基督教大思想家

社会科学文献出版社基督教学术译丛包利民译著汉斯窑昆眼德演丛书主编院刘小枫策划机构院汉语基督教文化研究所PDFcreatedwithpdfFactoryProtrialversionwww.
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com图书在版编目(CIP)数据基督教大思想家/[德]汉斯·昆著;包利民译.
-北京:社会科学文献出版社,2001.
5(基督教学术论丛)ISBN7-80149-485-7Ⅰ.
基…Ⅱ.
①汉…②包…Ⅲ.
基督教-思想家-研究Ⅳ.
B97中国版本图书馆CIP数据核字(2000)第80774号·基督教学术译丛/丛书主编:刘小枫·(策划机构:汉语基督教文化研究所)基督教大思想家著者:[德]汉斯·昆译者:包利民责任编辑:吴伯凡责任校对:同文责任印制:同非出版发行:社会科学文献出版社(北京建国门内大街5号电话65139963邮编100732)网址:http://www.
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cn经销:新华书店总店北京发行所排版:北京中文天地文化艺术有限公司印刷:北京科技印刷厂开本:850*1168毫米1/32开印张:8字数:174千字版次:2001年5月第1版2001年5月第1次印刷ISBN7-80149-485-7/B·082定价:15.
00元版权所有翻印必究本书经香港汉语基督教文化研究所授权在中国大陆出版,发行本书的中文简体字版.
《基督教大思想家》基督教学术译丛总序历史地观之,基督宗教有社会和思想两个层面.
前者指基督教会的形成及在诸民族社会中的传入和生长过程;后者为基督信仰在神学、哲学、文学、艺术中的思想性历史表达.
基督宗教的社会层面和思想层面尽管相关联,仍各具不同的形态.
基督教思想成形于公元最初三百年,其时有希腊语思想者和拉丁语思想者(希腊教父和拉丁教父)假希腊化哲学思想和罗马哲学思想,表达对基督事件之认信,开基督思想之先河.
在中世纪,基督思想在拉丁语文化中与古希腊思想再度融揉,形成欧洲中古思想之主流.
近代以来,基督新教随宗教改革而衍生,民族国家形成,基督思想遂与欧洲诸民族语言文化融揉,形成风貌各异之基督思想.
俄罗斯则直承早期希腊语基督思想,形成独特的俄语基督思想(东正教思想).
近百年来,随肇始于欧洲之社会现代化过程,基督思想亦植入亚洲,产生汉语、韩语、日语之基督思想.
语文乃思想文化之容器,基督思想之品质超逾民族性,形态却偎依于民族语言机体.
故基督思想既具普世性,又具民族语文思想个性.
基督思想历近两千年语程,迄今仍在诸民族文化言路中伸展,成为世界性文化之重要结构要素.
翻译乃民族文化拓展之良屐,王国维尝言:"周、秦之语基督教大思想家2基督教学术译丛言,至翻译佛典之时代而苦其不足;近时之语言至翻译西典时,而又苦其不足.
"中国学界百年翻译之业为汉语思想走出自我封闭,拓展自身开辟了途径.
四十年代,美国神学家、汉学家章文新博士创设"基督教历代名著集成"翻译计划,与中国神学家谢扶雅教授等共同从事,至六十年代已成三十二部.
《集成》开创了基督教思想典籍的汉译事业,令学术界感佩.
同时,《集成》也有历史的局限:选题系统性强而译述零碎(不少典籍为节译);汉译表达不尽人意;对十九世纪以来的基督教思想学典顾及不足.
最令人遗憾的是,《集成》未完成预定规划而终.
基督教学术译丛愿继前辈学者汉译基督教思想学典未尽之业,以补汉译泰西学术中译基督教思想学典之不足.
本译丛定名为基督教学术译丛,表明仅涉及基督宗教的思想史文献,旨在积累历代基督教思想的汉语学术典藏.
现代学术(人文—社会科学)的首要任务是,以知识学的原则和方法检审历史和现实中的思想和社会,尽可能与意识形态保持距离地研究人类的意识理念和生活样态.
在这种学术形态中,基督教神学作为一门传统思想也发生了变化,成为人文—社会科学的一个组成部分.
基督教思想及学术不仅是欧美思想文化的传统并迄今仍为其基本结构要素,亦已成为汉语思想及学术的一个组成部分.
从现代学术的角度,研究基督教的思想和社会之历史和现实,是汉语学术界的一项任务.
本译丛之编译工作由中国人文学者从事,编译者愿承中古汉语学者为丰富汉语思想文化传译佛典之心智和毅力,"安知不如微虫之为珊瑚与嬴蛤之积为巨石也"(章太炎语).
总序3基督教学术译丛汉语学术思想值现代转型重铸之际,译丛愿益于汉语思想之丰硕,不负汉语学术之来者.
汉语基督教文化研究所一九九三年十一月基督教大思想家基督教学术译丛目录中译本导言1神学绪言1第一章保罗:基督教向世界性宗教突破1第二章俄里根:古代精神与基督教精神的卓越综合30…………第三章奥古斯丁:西方拉丁语神学之父59……………………第四章托马斯·阿奎那:大学科学与教廷神学91………………第五章马丁·路德:回归福音———典范转移的一个经典例子121第六章施来尔马赫:现代性发轫之际的神学151………………第七章卡尔·巴特:向后现代过渡之中的神学184……………跋216重要参考文献220基督教学术译丛中译本导言本书是汉语神学界和知识界并不陌生的天主教神学家汉斯·昆(HansKüng)教授的神学思想史著作.
神学思想史是十九世纪末诞生的一门神学学科,它源于人文科学的现代原理,即历史知识的反省和爬梳,神学思想的历史演进与其他人类思想(哲学观、历史观、伦理观)的历史演进一样,被历史学的原则纳入一种实证的认识架构予以分析.
神学思想史与哲学思想史一样,一直存在两种不同的撰述方式,一种是思想史家的撰述方式,力求客观—实证地清理、描述思想的历史演化,特洛尔奇(E.
Troeltsch)的《基督教会和社团的社会学说》、哈纳克(A.
vonHarnark)的《教义史》,均堪称实证性的神学思想史著作的典范.
另一种是思想家的撰述方式,这种方式并不注重客观—实证地系统描述神学思想的历史演化,而是从撰述者自己的思想出发,重述历史的思想,克勒(M.
Kaehler)的《十九世纪新教神学史》,巴特(K.
Barth)的《十九世纪福音神学史》,以及悌利希(P.
Tillich)的《基督教思想史》,堪称这种思想性的神学思想史著作的典范.
神学思想史这门学科的形成和发展已有百年的历史,积累了丰富的研究成果.
实证性的神学思想史的发展依赖于不断深基督教大思想家2基督教学术译丛入地探究神学思想的历史文献,甚至琐屑,以便尽可能客观地把握神学思想的历史形态,帕利坎(J.
Pelikan)的《基督教传统∶基督教义史》(五卷)、安德森(Andersen)的《教义及思想史》,均为晚近的代表著作.
尽管有实证性的神学思想史研究,思想性的神学思想史撰述仍然不可取代;后者虽然不提供一种尽可能细致全面的神学思想的历史面貌,但提供了当今神学思想与过去的神学思想的对话.
读思想性的神学思想史,可以获得的不是历史实证性的思想史的知识,而是思想的脉动.
毋宁说,神学思想家往往通过重述思想史来表达自己的思想锐气.
因此,读思想性的神学思想史,首先需要理解该神学思想家的基本立场,它是思想家重述思想史的架构.
汉斯·昆是当代基督教的大思想家,本书作为其惟一一部思想性的神学思想史著作,概述历史上七位思想大家之思想要旨,发弘深古义,探奥远圣问,实可谓基督教大思想家之间的对话.
那么,汉斯·昆重诉思想史的基本旨趣是什么呢众所周知,昆教授一直在倡导一种新典范的神学,致力推动神学在所谓后现代处境中的典范转移.
神学的典范转移,是时代的思想和社会处境变化的必然结果.
为了论证神学典范转移的必要性,昆除了神学论述外,也借助于思想史;按他的描述,神学思想史就是一部神学典范的转移史,考察神学思想的典范转移,就是昆的思想史重述的基本旨趣.
昆的神学典范的转移方向是,建构能回应所谓"后现代"处境的神学模式,但在他与历史中的主导性的神学典范的对话者中,没有特洛尔奇,这是有些令人遗憾的,在我看来,特洛尔奇提出的神学典范转移的构想,至今还没有得到深入的研究中译本导言3基督教学术译丛或对话,而这一构想恰恰是昆的构想最有分量的现代对话者.
此外,本书未论及东正教思想大家,疏略俄罗斯正教思想在现代语境中的典范转移,亦是一大缺憾.
本书提供了理解西方神学思想史的一个独特的思想视角,这是显而易见的.
可供汉语学界参研的思想性的神学思想史,迄今寥寥,本书对汉语学界掇拾基督教思想史中的荦荦大者,促进汉语思想与基督教思想的历史对话,应该会有裨益.
刘小枫一九九五年九月于香港道风山基督教学术译丛神学绪言这本小书是对基督教神学的一个颇为与众不同———然而又是相对简单的———绪论.
它告诉人们神学关注什么,做些什么.
神学绪论有许多,而且大多按主题来写,采用的是抽象的按部就班的或诠释学的原则.
我却乐意采取另一种写法.
我将展示进行之中的神学,活生生的神学,由基督教史中典范型人物所反映出的神学———这些人物是代表了整个时代的大基督教思想家.
基督徒能不能,可不可以,称基督教思想家为"伟大的"一些基督徒可以把另外一些基督徒叫作"伟大的"神学家吗这里我们得小心:一个视他人为伟大神学家的人,或甚而视自己为最伟大的神学家的人,完全可能是一个最大的———蠢驴!
这正是我们要讨论的七位"伟人"之一的看法:"如果你感到或很愿意认为你已经达到了目标,用你的小书、教学或是写作来奉承自己,因为你写得挺棒,讲道也出众;如果当别人当众夸你时你很陶醉;如果你寻求赞赏,而得不到就一脸愠色或甩手不干———如果你是这类人,亲爱的朋友,那么拉拉自己的耳朵,要是你拉的得法的话,你一定会发现你有一对漂亮的、又大又长的、毛茸茸的驴耳朵.
可别舍不得花钱!
在上面缀上金铃铛.
这样你去哪儿别人都能听见你,指着你,说:'看,看,那边走来了那个聪明的牲畜,他会写那么精巧的东基督教大思想家2基督教学术译丛西而且写得真棒'这一刻你便有无穷福佑,超过天国疆域.
而天国中地狱之火已为魔鬼及其邪灵准备好了.
"这是马丁·路德(M.
Luther)在晚年(1539)为他的德语著作第一卷写的前言中讲的一段话.
①于是我们已被告诫:那些认为自己能用所著的多寡,言说的影响,以及公众的仰慕程度来测定一位神学家的"伟大"的人,正是在干魔鬼的事!
一个基督教神学家的伟大只能由基督教的信息、《圣经》、即上帝的话是否经由他或她的著作而彰显来衡量.
神学家必须是逻各斯———圣言———的首要仆人.
上帝之道而非神学家的理念应当被传递给一个时代的人们.
神学家须通过自己不知疲倦的追问与研究,不断地重新领会上帝的事业,并使之为每个新时代所领悟,无论它是否迎合该时代之精神.
因此,在下面的七篇简短描述中,我们将始终关注两件事:描述与批评.
这些大思想家的影响一直延续至今.
通过著述,他们不仅用各种方式诠释世界,而且改造世界.
在短短篇幅中挤入这些(除了第一位)各自写了一个小图书馆的书,而且(毫无例外)都有一大图书馆的书是关于他们的思想家;而且,既要参照其生活背景来描述他们的基本观点,又要对其提出批评性评价,这显然是件困难的工作.
神学史的专家(我受益于他们很多)尤其能理解其中的艰难.
在这项工作中我不可能面面俱到.
一个广阔的视野必须与对这些大思想家的中心的关注焦点相结合.
我这本小书不可能、也不应该成为读他们原著的替代品.
相反,这本小书的最大回报是,如果它能①《路德文集》,München,1951,卷一,页18以下;亦见T.
F.
Lull编,《马丁·路德的基本神学著作》,Minneapolis,1989,页67.
神学绪言3基督教学术译丛有时引导读者亲自浸入这些伟大人物的著作与世界之中.

这本小书是我关于基督教的三部曲"我们时代的宗教处境"第二卷的一个先导.
在那卷书中我将从一个更广的历史背景出发回到我们这儿讨论的神学家.
与我在目前这本关于基督教大思想家的书之前写《我信》(Credo)时一样,我对这个集体的大力合作深表谢意,尤其感谢天主教神学系编外讲师及普世宗教研究所代所长库舍博士(K.
-J.
Kuschel)、以及我的助手F.
M.
Saur女士.
本书总体外观设计与注释检查是S.
Schlensog负责的,手稿由F.
E.
Henn与F.
F.
Heller-Manthey两位女士打字;我的博士生M.
Schnell和M.
Hofmann负责检查错误.
我愿再次感谢R.
B.
Jubilee基金会对我的研究项目"只有宗教间和平方能有世界和平"的慷慨支持,这本小书是在此项目的大架构中得以写成的.
我热诚邀请读者与我一道进入这七位基督教大思想家的世界,尽管开始时会十分陌生.
这不仅仅是为了这些思想家自身的缘故,也是为了对今日的现实有一个更好的理解.
汉斯·昆图宾根一九九三年九月基督教学术译丛第一章保罗:基督教向世界性宗教突破基督徒与犹太人之间最有争议的人物预先说一句:犹太人保罗,作为第一个基督教作家和神学家(他出生于基利加的大数城[TarsusinCilicia]———今天在土耳其境内———当时是位于安纳托尼亚(Anatolia)到叙利亚的通衢大道上的重要商业城市),至今仍是一位基督徒与犹太人当中争议最大的人物.
对许多犹太人来说,这位拉比学者是犹太教叛徒,对大多数基督徒说来,他是使徒,与彼得同等重要(两人常是同一个教会的守护者)———因为根据罗马历法,这两位竞争者居然同在每年罗马年历的六月廿九日被庆祝!
保罗是个富争议的人.
他放弃了他的犹太信仰吗犹太人认为这是个问题.
他真正地正确地理解了拿撒勒的耶稣了吗抑或他从耶稣身上弄出了点什么别的东西这对基督徒来说是一个问题.
基督教大思想家2基督教学术译丛尼采(Nietzsche)已经提出了这一重大问题.
在他的后期著作《反基督》中,尼采把保罗描绘成基督教的真正创始人,同时又是其最大的篡改者.
正是尼采使得当代对保罗的批评集中在耶稣与保罗的对立上.
尼采这么说耶稣:"其实只有一位基督徒,但他已死在十字架上了.
'福音'死于十字架上.
"①相反,尼采指摘保罗是一位"邪灵"和"由于仇恨而造伪币的人"———"正好与'带来福泽之音者'相反的人,善于仇恨的天才,充满仇视之心,充满仇恨的冷酷逻辑.
"②遗憾的是连基督教神学家也那么肤浅愚蠢地号召什么"清除保罗基督教"与"回到耶稣"!
不管怎样,保罗从开始就是一个富争议的人.
他的情况比任何其他相似的情况都令初生的基督教团体困扰不安.
因为这个人并非耶稣的直系使徒,只是道听途说地了解耶稣,却根据一次极为个人的、从而无法验证的召唤而自称是耶稣基督的使徒.
况且此人一开始还是以基督徒迫害者而著称的.
我们关于保罗生平的两种材料来源———保罗的真实书信与《使徒行传》———都指出这一点:保罗之名令早期基督徒团体感到恐惧:"扫罗却残害教会,进各人的家,拉着男女下在监里.
"这是《使徒行传》中的记载.
③这段记载的真实性由保罗自己的忏悔得到确证:"我第八天受割礼,我是以色列族、便雅悯支派的人,是希伯来人所生的希伯来人.
就律法说,我是法利赛人;就热心说,我是逼迫教会的;就律法上的义说,我是无可指摘的.
"④这段摘自《腓立比书》的引文向我们提供了重要的生平①②③④F.
Nietzsche,《反基督》,见《尼采文集》,卷二,München,1955,页1200.
同上,页1204.
《使徒行传》八章3节.
《腓立比书》三章5节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破3基督教学术译丛基本材料.
此处我们关于保罗的生平知识是确定无疑的.

《使徒行传》中关于保罗的描写受其作者路加的主观意图及"后使徒时期"团体的观念的影响很大,并不总能为保罗的真实书信所确证.
所以我们要设立一些限制,不能无条件地接受《使徒行传》中对保罗的描述.
不过大数之为保罗出生地总不会是杜撰的,而且如《使徒行传》所说,犹太人保罗(Paul)原来的名字可能是"扫罗"(Saul取同名以色列王之名),尽管保罗自己在他的书信中总是只用他的罗马名字"保罗".
至于他的由于信仰转变而将名字从扫罗改为保罗的传说,恐怕并不足信,因为"保罗"一开始就可能是扫罗的一个希腊叫法,人们这么叫是由于二者发音相似(当时习惯如此).
至于保罗这位在传教之路上靠手艺吃饭(可能是做帐蓬)的人有没有从他父亲那里继承了罗马公民权,也是难以确定的事.
因为如果他是罗马公民,他就会很容易避免《使徒行传》中所记载的他在传道路途中经受的那么多折磨.
①最后,保罗是否在耶路撒冷长大并就学于著名的拉比加马利尔(GamalielI)也是件可疑之事.
所以保罗的真实书信在决定其生平记载上有决定意义(参看生平大事年表);所有后来的材料都必须据此检验,有时还要据此修正.
根据保罗的自述,②我们大体可断定他出身于便雅悯支派的一个犹太家庭,根据犹太传统而在出生后第八天受割礼,此后受到严格的犹太教养,并加入法利赛一派.
这包括在注解律法与希伯来《圣经》方面的正规训练,而这先要掌握希伯来语(甚或阿拉伯语).
所以我们必须把青年保罗想象成一位受当①②参看《使徒行传》廿二章25~29节.
参看《加拉太书》.
基督教大思想家4基督教学术译丛时《犹太启示录》影响、热心于律法及保卫祖先传统的好思索的、极严肃而严守法规的法利赛人.
他几乎与耶稣同时出生,但在希腊文化中成长;在这个环境中,希腊语是日常语言从而也是他的母语.
他的书信显示出他对希腊语有所掌握,对流行的哲学观点与文风也有了解,从而表明他受过希腊式教育.
然而,这位狂热于上帝与律法的法利赛人发现自己面临不受律法束缚的(可能是耶路撒冷以外的)希腊人的犹太基督教的挑战.
①作为一个狂热者,他决定主动出击,如他在《加拉太书》中所说:"极力逼迫".
②而每个犹太人都听说了的一位在律法诅咒下被钉了十字架的救世主的丑闻,显然进一步加强了他进行迫害的无穷狂热.
③然而,此时他已来到了一个令人惊讶的转折关头.
时代终结之际的生命转变保罗可以说是生命发生巨大转变的一个原型人物:从迫害基督徒一变而为传扬基督———尽管无论其历史原因还是心理原因在我们今天都难以解释.
至少保罗自己不把这一激烈转变———大约发生在公元三十五年大马士革附近———归为人的教导,不管是一种新的自我领悟还是一种英雄举动.
相反,他归之于他不曾思想过的活生生的基督的一次作为,那从十字架上复活者的一场"启示"(一个"异象").
对于这一异象经历———《使徒行传》④将其写成耶稣显现的一个传奇故事———①②③④参看《加拉太书》一章13、23节;《哥林多前书》十五章9节;《腓立比书》三章6节.
参看《加拉太书》.
参看《哥林多前书》一章17~31节;《加拉太书》三章1~14节.
参看《使徒行传》九章3~9节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破5基督教学术译丛保罗自己并不理解为个人性的信仰转变,而是视为一个让自己成为使徒,成为向外邦人传道①的全权代表的召唤.
如果我们不怀疑关于召唤希伯来先知如以赛亚、耶利米和以西结的故事的核心的真实性,那么我们也自然不应怀疑召唤法利赛人保罗的故事的核心的真实性.
无论如何,现在这位过去的基督徒迫害者自己采取了对律法的不同态度,并从而必须遭受犹太当局甚或犹太基督教鼓动者的歧视、迫害、囚禁乃至身体摧残.
《使徒行传》中此类记载比比皆是,而且保罗自己也肯定了这些记载的真实性———首先是当他自我辩护时:"我被棍打了三次,被石头打了一次,乘的船坏过三次,一昼一夜在深海里.
又屡次行远路,遭江河的危险、盗贼的危险、同族的危险、外邦人的危险、城里的危险、旷野的危险、海中的危险、假弟兄的危险.
"②更为令人震惊的是重重困苦并不能扼杀这位使徒的信心、希望与喜乐.
他不断突破重重险阻向前.
保罗内心的由迫害基督徒向宣传基督的转变最终将是我们无法破解的一个谜.
然而其结果都很清楚:这是早期基督教乃至于整个古代世界的一场划时代变化.
无论关于保罗有多少争议,这位使徒及其神学对于世界历史的意义却是无可争议的.
不过,如果像尼采那样把保罗描述成基督教的创始人,却是错了.
因为早在保罗的个人转变之前就已有对基督的信仰了.
换句话说,耶稣的犹太追随者把被钉十字架的基督体认为救世主(基督)并且即是上帝.
所以并非保罗导致从耶稣的信仰转变为①②参看《哥林多前书》九章1节,十五章8~10节;《加拉太书》一章15节;《腓立比书》三章7~11节.
《哥林多后书》十一章23~26节.
基督教大思想家6基督教学术译丛团体对基督的信仰之根本转变.
"导致"它的乃是对耶稣复活的复活节(Easter)事件;从那时起,有一群犹太人便再也不可能将自己对以色列之上帝的信仰与对救世主耶稣的信仰分开了.
①那么保罗导致了什么他所导致的乃是,尽管希腊化犹太教是普遍的一神论,尽管它在保罗之前就已在外邦人中大力传道,结果不是它而是基督教成了人类的一种普遍宗教.
保罗成功地做到了先知与拉比都未曾能做到的:将以色列的一神信仰传遍世界.
保罗虽然远非早期基督教中最著名和最有影响的角色,却完全有理由在自我辩护中称自己比任何其他使徒完成得多.
从最著名的工、商、行政中心如安提阿、以弗所、帖撒罗尼迦和哥林多,通过一个完善的同工网络与频繁通信,他在短短几年里在叙利亚、小亚细亚、马其顿及希腊(远至伊利内亚[Illyria])②组织了传道工作.
这就是使徒保罗对世界历史的意义.
他在各地主要向犹太人传道,但总是遭到他们的拒斥,但他却为非犹太人打开了通向犹太人的上帝信仰的通道,从而发动了基督教史上第一次典范转变(Paradigmenwechsel)③———从犹太基督教向希腊化外邦人基督教的转变.
其工作直至在公元四十八年的耶路撒冷使徒会议上,在早期耶路撒冷基督徒圈子面前,推动通过了决议:外邦人一样可以信以色列的普世之上帝,不必为此先受割礼及接受那些感到陌生的犹太"律法事工"———关于清洁、食物规矩及安息日的律法.
保罗承认耶路撒冷团体的历史优先性并用从新①②③关于对复活的信仰,可参看汉思·昆的《我信》第四章.
参看《罗马书》十五章9节.
二十世纪著名科学史—科学哲学家Kuhn之核心概念,指支配社会的根本思维框架的改变.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破7基督教学术译丛成立的外邦基督徒团体中募来的大量捐款有效地支持它,但他这么做的条件是被容许向不守耶路撒冷人的律法的外邦人传道.
这一切的实际意义是一个外邦人可以不必变成一个犹太人就能成为一个基督徒.
这一基本决断对整个西方世界(而且不仅西方世界)的后果是无法估量的:1.
只是通过保罗,向外邦人的基督教传道(这在保罗之前与同时都已有)才成为与犹太—希腊传道比起来功效显著的活动.
2.
只是通过保罗,基督教才找到了一种富于原创活力、具有直接穿透力以及激情敏感的语言.
3.
只是通过保罗,巴勒斯坦与希腊团体才一变而为犹太与外邦人的团体.
4.
只是通过保罗,一个小小的犹太"教派"才发展成为"世界性宗教",从而令东西方之紧密联结更甚于通过亚历山大帝之所为.
5.
所以,没有保罗便不会有基督公教会,没有保罗便不会有希腊、拉丁教父神学,没有保罗便不会有希腊化基督教文化,没有保罗,君士坦丁(Constantine)治下发生的事便不可能发生.
确实,如果没有保罗,基督教神学中与奥古斯丁、路德及巴特的名字相联的后来的典范转变也是无法想象的.
然而,现在我们已不能再延搁对我们一开始所提问题的回答了:保罗究竟有没有正确地理解耶稣,还是从耶稣那儿发展出了某种耶稣自己并不同意的东西对耶稣没兴趣这个问题并非无中生有.
因为难道我们不是很吃惊地看到基督教大思想家8基督教学术译丛保罗并不直接认识耶稣,也很少在他的书信中提到历史上的耶稣其言其行难道这并不令人震惊:有关耶稣故事、登山宝训及耶稣的奇迹的一切并不出现于保罗书信之中,耶稣的信息也毫不出现我的回答是:这确实令人震惊,但我们不应当从中得出错误的结论.
固然,人们还可以指出两人之间更多的不同:一个是拿撒勒的耶稣的"乡土味",他用渔民的、牧民的和农民的语言说话;另一个是保罗的"城市味",这位居住在非犹太人中的犹太人从城市生活、运动与摔跤、军事活动以及戏剧与航海中获取意象.
我们甚至都不知道保罗是高还是矮、美还是丑,也不知道他的肉中之"刺"是什么意思以及他的神秘经历是什么.
在这儿我们首先必须反思两个重要的角度:1.
保罗神学的中心并非一般来说的人类或者教会,甚至不是拯救之历史,而是被钉十字架并复活的耶稣基督本人.
如果一个人看不到保罗书信一直在呼唤的事:"回到耶稣、上帝的基督!
"那么他必然或是没有看到耶稣本人所孜孜以求的、活出来的与坚持的东西,或是没有看到在犹太希腊式表达之下的保罗心中的基本驱动力.
被上帝所复活的钉在十字架上的耶稣是保罗关于上帝与人的看法的中心.
所以一种基督中心论(Chris-tozentrik)正在出现,它建基于上帝中心论(Theozentrik)之上并在其中达到高潮:"通过耶稣基督的上帝"———"通过耶稣基督而达到上帝",这是保罗神学的基本公式.
2.
保罗实际上对历史上的耶稣是感兴趣的,这一点巴特(K.
Barth)和布尔特曼(R.
Bultmann)的追随者似不大愿意接受.
当然保罗并不想知道"凡胎的基督".
但这并不意味着他打算以牺牲历史上的甚至被钉的耶稣为代价来确定复活的、受荣耀的基督,如二十世纪辩证神学代表人物之所为.
当保罗说他不想了解"肉身基督"时,他指的是当时被用一种自然主义的、第一章保罗:基督教向世界性宗教突破9基督教学术译丛人的、非信仰的,也即"肉身式"的方式(当保罗还是一个迫害者时)所理解(更确切地说:所误解的)的耶稣基督.
这一形象与他转变信仰后用一种灵性、信仰、超现世的方式所认识的耶稣基督恰好相反.
所以保罗关心的不是贬低历史上的耶稣,而是与耶稣的从根本上改变了的新关系———在圣灵中与耶稣关联.
保罗并非孔子式的悟道圣贤,也不是佛陀式的内省神秘者.
他是一个彻头彻尾的,为强烈的灵性所充满的先知性人物.
他是与众不同的伟大思想家!
他是一位彻底前后一致的神学家;但与以色列众先知一样,他也不是一位照顾周全的系统神学家(那些神学家会给我们提供一个没有矛盾的封闭的信仰体系).
他并没像一个象牙塔学者那样发展一个关于律法与福音、信仰与事工的抽象的神学论证;后来的路德派神学家干了这种事.
但是在他作为一个传道人与"牧养工人"的不倦活动中,他深刻思索了他从法利赛主义向信仰基督的转变的意义及这一信仰对犹太基督徒,尤其是外邦基督团体的涵义.
在这当中,这位早期基督教的先驱思想家相对地少提及福音传统中的耶稣.
但无疑他是肯定这一传统的.
无论如何,至少可以从真实保罗书信中引出二十处重要段落———大部分是非系统之作,有些(如《腓立比书》及《哥林多后书》)是后来排在一起的几种书信残篇,并没完整地保存下来———说明在基督教大思想家10基督教学术译丛这些地方保罗很清楚是倚靠关于耶稣的福音书传统.
①由此我们可以推论,尽管只有一些很偶然地保存下来的东西,保罗能告诉他的团体,他在耶路撒冷、大马士革及安提阿所听到的历史上的耶稣的信息、行为及遭遇.
难道我们能想象比如说在哥林多,保罗住了十八个月,却只在他的讲道与教习中重复抽象的被钉与复活耶稣的"核心内容",而毫不提及耶稣本人或不转述他从与彼得及在耶路撒冷的目击者的交往以及后来在使徒会议等场合中所听到的事这么想显然缺乏历史感.
不过耶稣与保罗之间的连续究竟何在呢保罗与耶稣的关联早期基督教由于保罗和他不倦的传道活动而发生了决定性变化,这一点已十分清楚.
但这一变化并不与耶稣冲突,而与耶稣相关联.
因为,如果我们仔细考察便会发现,在总是谦卑又骄傲地把自己简单地称为权威的"传信息者""外邦人的耶稣基督使徒"的保罗那里,耶稣教诲的丰富主旨比"主的话语"的个别词句要保存得多.
无疑,耶稣教导的"本质"经过典范转变后已相当稳妥地进入保罗的教导之中.
我们可以想想下面七种关键词.
①不仅钉十字架和复活的中心信息(林前15:3~8),而且最后晚餐的传统(林前11:23~25),对结婚和离婚的态度(林前7:10),对为讲道人提供位置的教导(林前9:14),爱的律令的突出地位(帖前4:9;加5:13;罗13:8~10;林前13);以及最后:耶稣的大卫家族背景(罗1:3),基督从肉身上说来自以色列(罗9:5),是亚伯拉罕的儿子(加3;罗4),为人所生和服从法律(加4:4),成为人,谦卑自己,会死去(腓2:6~8),有软弱(林后13:4),贫穷(林后8:9)有激情(林前2:23).
另外,还可加上《哥林多前书》四章12节;以及《罗马书》十六章19节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破11基督教学术译丛1.
上帝的国.
保罗像许多犹太人一样,生活在对上帝的国临近的热诚期盼中.
如果耶稣曾期盼未来,保罗则同时回望通过耶稣的死与复活而已经降临的上帝之国.
现在,耶稣基督之名就是上帝之国.
2.
罪.
保罗也是从人的实际罪性开始的(但不是奥古斯丁[Augustine]所考虑的由于繁殖而传递下来的原罪),尤其是那些虽则严守律法但却不免迷失的守法虔诚者的罪性.
但他提出了这一重要观点的神学,运用了《圣经》的、拉比传统的以及希腊的材料,最重要是运用了亚当与基督的对比(作为新、旧类型之对比).
3.
悔改.
保罗也认为人处于危机之中需要信仰及赎罪.
不过在他看来,上帝国的信息主要在于基督的十字架之道.
这令那些在上帝面前"自我吹嘘"的犹太与希腊贤人陷入尴尬的危机.
一方面保罗批评犹太基督徒对律法的形式遵守(参看《加拉太书》),另一方面他批评外邦基督徒的骄傲的知性思辩.
(参看《哥林多前书》)4.
启示.
保罗承纳了为上帝工作的召唤.
但他为之工作的上帝是死而复活的耶稣.
对他来说,那个生命的而不是死亡的上帝的行动已通过一定方式明白绽露出来了.
在其死与复活之后,耶稣自己的基督论对于在保罗前及经保罗建立的团体来说已成为明显、实际的基督论了.
5.
普世主义.
保罗也使得许多同时代人很不高兴.
他以很实际的方式超出律法之限而转向穷人、失意者、受压迫者、被冷落者、无律法者、破坏律法者,并在言行上主张普世主义.
而且,耶稣主要是关于犹太人的普世主义及关于外邦人的事实上的普世主义已在保罗中———根据死而复活的耶稣———成为关于以色列世界和外邦人的直接的普世主义,这要求实际上基督教大思想家12基督教学术译丛在外邦人中传讲福音.
6.
称义.
保罗也讲完全由于恩典而来的恕罪、赦免、辩护、罪人那不是由于律法事工(耶稣在圣殿中论法利赛人的故事)而是由于对恩慈怜悯的上帝的无条件信赖(信仰)的称义.
但是他的无律法之事工(无割礼及其他礼仪)的罪人称义是以耶稣被钉十字架为前提的,即救世主被律法与秩序的维护者以律法的名义作为一个受诅咒的罪犯而处死,然后作为被生命之上帝复活者而超越律法称义.
所以在保罗看来,律法的否定一面现在已经很明显.
7.
爱.
保罗传扬对上帝与人的爱作为律法的实际成全并以最激烈的方式实践之;无条件地服从上帝和无私地为同伴乃至敌人而活着.
但是正是在耶稣之死中保罗看到了上帝与耶稣的这种爱的最深刻启示,它可以成为人对上帝及他人的爱的基础与榜样.
所以这已很清楚,两人拥有:共同的事业在保罗那儿我们能找到激情与雄辩,以及嘲讽与批评;有极富论战的陈述及与对手的激烈论辩.
但这位为自己的事业而充满激情的人并非一个怨恨成性的人.
相反他是位服务、爱人、危难中不改喜乐的人,是从未想也从没有创立新宗教的"福音使者".
保罗没有创立一种新体系、新"信仰本质".
作为一个犹太人———尽管处于完全不同的新典范环境中———他倚靠的基础是他所说的已一劳永逸地建好的:耶稣基督.
①基督是保罗教导的泉源、内容与关键规范,这使保罗与其同时代的大多数人①参看《哥林多前书》三章11节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破13基督教学术译丛都不一样.
所以从耶稣的死与复活之后的根本不同的处境出发,保罗并没提倡另一种事业,而是推进同一种事业.
这可以称为是耶稣的事业,它与上帝的事业和人的事业并没两样,只不过现在印上了死与复活,便被保罗总结于"耶稣基督的事"的公式之中.
①所以保罗教导最终是关于一种根据耶稣基督而对上帝的彻底理解!
自此之后,犹太人与基督徒便就此以各自方式争论———著名的新约学者凯塞曼(E.
Ksemann)在最近回答犹太学者拉皮得(P.
Lapide)时将此挑明.
事实上,如果我们考察以色列史,从荒漠流浪到先知史和库兰教派(Qumransect),再到今天,便能看到以色列人总面临着摆脱伪神崇拜的需要.
希伯来《圣经》充满了:上帝不仅不为异教徒所正确了解,甚至也不为上帝的子民所正确知晓.
上帝的子民总是经受剧烈的、悲剧性的冲突与分裂,总在为真和正确的、完善的崇拜而与叛徒与背教者斗争.
这也正是耶稣的深切、终极的关怀:"隐于天堂的上帝何地何时及以何种方式能在地上被正确地知晓和恰当地崇拜犹太人保罗也问了这个问题,他的回答是赋予对上帝的信念以一种基督论的取向……今天我们也许从两边荣耀拿撒勒的拉比,无论是作为教师、作为先知,还作为兄弟.
对保罗来说,被钉的基督才是神圣旨意的惟一显象,是贬斥时时忠于律法循规蹈矩的人丑化虔敬与道德的无神者,并将失落的世界作为自己的造物而加以福佑的上帝的表现.
我们必须而且也只有从这里理解他的整个神学.
"②所以保罗不多不少正是在一贯地总结并输入希腊语中那在①②《腓立比书》二章21节:"别人都求自己的事,并不求耶稣基督的事.
"E.
Ksemann,〈路在何处分道〉,《德国汇报》,1990年4月13日.
基督教大思想家14基督教学术译丛耶稣的宣告、行为与命运中已定下的路线.
他这么做是想让以色列以外的同时代整个世界都能理解基督信息.
作为他老师的使徒,在奉献全部生命之后,他在尼禄帝(Nero)之下的罗马惨烈殉道(约公元60年前后),然而他多少世纪来一直给基督教以新的推动力,其影响仅次于耶稣;通过保存下来的寥寥几封书信或书信残篇,他推动基督教重新发现并追随真正的基督,这决非简单明了之事.
因为从他的时代起,基督教与犹太教之间的"本质"区分就是耶稣基督本人,旧世界的宗教与现代人文主义都很清楚这一点.
正是作为被钉者,耶稣才不同于许多被抬高的、推崇的、活的神或是宗教的神圣化了的创始人、凯撒、天才,主人或是世界史中的英雄.
所有这些都解释了:为什么基督教现在不再是犹太教之中的一个不同典范,而最终并且真正地成为一个不同宗教(虽则带有它不曾放弃的犹太根源)———既然现在大多数以色列人已拒绝接受耶稣作为以色列人的救世主.
基督教能成为一个世界性宗教,但是它不可避免地带有自己的犹太根源,这可以由困扰早期基督教多年、并由保罗通过使徒会议上的斗争和后来与彼得争论中得出结论的律法之争得到证明.
保罗反对犹太律法吗任何了解正统犹太教的人都清楚保罗关于律法的问题不仅是那个时代的犹太人问题,而且至今也是犹太人的问题.
正如犹太神学家本—肖林(S.
Ben-Chorin)的评论所说,保罗可以被今天那些企图"遵循以色列律法、信守与实行拉比传统的习俗与条规"的人所正确理解.
他还说:"我也曾想按其正统解释来接受律法,但我却无法在其中找到保罗叫做在上帝面第一章保罗:基督教向世界性宗教突破15基督教学术译丛前称义的那种宁静、那种满足.
"①这儿他所指的是对律法的狂热及未能守律法的经历:"今天我们在耶路撒冷还能找到这种来自外地的犹太狂热耶什瓦(Yeshiva)学生,当然他不再是从大数城来的,而是从纽约或伦敦来的.
为了表明自己反对那些在安息日毫不在乎地驾驶汽车的犹太人,这些外国来的圣经学生会向汽车与开来的人扔石头.
一般说来,他们对在纽约或伦敦发生的这种亵渎安息日规则的事不会如此反应,但在耶路撒冷,他们想证明自己是百分之一百五十的犹太人.
这正是我们应当想象来自大数城的青年扫罗的,他强调自己在行为举止上比大多数人都更合犹太法规,他热诚于律法并在用石头砸异端分子中感到快乐(这一切多么相似!
多么与现在相关!
)———然而,我们现在必须能理解,假如一个人既遵守律法在生活与饮食上的严厉规则,日复一日地,却又不能从中体验到对上帝的任何接近,感觉不到摆脱破坏神命与罪恶的负担感觉……难道人的重重诫命不正是锁牢了人"②这使问题更紧迫:保罗肯定是"摧毁"了犹太律法,令其"终结"———并且做得正当多少世纪以来这一点在基督教释经传统中是视为当然之事的.
尤其是如果从德国解经传统(特别是由路德所启发而又由布尔特曼在其《新约神学》中相当有力地给予的系统形式的解经传统)的角度来读保罗,人们必越发坚信:1.
保罗认为自从耶稣基督的死与复活之后,犹太律法便①②S.
Ben-Chorin,《保罗:犹太视野中的全民使徒》,München,1980,页11.
S.
Ben-Chorin,《保罗:犹太视野中的全民使徒》,München,1980,页57.
基督教大思想家16基督教学术译丛一次性地永远终结了.
自此福音书而非律法主导一切.
2.
对基督徒来说,犹太律法没什么意义,重要的是对耶稣基督的信仰;不是律法而是信仰,才是现在要看的.
3.
犹太教与犹太律法一起最终被超越取代了:教会作为上帝的新子民现在已取代了老的上帝之选民的地位.
不过我们能满足于这种解说以及完全相反的路德式"律法与福音"的架构吗我们无法不对这一关于律法的地位的争议说上几句.
犹太与基督教关于保罗的解说在这一争议上今天的纷歧可能是最大的了,基督教解说者内部关于这个问题也分成对立两派.
这问题的复杂性并不在于保罗是前后不一贯和自相矛盾的人,而在于保罗书信是用希腊文写的,其中他并没用希伯来字"律法"(Torah即使作为从希伯来文借来的字),而是用希腊字"规范/律法",该字自希伯来《圣经》的希腊翻译(七十士译本[septuagint])①以来便被一般地用来标示"律法"一字("教导""教育").
但是这一用法的不利之处在于,我们永远无法知道在某一段书信中,保罗是取nomos(规范)的广义还是狭义:其广义等于"Torah",即指整个摩西五经;其狭义等于"哈拉卡"(halakhah),即律法或拉比的宗教法规,它们的根据在"Torah"之中.
律法在当时虽未系统编成法典,但已日益渗透整个生活领域.
所争议的问题是:我们能说保罗认为犹太律法继续有效律法还能用吗或是已被废除更具体地问:1.
保罗是否认为热诚于律法的犹太人实际上是扭曲了律法①"七十士译本"系希伯来《圣经》最早的希腊文译本.
约在主前三至二世纪译成,首先在埃及亚历山大地区使用.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破17基督教学术译丛2.
追随基督的犹太人再也不能守犹太律法了吗也即犹太基督徒不再是外邦基督徒之外的一种合法可能性了3.
犹太教之误不仅在于它拒斥耶稣作为救世主,而且在于它还坚守律法我们必须注意有区别地回答这些问题.
摩西五经依然神圣不仅犹太人,而且不少基督教神学家至今还对保罗及其对犹太律法的态度抱有流传甚广的偏见.
然而,如果我们尽量多地读一些保罗关于律法的多处论述,而不必受传统框框———无论是基督教的"律法与福音"还是犹太教的"摧毁了律法"———之影响,我们便无疑会发现保罗完全接受这一点:只要"律法"指的是Torah(摩西五经),便是上帝之律法,即神意的一种表达.
保罗强调说:"律法是圣洁的,诫命也是圣洁、公义、良善的.
"①律法把人引向"生命".
②律法是"知识和真理的模范"、③是"属乎灵的".
④"被给予律法"是以色列人的特权之一.
⑤这里保罗用的"律法"显然指摩西五经(Torah),上帝要求人们服从它.
⑥由此可知,在保罗看来,上帝之神圣律法"Torah"即使在基督事件之后也未被废弃,而是继续作为"信主之法"而①②③④⑤⑥《罗马书》七章12节.
《罗马书》七章10节;参看十章5节;《加拉太书》三章12节.
《罗马书》二章20节.
《罗马书》七章14节.
《罗马书》九章4节.
有关保罗与律法的复杂问题的详尽讨论,可见H.
Küng,《犹太教》,München,1991,第三部分,第三章,〈为了人〉.
基督教大思想家18基督教学术译丛起作用.
①事实上,保罗很明白地说,信仰不仅没"推翻它"(远非如此!
),而是"坚固"了它.
②所以很清楚,保罗的批评并非指向律法自身或是摩西"Torah",而是指向律法的事工、指向由律法而来的自以为称义.
他的口号并非"无律法"的因信称义(就好像信仰是什么任意专断而无实际意义的东西似的),而是"无律法的事工".
保罗并没用信仰反对律法,而是用信仰反对事工.
人仍然不能由他们所做的事而在此时此地在上帝面前称义.
是上帝使人称义,上帝只要求人一件事:信仰,无条件的信赖.
犹太人与基督徒都接受:"凡有血气的,没有一个因行律法能在上帝面前称义!
"③如果一个人打算用律法使自己在上帝面前称义,这律法便会成为"属死的职事""定罪的职事";④因为"字句是叫人死".
⑤然而如果"Torah"仍然有效,保罗如此夸耀的自由又意味什么呢早期教会中最著名的争议"基督有没有释放我们,叫我们得以自由"⑥现在我们能回答了:保罗的意思并非从"Torah"及其伦理要求中被释放,而是从律法的事工中得了自由.
这是基督徒被"蒙召"的、⑦"在基督耶稣里的"自由.
⑧在这个意义上,现在信了基督的①②③④⑤⑥⑦⑧《罗马书》三章27节.
《罗马书》三章31节.
《罗马书》三章20节;参看《加拉太书》三章10节.
《哥林多后书》三章7、9节.
《哥林多后书》三章6节.
《加拉太书》五章1节.
《加拉太书》五章13节.
《加拉太书》二章4节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破19基督教学术译丛人已"在恩典之下,不在律法之下".
①这对"Torah"问题意味着什么呢从我们所知的一切只能得出一个回答:当保罗讲到从"律法"中释放时,他决非在反对"Torah"本身;事实上,阿伯拉罕的例子说明"To-rah"教导的是因信称义,而且阿伯拉罕认为"Torah"的伦理教导甚至适用于外邦人.
保罗之所为———虽然他没用后来的术语———是反对"事工律法",而非一般伦理要求.
正如犹太学者今天也承认的,这指的只是犹太仪式律法(割礼及与清洁、食品和安息日有关的命令)的事工,这些东西至今对许多犹太人来说都是压抑性的负担,而保罗认为它们不应被用来要求非犹太人.
所以失去重大意义的不是作为上帝的教诲的"To-rah",而是狭义上的"Torah".
保罗反对将这些事工律法用于外邦人基督徒之上,同时又使它对犹太基督徒息息相关:因为它也应根据叫人活的圣灵而非叫人死的字句来理解了.
②所以对于基督徒来说,律法的现实意义是什么呢它对犹太基督徒与外邦人基督徒分别意味着两种不同的事:1.
犹太背景的基督徒可以守律法,但不必一定守:拯救的关键已不再是做"律法的事工",而是信仰耶稣基督;律法的事工不再应按其字面来理解,而应根据圣灵来理解:圣灵中的生命.
2.
非犹太背景的基督徒只须接受"Torah"的伦理诫令(虽然保罗并没作术语上的区分或从理论上探讨这一问题),不须接受律法事工所发展的一套涵括整个犹太人生活的礼仪型诫令.
换句话说,他们不必被迫采取犹太生活方式:割礼、节①②《罗马书》六章14节;参看《罗马书》七章5节.
参看《哥林多后书》三章6节.
基督教大思想家20基督教学术译丛日、安息日、关于清洁与安息日的诫令.
在耶路撒冷城外第二大基督教传道中心安提阿发生的早期教会的最有名的争论便是关于后面这一点的,尤其是关于犹太教饮食律(仍然是一个重要问题———谁与谁在一起进餐)争论发生在保罗与彼得之间.
根据耶路撒冷使徒会议的决定,前者负责在外邦人中传道,后者负责在犹太人中传道.
①彼得就其个人而言是接受向外邦人传道的.
一开始他与保罗一样在安提阿与外邦人同桌用餐,但后来又放弃了———由于宽容还是由于胆怯———因为雅各的追随者从耶路撒冷来了,这些人现在按犹太饮食法规、自成圈子地进餐.
保罗热诚地辩护外邦人基督徒的自由,尤其是共同进餐这一点.
他在《加拉太书》中的记载也许无意中有偏向.
但有一点很明确:保罗"当面抵挡彼得!
"②从他的角度来说这么做完全可以理解:他必须激烈反对同桌进餐与共同圣餐的破裂,因为这摧毁了犹太人与外邦人在同一个耶稣基督的团体中的和解;而还有什么比这更令保罗关注呢即使保罗从来否认自己是犹太人,也从来阻止犹太基督徒按"律法的事工"而生活,甚至同意它在自己的范围内有效,这种犹太生活方式还是不应被当作一个关键因素来反对外邦犹太人.
就一个由犹太人与外邦人组成的团体来说,虽然他并不期望犹太基督徒否认摩西的"Torah",在这件事上(而非一般地)他确实期望他们否认"律法的事工"———这律法的仪式诫令是阻止这种同桌进餐的———因为信基督的人不应根据字句,而应根据精义(圣灵)来解释律法.
这就是基督带来的自由释放人们的目的①②参看《加拉太书》二章;《使徒行传》十五章1~34节.
《加拉太书》二章11节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破21基督教学术译丛之所在.
对基督的信仰也必须是对犹太基督徒最为至关重要的.
在此当中,我们不应忽视保罗在批评律法时也反思了耶稣的态度.
在一些具体例子上———安息日、关于食物与清洁的律法———耶稣也主张"上帝的诫命"而反对应用"人的传统"或"祖先传统"的"律法的事工",①并号召用心灵的、道德上的清洁来取代仪式上的乾净(洗手)!
②是否像人们常说的那样,随着保罗的这一决定,犹太基督徒在不断成长的外邦地区教会中的命运实际上已被封断,犹太基督徒教会与外邦基督徒教会的过早分裂,因此早在这里已埋下了伏笔这是一个必然带来悲剧结果的、无法避免的冲突否!
以耶稣精神为基础的理解应是可以的,而且事实上也是必须的.
因为正如保罗明白地指出的,真正的自由决不是鲁莽放任:"恐怕你们这自由竟成了那软弱人的绊脚石.
"③人应当服务别人,④但并不因此而放弃他自己的自由:"不要作人的奴仆.
"⑤接受别人,帮助别人,无私之爱:这一切对于保罗是自由的最高实现:"你们蒙召是要得自由,只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会,总要用爱心互相服侍.
因为全律法都包在'爱人如己'这一句话之内了.
"⑥使徒保罗的这些重要思想今天也还适用.
不过我们又有新①②③④⑤⑥参看《马可福音》七章8节,七章4节.
《马可福音》七章1~23节.
《哥林多前书》八章9节.
参看《哥林多前书》九章19节;《加拉太书》五章13节.
《哥林多前书》七章23节.
《加拉太书》五章13节;参看《哥林多前书》十三章1~13节.
基督教大思想家22基督教学术译丛问题:保罗除了他的重要思想之外还能是基督教的一个实践的模范吗时代之子保罗的话,就像《圣经》中其他段落一样,不能在我们的时代里作为永远无误的话来被简单地,像一个基要主义者那样地重复和应用.
它们应当从时代的角度来理解,并且应传译入我们的时代.
以保罗论妇女为例.
所谓妇女只是"男人的形象"①,是他那个时代的希腊世界中广为流传的偏见.
而结婚是好事,未婚更加好(虽则不必坚持),②则是保罗所接受的犹太人期盼世界末日迫近心情下的一种看法.
这两点都不能原封不动地搬入我们的时代.
"妇女在会中要闭口不言"、要"服从"③的句子,从现在的解经学角度看,是后来插入的,因为它们与保罗多次同意的妇女全面参与礼拜生活及在团体中任职的实践相悖.
保罗甚至知道也表扬如犹尼亚安(Junia)这样的女使徒是"在使徒中有名望的".
④(在无法想象妇女使徒的一个后来传统中,她变成了男的"犹尼亚安斯"[Junias]),而《罗马书》中的问候人名单也显示出有一系列妇女当募捐人(包括来自坚革埋的非比[PhoebeausKenchreae]、传道人以及团体领袖.
⑤①②③④⑤《哥林多前书》十一章7节.
参看《哥林多前书》七章1~7节.
《哥林多前书》十四章34节;插入的话包括从十四章33节到36节的一段.
《罗马书》十六章7节.
参看《罗马书》十六章1~2节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破23基督教学术译丛保罗关于国家的论述也与其关于妇女的论述一样受时间限制:他说国家的权威来自上帝,而且人人当"顺服它".
①今天的基督徒自然会肯定抵抗暴政国家权威的权利,并会在极端情况下参加抵抗运动.
关于食用祭奉偶像的供肉②的说法今天看来也已过时.
不过这一例子倒表明了从这件事当中发展出的原则至今仍有意义:信心坚强的不可轻看信心软弱的;信心软弱的不可指摘信心坚强的.
在其他问题当中,保罗也为今天提供了持久的激励:激励个人面对现实的基本态度,激励人们思考以色列的命运,激励人们建构基督教团体.
对个人、大众以及团体的持久激励(a)保罗关于基督徒的世俗的日常生活是怎么说的保罗并非一个蔑视世上一切好东西的禁欲狂.
在一切情况下人们都应"察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意".
③然而,信耶稣基督的人并不需要一个个人完善的世界,甚至也不用遁入一个完善者的团体中.
这些人可以、也应当在世俗世界中按上帝的旨意行事.
他们决不需要放弃世上的好东西.
但他们不应全神贯注于斯.
信徒只能献身于上帝.
保罗已经意识到基督徒不必离开世界,但也决不能作它的俘虏.
所要求的不是与世上之事的外在的、物质上的距离,而是内在的、个人的距离.
对那些从律法中释放了的人来说,格言乃是:①②③参看《罗马书》十三章1~7节.
参看《罗马书》十四章1~23节.
《罗马书》十二章2节;参看《腓立比书》一章10节.
基督教大思想家24基督教学术译丛"凡事我都可行",①但同时"无论哪一件,我总不受它的辖制".
②世上"凡物本来没有不洁净的".
③但我可能被世上的事夺去自由,被它制辖,就好似它是偶像一般.
这样,虽然说"凡事我都可行",但确也"并非一切事都有益".
④最后人们还要问:对我来说既可行又有益的难道不会伤害其他人如果那样又怎么办如果那样,还是"凡事我都可行",但同时"并非一切都造就人".
因此,"无论何人,不要求自己的益处,乃要求别人的益处".
⑤所以自由也能成为弃绝,首先是对统治的弃绝:"我虽是自由的,无人辖管,然而我甘心作了众人的仆人".
⑥信者的自由并没被否认;相反,它充分实现了.
此时信者再也不为意见和判断、传统和别人的价值所束缚:"我这自由为什么被别人的良心论断呢"⑦我只以我自己能够区分善恶的良心来约规自己.
⑧(b)保罗是怎么看那些不接受耶稣为救世主的大多数犹太人的这问题对保罗决非仅是理论问题.
它的提出是由于这位作为法利赛人而成长起来的人终生也不愿抚平的伤口.
不过尽管保罗悲伤失望,他还是坚持认为以色列被选为上帝的子民是有效的、绝对的、不可更改的.
上帝并没改变自己的应许,虽则这些应许在基督之后应换个角度看了.
犹太人仍将是上帝①②③④⑤⑥⑦⑧《哥林多前书》六章12节.
同上.
《罗马书》十四章14节;参看《提多书》一章15节:"在洁净的人,凡物都洁净.
"《哥林多前书》六章12节.
《哥林多前书》十章23节.
《哥林多前书》九章19节.
《哥林多前书》十章29节.
参看《哥林多前书》八章7~12节,十章25~30节.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破25基督教学术译丛之选民、上帝最宠爱者.
①因为对于保罗,以下这些仍属于"我弟兄、我骨肉之亲"②的犹太人的:1.
"子的名分":在埃及就已成就的约定以色列人为上帝的"长子";2.
"荣耀":上帝降临于其人民当中的荣耀;3.
"约":上帝与他的子民的约,不断受威胁又不断重订;4.
"被授予律法":上帝给予他的子民美好的生活条规以作为其约的表征;5.
"礼拜":祭司人民的真正礼拜;6.
"应许":上帝的恩典与拯救的持久应许;7.
"祖先":在惟一真实信仰之社团的古代祖先;8.
"救世主":自犹太骨血而生的耶稣基督,首先是属以色列人民而非外邦人的.
③如果使徒保罗的这一神学(首先表述于《罗马书》九到十一章中)没被压抑或是被完全忘掉的话,犹太人与基督教本该避免怎样大的伤害啊!
保罗关于"以色列"的态度的"大有忧愁"与"时常伤痛",④在历史的进程中居然成了以色列本身的令人难以置信的忧愁和残酷的伤痛!
在犹太人耶稣与犹太人保罗的名义之下,犹太人民受到了异乎寻常的歧视、迫害和消灭.
并非保罗令基督教从犹太教分离:是别人在他死后及第二圣殿的毁灭后做了此事.
保罗虽然是放弃了法利赛人身分,作①②③④参看《出埃及记》四章22节.
参看《罗马书》九章3节.
参看《罗马书》九章4节.
参看《罗马书》九章2节.
基督教大思想家26基督教学术译丛为一个基督徒,却决没放弃自己的犹太人一面.
不管别人怎么说他,不管他总是被攻击、误解和丑化,他根本不感到自己是律法的破坏者、一个叛教者、一个异端分子.
这位基督徒犹太人与使徒只是在用新的、更全面的方式来实现自己的犹太人本性,他在这么做时是相信"Torah"是在自己一边的:他根据的是早已常常用崭新的、出人意料的方式工作的上帝以及他的救世主.
保罗也相信当基督从锡安回来执行最后审判时,犹太人会得到拯救.
(c)保罗是怎样理解基督教团体的呢假如他再来人间并看到天主教会的架构,看到繁细入微的教会法规与庞大的教阶体制,最重要的是看到彼得礼拜式及教皇无误与优先性(Unfehlbarkeits-undPrimatsanspruch)的宣称,他会走入防御堡垒,并再一次"当面"抵抗任何"背离福音真理"的人.
①因为"神圣统治"与"教阶体制"(hier-archia)对保罗来说是太陌生了.
他并没在他的团体中要求或建立教阶体制,相反,他相信那些愿为团体利益一道工作的人的个性魅力.
②他关心的是上帝带来的"民主"互动.
在他看来,团体的每个成员都有其特别的任务、特别的职司、特别的恩赐———这不应仅仅理解为说方言或治病赶鬼之类的异能.
说保罗重激情与说保罗重教阶形式主义一样,都是不对的.
事实上,保罗认为任何在建立团体中起作用的职司(无论是永久的还是暂时的,是内部的还是公开的)都是神灵魅力(Chrisma)与教会职事,①②参看《加拉太书》二章14节.
E.
Ksemann的〈新约圣经中的神职和团体〉,见《释经的探索和思索》,卷一,Gttingen,1960,页109~134的一个持久贡献便是令人又一次注意到二十世纪的教会批评中领袖魅力的意义.
第一章保罗:基督教向世界性宗教突破27基督教学术译丛而且作为具体的职司应受到尊重与服从.
所以任何职司,无论是否是正式的职位,只要是以爱心而为团体的利益去做的,都拥有自身的权威.
不过这么一来还能保证统一与秩序吗难道保罗的团体不正是由于其他团体的竞争、混乱的生活以及道德上可疑的活动而处于严重的危机之中吗保罗写给他的团体的书信对此说的很明白:保罗并不想用抹平差别、制造一致、教阶体制与中央集权来达致统一与秩序.
相反,他认为一致与秩序的保证是惟一圣灵的工作,它并不赋予某个人所有的异能,而是给每个人他或她特有的才能(规则乃是:因人而异!
)这些神灵魅力不应用于自私的目的,而应用于为别人的利益服务(规则乃是:相互一起、相互服务),用于顺服惟一之主(规则乃是:服从主!
)任何未向耶稣忏悔并将其恩赐用于团体利益者,都没有上帝之圣灵.
圣灵就是这样识别出的.
上帝之圣灵(亦即耶稣基督之圣灵)的团体的表征并非神职统治与精神独裁,而是关怀、尊重、团结的行为、团体的和谐、讨论、沟通以及参与者的对话.