实事名侦探柯南之我不是蛇精病

现在正在讲"于空宗无害且有能立之理".
前面已经讲了两科,即"立能立因相"与"说所立空性之相",接下来讲第三科.

己三、抉择无二大胜义若真离有无,何缘言俗有,汝本宗亦尔,致难复何为.
颂文直解如果是这样,即从色乃至一切智智之间的诸法,无有任何有、无的戏论,则正在被观察的法,为何说有有、无的体性呢如果你宗也舍离二边,即应承许上述之义为合理,为何还耽著实事自宗而兴难呢释义本颂第一句承接上颂,指出诸法远离有无的戏论;第二句得出无有世俗的结论;由此在后两句指出对方问难不合理.

"若真离有无":前一偈颂中说,万法中乃至极微尘的实有都不存在,如此也就不存在无万法的状态,所以说万法远离了有与无的戏论.

"何缘言俗有":那为何还说有热的火、冷的冰等等的世俗自性呢因为都远离了有与无的戏论.

"汝本宗亦尔":对于前面的破析,你们如果跟随理智的话,也不得不承许.

"致难复何为":那为什么还执法为实有,而对中观宗兴起问难呢应该放下实有的执著才对.

接下来圣天菩萨阐述在法界真实性中,没有冷、热等的差别相:诸法无体性,不应有差别,诸物上共见,彼即无差别.
(唐译:诸法若都无,差别应非有,执诸法皆有,差别亦应无.
)颂文直解世间与出世间的一切诸法,无有自性的戏论,所以在法界真实性中,不应有丝毫的差别.
就像虚空,在诸物上都可共见,但是诸物上的虚空,都没有任何差别.

(唐译:如果一切法都无实性,则世间的一切因果差别,比如从眼根生起眼识等,都应无有,因为"无"没有任何差别.
而如果一切法都具有同样"有"性,则世间的一切因果,也都应无差别,因为"有"性没有差别故.
)释义本颂前两句阐述诸法没有差别,后两句用譬喻说明.
"诸法无体性":这是前面以各种因进行观察后,得出的结论.
"不应有差别":因此在法界真实性中,就不应该有丝毫的差别.
这个差别是什么呢就是大家以正常的五根识取到的色、声、香、味、触这些境,以及种瓜得瓜、种豆得豆等等世俗中不错乱的因果规律.
这些差别相,虽然在众生的无明妄识中无欺而存在,但全都是无明所变现的幻相,并不真实存在,因此在法界真实性中,并没有这些差别相.

"诸物上共见":无体性的诸法就像虚空.
虚空在各个物体中都可以见到,小到瓶子中的小空间,大到城市上的虚空等等,在每个法上,都可以见到有虚空的存在.
大家要知道的是,这里说见虚空,只是一种随俗的说法,实际上虚空并不是见到的,而是人们根据周边的物体形状,在第六意识中构想出来的.

"彼即无差别":但是这些虚空并没有差别.
人们可以根据不同物体的形状,勾勒出不同形状的虚空,但是不管是瓶子里的小空间,还是城市上的广大虚空,就虚空本身来说,没有任何差别.
这样就可以清楚地知道,无体性的诸法也都没有差别.
《入中论》中也说:"如器有异空无别,诸法虽别性无差.
"前面已经阐明了空宗无可辩驳,并且有充分的能立,接下来再对实事宗进行观察,指出他们的观点不但无法立足,并且没有能立的依据.

戊二、于实事宗有害且无能立之理分二:一、总说无破因及能立之理;二、别说实事自宗无能立之理.

首先总说实事宗既没有破空宗的因,也没有安立自宗的能立;然后再对实事宗没有安立自宗的能立专门进行别说.

己一、总说无破因及能立之理无故于他宗,不能答难者,他因破自宗,何故不自立.
(唐译:若谓法非有,无能破有因,破有因已明,汝宗何不立.
)难词释义他宗:指中观空宗.
他因:指中观宗的正理.
自宗:指实事宗.
颂文直解实事师说:按照空宗不承认任何法的观点,实事师无法对空宗的问难进行答复.
(中观师回答说:)那么就按照实事宗承认有自性的观点来说,实事师对前面已经阐明的破有的理,为何不进行答复,而建立起你的自宗呢(唐译:如果说因为诸法性、相都无,所以没有能破有的因,这是智慧极为低劣的表现.
能破有的因,前面已经作了广泛地阐明,为何还说非有如果不能接受能破有的因,那你为何不立因来证明有呢)释义本颂前两句引述他宗观点,后两句用根据相同应成因进行遮破.
"无故于他宗,不能答难者":实事师认为,既然中观宗认为诸法无体性,这样没有了诸法,实事师拿什么来答复没有了口,实事师又怎么能说话他们认为既然空,就什么也不能做,因此实事师对中观师的问难,不能做出任何的回答.

实事师因为心中还没有放下实执,仍然把空错误地理解成拨无一切"实有"法的断灭,所以才有这样的辩护.
对此圣天菩萨回答说:"他因破自宗,何故不自立.
"既然实事师认为只有在承认万法实有的前提下,才能进行问难与答难,那么对于前面中观师破有的中观正理,你为什么不进行回答,并用正理建立起你实事自宗的有呢这时实事师又以破因易得进行辩护,对此圣天菩萨指出中观师能破除万法的实有之义,实事师却不能破除万法的真空之义.

说破因易得,是世俗虚言,汝何缘不能,遮破真空义.
颂文直解虽然世俗中有破因易得,立因难得,既然这样,那你为何遮破不了真空之义呢释义本颂前两句引述对方的观点,后两句以根据相同应成因进行遮破.
"说破因易得,是世俗虚言":这是实事师引用民间俗语,来为自己开脱.
意思是,你中观师只是遮破,而遮破远比建立容易.
言下之意是,虽然你作了全面的遮破,但是这并不代表实有没有道理.

圣天菩萨于是用相同的根据回答说:"汝何缘不能,遮破真空义.
"意思是既然遮破容易,那为何不见你有任何合理的根据,遮破诸法无体性的真空之义呢己二、别说实事自宗无能立之理此处圣天菩萨指出实事师在缺乏能立的情况下,安立有万法的所立,并不应理:有名诠法有,谓法实非无,无名表法无,法实应非有.
颂文直解在观察后,发现实事师没有任何能立之理.
如果这时你仍然坚持真实中诸法"有"的话,那么中观师也可以仅仅凭口说诸法"无",就能建立诸法无体性了.

释义本颂前两句引述对方观点,后两句用根据相同应成因进行遮破.
"有名诠法有,谓法实非无":实事师关于诸法实有的能立,全都被推翻了,但是心中对实有的执著仍然很顽固,放不下来.
这两句藏文的字面翻译是:"若仅说法有,法即真实有.
"圣天菩萨用同等理进行遮破:"无名表法无,法实应非有.
"也就是,没有能立之理,仅凭口说就能成立一切法有的所立的话,那么同样地,中观师只要口说法无,也能成立诸法为无了.
但实事师对此显然无法接受,因此,实事师也不能仅凭口说,就认定诸法为实有.
这两句藏文的字面翻译是:"则仅说法无,法为何非无"这也说明,破除执著并不是一件非常轻松的事情.
大家也可能一样,虽然闻思空性到现在,道理上已经接受了诸法为空,但是心中的实执,依然隐藏得很深很深.
比如心中一想个东西,口里一说个东西,都会直接把它们当做实有法,而忘记了那些中观的能立与所立.
这就要在获得闻慧、思慧之后,反复地循着中观正理,进行串习、修持.
只有这样,才能消磨千万劫以来积累起来的实执习气,一段时间后,无论起心动念、开口说话,都能直接与空性相应了.

实事师接着又从诸法的名称上提出了问题.
由名解法有,遂谓法非无,因名知法无,应信法非有.
颂文直解又从能诠而言,如果由于听到法的各种名称,就认为这些法实有,因此认为这些法不可能是无,那么当说这些法"无"的时候,也应该理解为无,而认为诸法非有.

释义本颂前两句引述实事师观点,后两句用根据相同应成因进行遮破.
"由名解法有,遂谓法非无":实事师认为,依实有法,而生实有名,又依实有名,而生实有解.
所以既然有瓶子、柱子、人等等的各种名称,就表明必定有这些实有法的存在.

"因名知法无,应信法非有.
"如果仅由名称,就能成立一个法的话,那么法上加一个"无",就应该表明没有这些法.
比如无瓶子,表明没有瓶子;无柱子,表明没有柱子;诸法无体性,就表明一切法都不真实存在.
实事师肯定不能接受这个结果,因此,以名称而执有实有法,也不能成立.

实际上诸法的名称,并不是依实有存在的法而取,而是随意而取,因此不能以名称来证明有实有法的存在.
譬如,对一个短寿的人,可以取名为长寿;对一个凡夫可以取名为佛.
现在很多地方见到男的称呼为老板,见到女的称呼为美女,有许多这样随意取名的例子.
这都充分说明了诸法的名称根本不能代表实有.

这一颂是从能诠方面阐述,接下来一颂是从所诠方面阐述.
若由世间说,皆世间有者,诸法有自性,何成世间有.
(唐译:诸世间可说,皆是假非真,离世俗名言,乃是真非假.
)难词释义世间说:世间人说.
颂文直解又如果从所诠来说,因为世间人说有的缘故,内外诸法在世间中就有自性的话,那么法的自性即是胜义,这就成了胜义有,怎么还是世间世俗中有呢(唐译:世间言说都是随自心,为了共同交流的需要而假想安立的.
法如果可说,必定是假非真,如果非假是真,必定离世俗名言,不可言说.
)释义本颂前两句引述实事师的观点,后两句进行遮破.
"若由世间说,皆世间有者":实事师认为世间人的言说,代表在世间中有真实的自性.
这一句和前一颂的"由名解法有,遂谓法非无"的意思相同.

"诸法有自性,何成世间有":诸法只要有自性,这个自性即是究竟的胜义法.
这样就成了凡世间所说的,都是胜义法,而没有世俗法了,这是实事师也不能接受的.
因为在实事宗里,无论是外道的胜论派、数论派,还是内道的有部、经部、唯识,都分了二谛,认为世俗法与胜义法不能混淆.
由此可见"若由世间说,皆世间有者"是错误的,也就是说,世间所说的,都是随意安立的虚幻法,并没有真实的自性.

接下来对"摄所诠义之要义"进行总结.
丁三、摄如是宣说之成就义分二:一、摄离边大空之义;二、明于离边中观之义离过.

戊一、摄离边大空之义分三:一、明所立为离边;二、明能立为无自性;三、明遮遣所破戏边.

己一、明所立为离边实事师想:诸法被遮遣后,不就堕于断灭的无边了吗事实并非如此.
圣天菩萨回答说:谤诸法为无,可堕于无见,唯蠲诸妄执,如何说堕无.
难词释义蠲:遣除的意思.
颂文直解明明现见了诸法,却强说他们不能被见到,这样诽谤诸法为无,才会堕入于断灭的无见.
而只是从遣除妄执的角度,如何能说这是堕于恶见呢释义本颂前两句阐明了什么才是堕于无见,后两句阐明中观宗无此过失.
"谤诸法为无,可堕于无见":比如将无患根识所取的境,说成在无患根识前都不存在,这样诽谤诸法为无,就是堕于断灭的无见.

"唯蠲诸妄执,如何说堕无":中观空宗并非如此,只是遣除凡夫心中颠倒的妄执,虽然无患根识与境都是妄执所现,但是并不否定无患根识能取到境,这样怎么能说是堕于无见呢由无有性故,无性亦非有,有性既非有,无性依何立.
(唐译:有非真有故,无亦非真无,既无有真无,何有于真有.
)颂文直解由于没有有性之故,无性也不可能有.
原因是,没有所依的有性,那么用来否定它的无性依什么而建立呢(唐译:有并非是真实有,因此无也并非是真实无,既然没有真实的无,也就没有真实的有.
)释义本颂前两句指出无性并不存在,后两句解释无性不存在的理由.
"由无有性故,无性亦非有":就像在《入菩萨行·般若品》中所说的那样:"未触所观事,不取彼事无.
"在究竟实相大胜义前,则包括无患根识与其所取的境在内的所有有事戏论,连微尘许也不存在,由此也不会有与彼之相反的无事.

"有性既非有,无性依何立":因为有性是所依,无性是能依,没有了所依的事,遮彼的无事就完全没有成立的可能.

有、无这些观待法,都是分别心安立起来的,也就是分别心增益出来的.
在真实的本性上,根本没有这样的戏论存在,不但有性不存在,无性也无法安立,不但不空的法不存在,包括空也都不存在,远离了一切的戏论.