理解的规范本质上是可分享的欲望主张,是可分享的理由,是满足可相互回答性条件后确立起来的共同行动理由,在这个意义上,规范的概念本身已经蕴含了"共同心智"(commonmind)的涵义②,所以不仅不够成对行动者"真实自我"的某种疏离,反而恰恰是它的某种构成要素.
但是,规范并不是一经确立就永世不变的,因为行动在根本上取决于信念持有和欲望设置,所以,信念和欲望的改变将对规范的修正和重造构成动因.
正是在这个意义上,规范本身既是行动的约束,也是受到可辩护性约束的:既然规范本身蕴含了"共同心智"所包含的那种公开性要求,那么,规范本身就面向所有参与到这种"共同心智"的塑造过程的行动者敞开,并面向他们提出辩护主张.
这样,我们看到,就持有信念的能力而言,它是受证据约束的,因此是证据响应(evidences-response)的;就设置欲望的能力而言,它是受理由约束的,因此是理由响应(reasons-response)的;而就行动本身的能力、或者说能动性本身而言,它是受规范约束的,因此是规范响应(norms-response)的.
它们的共同特点在于,都是依赖于响应的,或者说响应依赖(response-dependent)的.
这是我需要"自明之理"(truism).
信念、欲望乃至行动本身的响应依赖特征,都指向一个经验事实,那就是:我们人类的信念、欲望和行动都是评价上相关的(evaluate-relevant),也就是说,我们人类的信念、欲望和行动,都是可以作为评价对象的.
为什么因为它们在根本上是依赖于响应的,是受到约束的,正是这些约束的存在,信念、欲望才有合理不合理的问题,行动才有道德不道德的问题.
迄今都是在正面上讨论响应依赖的思想,那么现在我们就来在反面上看看这个思想排除了些什么.
我们已经看到,信念是证据响应的,并且是评价上相关的.
假设菲力对"2012终将到来,黄石公园会突然爆发"的采信,在根本上是因为他刚被打了一种迷幻剂,从而面对证据和第一人反思的压力无动于衷,那么我们就必须说,菲力的这项信念免于评价.
假设利兹的欲望是因为她刚不小心被一种沙漠毒虫咬了一口,以至于他脑子里突然产生一个幻觉说,如果不照顾好那只小兔子,他们就都走不出沙漠,那么,不论利兹的欲望和行动多么疯狂,我们都必须说,利兹的欲望和行动是免于评价的,当然,免于评价的还包括她的那个疯狂信念.
我们之所以认为在上面两个例子中菲力和利兹的信念、欲望和行动是免于评价①斯特劳森的"反应性态度"思想深刻地揭示了"规范"的起源,以及为什么这一理解最终要求接受一种温和相容论.
参见P.
F.
Strawson,FreedomandResentmentandOtherEssays,NewYork:Rutledge,2008,pp.
1-28以及徐向东:《斯特劳森论道德责任》,载《中国分析哲学·2009年卷》,杭州:浙江大学出版社2010年出版,第317-339页.
②关于这个概念的完备哲学涵义,参见PhilipPettit,TheCommonMind:AnEssayonPsychology,Society,andPolitics,Oxford:OxfordUniversityPress,1996;关于这个思想的政治哲学重要性,参见PhilipPettit,Republican-ism:ATheoryofFreedomandGovernment,Oxford:OxfordUniversityPress,1997.
自由、能动性的约束与生活的意义95··哲学分析2011年第3期的,是因为我们清楚地意识到,相对于那些信念、欲望和行动来说,菲力和利兹都不是真实作者,换句话说,他们对于那些信念、欲望和行动的权威(authority)并不存在,他们所具有的那些态度和采取的行动,是药物和毒虫分泌物所施加的外部强制(co-ercion)的结果,而且这种强制是恶性的.
①但是,为什么行动者对态度和行动的权威受到破坏时,他们的态度和行动就是免予评价的呢因为在这种情况下,行动者就不是恰当的证据响应对象、理由响应对象和规范响应对象.
所以,为了成为恰当的响应对象,行动者就必须是对自己的态度和行动拥有权威的,也正通过这一点,我们得到了一个实质性的责任概念(substantiveresponsibility)②:如果行动者对自己的态度和行动拥有充分的权威,那么,他就是响应的恰当对象,也是评价上相关的主体,所以,责任(responsibility,或者此处翻译为"可响应性"可能更恰当一些)对于他来说是一个恰当的概念.
于是,我们就发现,响应依赖的特征所约束的行动者能动性,并不逃避责任的概念,恰恰相反,责任的概念从一开始就通过这个特征嵌入到能动性的思想之中,因此,到这里,我们就毫无理由去拒绝接受一种相容论的观点,那就是:不论决定论是不是真的,自由的概念与责任的概念都是相容的.
四、自由与价值或许有人会说,我对相容论的采纳是一种实用设置(pragmatisticdevice),因为我并没有正面表明相容论本身为什么是可接受的.
不过,即便如此,我也不认为这是一种理论上的缺陷,而毋宁说目前的论证是一项有待完成的宏大论证计划中的一个片段.
我已经提到,我所设想的责任概念是一种实质性的责任概念,也就是说,正是因为人类的信念、欲望和行动在根本上具有评价上相关的特征,响应依赖和在这个概念基础上所确立起来的责任概念才显得十分重要,因此,我大概也就可以说,实质性责任概念是一个"评价设置"(evaluativedevice).
作为一个"评价设置",责任概念并不是单纯描述性的,它实质性地对能动性施加了约束.
假设"看到有人落水,而你又恰好处于不用作出巨大个人牺牲就可以施以①对于我正在论证的那样一种自由概念来说,某些强制(比如来自法律和某种道德的)可能不会妨害行动者能动性的发挥,在这个意义上,它们就不是恶性的.
参见PhilipPettit,"NegativeLiberty:LiberalandRepublican",EuropeanJournalofPhilosophy,Jan.
,1993,pp.
15-38;PhilipPettit,"TheDominationComplaint",Nomos,Vol.
46;QuentinSkinner,"AThirdConceptofLiberty",ProceedingsoftheBritishAcademy,Vol.
117,No.
237,2002,pp.
237-68;QuentinSkinner,LibertybeforeLiberalism,CambridgeUniversityPress,1998.
②这个概念来自斯坎伦的一项工作.
不像归予性的责任概念,实质性责任概念是一种针对评价而建立起来的设置,而并不要求必须在因果进程上最终探究因果触发者并认为只有当行动者在行动的因果进程上起触发作用时,才对行动历程承担责任.
参见ThomasScanlon,WhatWeOwetoEachOther,特别是第五章.
96··援手的位置,那么就应当去救那个落水者"是一个社会中具有"共同意识"地位的规范.
在这个意义上,它也就是你所应当担负的责任.
有一天你恰好处于这个规范所描述的境地,"特殊"之处:作为一个娱乐记者,你约了一位重要的难得一见的明星接受你的采访,而你服务的报社明天将会在头版刊登你的专访,所有的准备工作就绪,排印部门也开了天窗等着你的稿件.
就在你左思右想到底要不要错过这次采访去跳入水中挽救那个落水者的过程中,不幸发生了:那个落水者被突然袭来的一阵风浪卷走,无影无踪.
事后,你感到很沮丧,即便别人安慰你说,"如果不是那阵浪打来,你会去救他的",你也感到格外难过,因为你自己对自己说"如果我没有犹豫那么久,那个人就不会被卷走".
这个例子表明,即使在这种情形下,责任的概念虽然不要求施加给行动者一个来自他人的负面评价,它也或许多多少少会对行动者施加一个来自行动者自我的负面评价.
这恰恰就是我们日常道德生活中不断经验到的"负罪感"的现象学特征.

①"负罪感"的概念所立足的,是一个响应依赖的责任概念.
如果响应依赖的概念在根本上是错的,那么"负罪感"的道德现象学特征就会变得不可理解:"负罪感"的产生,需要人类情感对某种该做而未做之事的识别,从内部对这件事产生一种消极评价,并把这种消极评价拓展到对自我开展的一般性评价之上.
这整个过程所依赖的,是行动者对该做而未做之事所隐含的规范性的回应,并将这种回应引申为一种评价上相关的要素.
所以,责任的概念对能动性的约束既来自行动者外部,也来自行动者内部.

通过生活实践的开展,经由不断的第一人反思和外部规范的约束,行动者也就逐渐确立起自己价值设定的边界,到这一点上,我们也可以说,行动者所逐渐确立起的,是生活的意义.
所以,行动者的设定价值的自由,在根本上受到它所承担的责任的约束,但是,这个约束并不是行动者所拥有的自由的障碍,或者说行动者拥有自由所必须承担的某种可接受的牺牲,②而是行动者所拥有的自由的源泉.
另一方面,如果行动者不能对自己的行动拥有充分的权威,那么,行动者的自由能动性就受到了破坏,她就因此而不能成为响应的充分主体和对象,不能成为评价的主体和对象,在这个意义上,她既不能成为责任的担负者,也不能成为她自己的生活意义的作者.

行动者对价值的设定依赖于责任的约束,这一观点如果成立的话,那么对于我们理解选择自由概念而言,就有了显著的重要意义:就像第一节那个"自制玻璃挂件"例子显示的那样,价值的设定有时候会使得对一个选项的选择成为不可避免的事情,即使其他选项的存在确实说明了选择自由的存在.
那么,因此在这个意义上,①"负罪感"对人类道德生活的重要性,甚至对人类道德起源的重要性,参见AllanGibbard,WiseChoices,AptFeeling,HavardUniversityPress,1990;RichardJoyce,TheEvolutionofMorality,Massachusetts:TheMITPress,2006.
②霍布斯主义的传统或许认为,法律和社会契约这样的设置多多少少是一种自由的"妥协",乃至是一种"必要的恶",这种观点显然是本文论证所部分针对的.
自由、能动性的约束与生活的意义97··哲学分析2011年第3期我们可以说,选择自由相对于设定价值的自由来说,是不可替代的,因为它例示了自由的一种形式,即使它的实际存在对于最终行动不会产生根本性影响,但是,如果它不存在,那么我们甚至都无法去说行动者在选择方面有自由可言.
而针对设定价值的自由来说,我们可以说,它相对于选择自由也是不可替代的,因为设定价值的自由暗含了有约束的能动性思想和责任的概念,它实质地说明了与生活意义相联系的自由概念的重要性所在.
这样,我们就鉴定出自由能动性在概念上相互依赖的两重根:设定价值的能力和选择的能力.
五、政治自由那么,从我们现在所得到的对行动自由的理解出发,我们能得到什么样的政治自由概念①1958年,以赛亚·伯林在就任齐切里讲座教授时,发表了著名的演讲《论两种自由概念》.
在这篇演讲中,伯林提出了一个对此后英美学术界有关自由概念的讨论产生了重大影响的思想:消极自由和积极自由的二分法.
②在那篇演讲中,一方面,伯林认为,由于政治自由不仅是政治哲学的价值,而且也是道德哲学的价值,因此,行动者(agent)是否具有获得自由的能力(capacity)与自由价值(libertyasavalue)是否有意义是两个没有必然关联的问题,换句话说,即使行动者在实际上并无能力实现自由,但是由于作为一种价值的政治自由是不能被剥夺和覆盖的,因此,就政治自由而言,行动者仍然不能被视为缺乏自由.
伯林所做的这个区分对于支撑他在《论两种自由概念》中的核心论证是十分重要的,因为它是理解消极自由和积极自由观念区别的起点.
正是将自由概念限定在政治自由范围内,伯林认为,不论是消极自由观念还是积极自由观念,都不能否认存在着某种最低限度上的个人领域(privatesphere),而任何对这个领域的故意干涉(intentionalinterfer-ence)都是强制(coercion).
政治自由或个人自由,在这种意义上,就意味着摆脱强制.
因此,伯林实际上已经将消极自由等同于个人自由意义上的自由观念,而积极自由由于突破了那种"最小(或最低)自由"(minimalism)的界限、滑向了将自由在"去做①或许有人会认为,行动自由和政治自由是两个分立的问题,政治自由的问题意识在根本上独立于我们的形而上学探索.
在这里,或许没有足够空间针对这个问题本身开展讨论.
不过,需要表明的是,就我的理解来看,无论是为了更为恰当地理解霍布斯对自由和强制的一些富有张力的观点,还是为了更为清晰地理解哈耶克对自由意志主义重要性的强调,或者是为了搞清楚为什么当代新罗马共和主义者要恢复"无支配自由"的概念,关于能动性本质问题的探讨都不能不成为问题的关键.
由于篇幅所限,我确实无法在一篇文章中表明为什么政治自由问题在很大程度上是行动自由理论的实践结论.
如果第五部分的观点对于某些读者来说是过分突兀的,那么,他们可以暂时忽略我在此的一些观点.

②IsaiahBerlin,"TwoConceptsofLiberty"(1958),inIsaiahBerlin,FourEssaysonLiberty,Oxford:OxfordUni-versityPress,1969.
98··……"的意义上加以理解,因而,就明显区别于消极自由的基本主张.
另一方面,伯林同时认为,积极自由观念包含了一种将人的本质理解为具有自我导向(self-directing)特征的理性寻求者的倾向.
在这一理解下,人是按照合乎某种理性的方式生活的社会动物.
因此,对自由的"积极式"理解,就更多是在强调"我"通过"我的理性"所选择的目标与策略来达至某种合乎理性的生活的过程.

可以发现,这种人性假设暗示,某种理性能力的具备与否是自由能否实现的前提条件.
伯林向我们展示这样一个逻辑:一旦相信理性的生活方式能够通过行动者的某种努力而获得,那么行动者在获得与这种"理性本质"相对应的生活方式的同时,也就获得了自由.
不过,由于人的发展和先天素质的不均衡,将不可避免地出现某些拥有这个意义上的自由的人和某些不拥有这个意义上的自由的人共存于一个共同体的情形,按照积极自由观念的内在逻辑,由于拥有自由意味着理性的获得,而获得了那种理性本质的行动者在道德上乃至事实上都要优越于以非理性方式生活的行动者,因此,前一类人有理由、也有义务为了后一类人的"被改善"而采取行动,甚至采取某种强制行动.
这种对后一类人所采取的改善行动,本质上并不要求得到后一类人的认可,因为后一类人由于缺乏充分的理性本质,因而在实际上并不能"认可"这样一个由拥有充分理性本质的行动者所发出的改善行动,并且,前一类人在理性的名义下对后者的改善,或者说强制,在根本上是符合人的本质的,所以这种改善行动并不存在"私人领域"之类边界的限制,只要那个改善行动是着眼于人性本质在充分意义上的获得.
由此,我们可以很明显地发现,按照积极自由观念的理解,强制并不全然是自由的反面,相反,只要那种强制行为在目的上是着眼于"提升"强制对象的理性本质的,那么那种强制甚至就成为了积极自由本身在概念上所要求的东西.
在这个意义上,积极自由观念将不可避免地导致在个人领域出现强制,而这一点恰恰是将自由价值单一地加以"消极式"理解的以赛亚·伯林最不能予以容忍的.
因此伯林实际上就秉持如下两种信念:(1)认为存在这样一个领域,在其中主体(一个人或由个人"聚合"成的群体)能够不受干涉地做任何他有能力做的事、成为他愿意成为的人,对自由的这种理解,即消极自由观念;(2)如果有一种对自由的理解,认为可以存在一种人为干涉,使得某人做这个、成为这样,而不是做那个、成为那样,并且认为这种干涉是自由价值实现的基础性条件,那么,对自由的这种理解,是积极自由观念.
伯林将自由主义的自由概念单一地在消极意义上加以理解的做法,显然不能解决这样一个基本困难:人类行动者在实际经验中总是发现,自由不仅仅意味着在开展行动时所拥有的一种显著的不受干涉的状态,而且,似乎总是还必须伴随着一种显著的行动能力.
否则,假如自由仅仅在于行动者的不受干涉,那么,这个单一条件自由、能动性的约束与生活的意义99··哲学分析2011年第3期并不足以导致行动者可以真实地采取一个行动来实现这种自由.
①比方说,尽管事实上不存在任何故意的行动使得他在公共论坛上开展辩论的自由受到妨碍,但是,假如没有任何程序上的安排或者设备上的辅助,一个哑巴仍然由于能力上的缺失而不能真实地经验这种自由.
所以,那种将自由单一地在消极的意义上加以理解的做法,实际上着眼的只是行动环境(或者更准确的说,政治安排)对行动者政治自由的实际践履的一个限制条件,然而,就像我之前充分论证的,行动自由不仅在于行动环境必须对自由的实际经验有一个基本的保障,而且,行动者自身必须具有经验那种自由的一些基本能力:行动者要有能力来实践有约束的能动性.
而且,我的论证还表明,就算当谈到行动环境对行动者自由的约束时,伯林实际上针对的是来自他人的故意干涉,从而把来自自然因素和非故意干涉所造成的限制排除出去,但是他的这个强调是不清楚的.
因为,尽管伯林对理性主义的某种担忧是可贵的,但是,对自由的积极实施条件的要求是附着于我们对自由能动性的约束性理解基础上的,而不是必然就会走向伯林所担心的那样一种理性主义梦魇之中.

干涉如果是建立在尊重行动者权威的基础上,如果是致力于完善行动者实施这种权威的条件,那么,它就并不必然构成一种"恶".
哲学家必须把秉持有约束的能动性这一哲学思想,与秉持对这一思想的歪曲而去论证一种不可接受的政治制度安排,严格区分开来.
担忧后一方面可能给人类生活带来危险的,不等于就必须把整个有约束的能动性思想都像洗澡水一样泼出去.
而且,就算消极意义上的自由概念强调的是行动者在行动过程中外部故意干涉的阙如(absence),强调故意干涉的阙如是行动自由得以实现的前提条件,因此,在这个意义上,强调消极自由本身并没有错,就算消极自由的拥护者妥协说他们强调的是自由得以享有的这种最小意义上的条件,它仍然看起来显得可怜.
就像查尔斯·泰勒(CharlesTaylor)敏锐地指出,消极自由依赖于一个"机会概念"②,也就是说,在消极自由理解下的自由,将行动者与他人以及外部环境的联系理解成是一个类似于撞大运的事态概率:你之所以得以享有自由,是因为你在时刻T中采取了一个恰好没有受到干涉的行动A.
但是,人类存在者的价值和尊严,并不在于人类在实际生活中总是能够得到好运气的庇护,恰恰相反,人类自由之所以高贵,或许就在于人类行动者的自由蕴含了设定价值的能力:我们经验自由,在某种程度上就是要经验我们所创造的生活意义,就是要经验我们作为作者所描绘的生活蓝图,就是要经验我们人类①对自由的经验必须是一个真实的行动过程所导致的结果,此处的强调十分重要,因为一旦忽略对经验自由的那种"真实性"的强调,则自由有被等同于"自由感"的危险.
我们人类存在者如果只是在"感到自由"的意义上宣称说自由的价值值得捍卫,那么,诺齐克所提供的那个"经验机器"假设就可以被用来证明说自由其实并不具有任何内在的价值.
尽管诺齐克的那个假设实际上直接针对的是伦理学上的主观快乐主义,但是,一般而言,那个假设可以被用来攻击一切将客观价值等同于主观感受的论证策略.
参见RobertNozick,Anarchy,State,andUtopia,BasicBooks,1974,pp.
42-45.
②CharlesTaylor,"What'sWrongwithNegativeLiberty",InCharlesTaylor,PhilosophyandtheHumanSciences:PhilosophicalPapers,Vol.
2,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1982.
100··的不完美本质所带来的某种因为彼此误解而造成的各种各样的脆弱性,就是在通过一次次震撼人心的自然和社会的灾难来反思能动性的完善条件.
因此,在这个意义上来说,人类自由在根本上是一个有尊严的、蕴含了"荣耀"思想的概念①,消极自由论者在根本上主张了一个对人类来说具有羞辱性的自由概念.
②所以,就像泰勒所指出的:从自我实现的角度看,如果一个人完全没有真正地自我实现(self-realization),①对此的一个细致论证,参见SharonKrause,LiberalismwithHonor,HarvardUniversityPress,2002;一个粗略的论证,参见拙文:《无支配、自我与荣耀》,载《外国哲学》第二十辑,北京:商务印书馆2009年版.
②PhilipPettit,"FreedomwithHonor:ARepublicanIdeal",SocialResearch,Vol.
64,No.
1,1997.
可能会有人说,响应依赖的思想所确立起来的责任概念以及与它相适应的自由概念,为这样一个异议留下了可能性:在非理想的真实世界里,人类个体面临着因为各种各样的原因而丧失实践那种有约束的能动性的巨大可能性.

比如说,设想一下极端的广场综合症的症候:深处某种绝望和对人群的恐惧之中的行动者,或许没有任何主观上的动机去开展一个体现了响应依赖要求的行动,他唯一能够活下去的条件,也许就是自我隔绝地生活在一个小空间里作自我冥想.
在这个例子中,行动者或许在根本上拒绝按照证据响应的要求去持有一个信念:因为鉴于他的处境,持有信念的为真或者为假对于他的生活来说已经无关重要.
但是,如果没有任何对他的冥想生活的实际干预,行动者本身的"冥想自由"似乎并没有受到任何破坏,因此,在这个意义上,他仍然享有某种程度的自由,也正因此,他的享有某种程度的自由与他的有约束的能动性得到践履,之间并不是必然联接的.

异议可能进一步指出,倘若在这个例子中,行动者依然享有某种程度的自由,那么伯林式论证所要关注的,恰恰是这个方面的自由:即使对于深处绝望从而放弃了过那种有约束的能动性积极开展所带来的丰富的人类生活的人来说,他们仍然应当受到制度安排的保障,从而享有他们所意愿的那种最后形式的自由,所以,伯林对消极自由的强调,就没有什么可道歉的地方.
对此,我要说,考虑到这个例子,情况或许确实如此.
但是,我们需要进一步区分三个不同的场景:(1)行动者所遭受的那种心理绝望是某种自然疾病的结果;(2)行动者所遭遇的那种心理绝望是因为他人的个别故意行动而造成的结果;以及(3)行动者所遭遇的那种心理绝望是政治制度运行所导致的后果.

第一种情况似乎不对我对伯林的批评构成威胁,因此我不打算进一步讨论.
第二种情况和第三种情况的区别在于,行动者的心理绝望虽然都是他实践自己能动性的愿望受到不恰当的限制的结果,但是这种限制的来源不一样.

对于由于他人个别故意行动所带来的对能动性实践的限制,我们可以说,因为响应依赖思想表征了人类生活的一个一般而论(assuch)的交往模式,所以,即使在行动者因为能动性受到他人的不恰当限制时,产生了放弃实践能动性的愿望,并实际地逃避运用这种能动性,来自旁观者的抱怨仍然能够对那些不恰当的干涉构成挑战,而那些干涉他的人在这种抱怨面前,需要给出辩护.
而且,重要的是,旁观者的抱怨并不仅仅是一种情感活动的后果,它也可能是通过某种外化机制成为政治共同体的制度安排的一部分,也就是说,成为法律或者风俗的一部分,并反作用地通过公民教育的内化机制,成为共同体成员的信念的一部分.
对于第三种情况,假设整个政治共同体因为某些原因其本身已经构成对行动者实践能动性的一种全局性限制,比如我们在小说《1984》或者《美丽新世界》中看到的,那么,抱怨就可能会来自世界中的其他政治共同体中的个体旁观者,甚至是某些集体性旁观者.
当然,在这里我并不是要论证一种"人权高于主权"的思想,而是指出,就每个人都应该能够在恰当的能动性约束背景下去过自己的生活这一点而言,所有生活在我们这个星球上的人大概都确实具有某种作为"人"来说不可被剥夺的东西.
尽管它不能那么强地被表述为某些西方学者所设想的"人权"观念,然而,如果有人因此说我的论证所指向的是一种要求承认人具有某种普遍地位(status)的思想的话,我也不打算拒绝.
伯林对消极自由的强调,之所以是"羞辱性"的,就在于,如果伯林试图论证的是第一种情况下行动者应当继续享有的某种限度的自由,那么他几乎就选错了标靶,因为就好像对狂躁精神病人采取强制措施不等于对人类一般而论的自由施加了约束一样,如果对不那么狂躁,甚至是对例子中所提到的行动者采取不闻不问的对待,也不等于因此就对人类一般而论的自由加以了尊重,毋宁说,这是个与一般而论的人类自由不相干的主题;如果伯林试图论证的是第二和第三种情况下行动者的自由问题,那么我想说,当伯林强调消极自由时,他确实忽视了我们在这个情境下作为"人"本身所拥有的一种"抱怨"的资格,所拥有的一种"主张权利"甚至是"替局中人主张权利"的资格,伯林自己的消极自由思想中没有闪现这种资格的影子;也正因此,伯林虽然试图以论证消极自由来突出自由作为一种内在价值的观点,但是,他显然没有搞清楚,自由作为一种内在价值要依赖于一种对人的资格的内在地位的说明:正是人类受到约束的能动性对各种恶性强迫的内在排斥,正是那种能动性对于人类个体所追求的价值的实现来说的重要性,自由才对人类来说构成了一种价值,而不是相反.

所以,如果我们能够把"自由作为一种价值"和"自由价值的根源"这两个问题区分开来,那么我们大概就仍然可以说,政治自由的概念确实依赖于一种关于人的资格的规范性说明,而且这个规范说明也确实具有某种实践要求.

自由、能动性的约束与生活的意义101··哲学分析2011年第3期如果他完全不知道自己的潜能,如果他从未意识到发挥自己的潜能这个问题,或者由于他害怕打破某些已经内化到主观当中去的那一部分规范———其实这些规范并不真正反映他的主张,他无力去实现潜能,这时我们就不能说他是自由的.

因此,与有约束的能动性思想相对应的政治自由概念,就必须超越那种人为制造的自由"二分法"①.
为了体现出这个有约束的能动性思想的基本特征,这样一种政治自由概念大概就需要这样一些特征:(1)这个概念需要有一个"选项视角"(options-perspective),因为无论行动者的设定价值终究会使得他的选择多么地具有不可逃避性,他也至少要拥有选择做别的事情的机会(dootherwise),从而在能够选择的意义上拥有自由;(2)这个概念还需要有一个"行动者视角"(agent-perspective),因为行动者必须具有必要的能力来持有为真的信念,来设置可解决的欲望,来设定有意义的价值,更重要的是,能够拥有这种能力,成为一个政治共同体中负责任的、响应规范的公民.
在这个意义上,有约束的能动性思想所要求的政治自由概念,就不仅要是一个与选择有关的(choices-related)概念,也须是一个与资格有关的(status-related)概念.

而这个要求,伯林的"二分法"显然无法满足.
(责任编辑:陈常燊)①伯林提出自由"二分法"之后,某些理论家就已经意识到,自由不仅意味着行动者在行动过程中得以享有一种特定的外部环境,而且,还意味着行动者自身具有某些特定的能力.
麦卡勒姆显然是这一思路的典型代表.
在他的著名论文《消极的和积极的自由》中,他宣称说,伯林对"消极自由"和"积极自由"两种自由概念的区分是基于"一个严重的混淆","将自由概念划分为消极自由概念和积极自由概念两类,以及将论述自由概念的理论家们分化成两个阵营的做法,无助于我们研究那些真正值得争论的关于自由的根本问题.
"(GeraldMacCallum,"Negativeandpositivefreedom",ThePhilosophicalReview,Vol.
76,No.
3,1967,p.
320.
)按照麦卡勒姆的思想,事实上并不存在两种自由概念,自由的概念应当采取一个"三位一体"式的理解,也就是说,"X有(或没有)免于Y去做(或不做;成为或不成为)Z的自由".
其中,X代表行动者;Y代表行动中可能的各种干扰因素,包括限制、干涉、各种各样的妨碍,等等;Z代表行动目的.
麦卡勒姆认为,伯林用来划分两种自由概念的两个形式"免于……的自由"和"去做……的自由",是对这个"三位一体"公式的两种不同的省略形式,因此不存在"两种自由概念"这么一个问题.
因此,一个完整的自由概念包含了行动者、行动环境和行动目的三个变量.
麦卡勒姆的"自由的三位一体公式"引发了许多自由主义者的关注(一个例子,参见JohnRawls,ATheoryofJustice,Mass.
:HarvardUniversityPress,1999,p.
215).
不过,麦卡勒姆的调和方案并不十分成功,因为当他把自由理解为三位一体格局时,实际上恰恰为自由概念负载了很大的包袱,因为有些情况下,一个行动的采取并不一定具有鲜明的或者积极意义上的行动目标:行动者采取那个行动仅仅是为了避免某些消极目标的出现.

比方说,一个独身妇女在下夜班时采取绕过虽然是捷径、但却充满被强奸的风险的那条马路的方式回家.

在她可以采取无数种(因为充分考虑到地球是圆的这一物理事实)可能的替代方案的意义上,这个妇女确实享有了行动上的某种自由,但是,这个自由行动又确实并不是为了促进某种积极目的的形成,而只是为了避免被强奸这一后果的出现.

而且,如果我们采用麦卡勒姆的"自由的三位一体"公式,我们实际上已经放弃了一种有关自由的实质性定义,而只是在形式上将我们对自由的日常理解形式化为上述表达.
因此,这个公式本身并不是一个负载了实质内容的东西,或者说,它并没有提出一个有关自由概念的清晰表达,而只是提供了一个形式化的表达.