散杂居民族研究通讯

2015·第1期(总第7期)论文许宪隆:《贵溪樟坪畲族志》序蓝万清:畲族盘姓去向探讨——兼论畲瑶关系蓝图、蓝炯熹:闽浙赣交界地:地理枢纽与畲民族共同体的建构——以历史地理为视角方清云:民族精英与群体认同——当代畲族文化重构中民族精英角色的人类学考察兰林友:小黄山畲族风情村:符号盗用、表述真实与文化消费蓝希瑜:浙江景宁畲族"做老者"仪式探微马威:嵌入理论视野下的民俗节庆变迁——以浙江省景宁畲族自治县"中国畲乡三月三"为例邱国珍、赖施虬:民俗文化与女性社会地位——以畲族女性为例王逍:畲村农业产业化组织模式的完善与创新———基于浙江景宁畲族自治县惠明寺等畲族村落的调查中南民族大学散杂居民族研究团队2015.
11学术顾问(按姓氏笔划排序):丁宏马建钊王平王珏白友涛石玉刚田敏包智明刘世哲李吉和陈延亮周建新罗康隆段超徐平高永久袁晓文麻国庆雷振扬编委会主任:许宪隆编委会委员:闫天灵王萌孟凡云李安辉方清云张丽剑李勇军方长明陈祥军操竹霞裴圣愚李连广蔡鹏飞主编:方清云本期组稿:方清云陈锦均通讯地址:湖北省武汉市洪山区民族大道182号中南民族大学民族学与社会学学院联系方式:(Tel)027-67843791(Fax)027-67843791E-mail:523424409@qq.
com《贵溪樟坪畲族志》序畲族是我国人口较少的民族之一,根据历次人口普查情况:1964年有234167人,1982年有371965人,1990年有634700人,2000年有709592人.
畲族是一个典型的散杂居民族,我国共有1个畲族自治县——浙江省丽水市景宁畲族自治县,45个畲族乡,分别散居在我国东南部福建、浙江、江西、广东、安徽省境内.
江西是畲族人民居住较早的地区之一,自明清时期开始,畲族就陆续迁入赣东北和赣南的广大地区.
根据历史文献资料的记载和部分研究者的田野调查,基本可以断定赣南的畲族比赣东北的畲族进入江西要早得多.
进入赣东北的畲族主要分布在铅山、贵溪、德兴、玉山、横丰、广丰、弋阳、婺源等县市,其中贵溪的樟坪畲族乡是江西省畲民最为集中的地方之一.
2000年人口普查统计,鹰潭市畲族人口共有1867人,除余江县、月湖区有少量外,绝大部分分布在贵溪市内.
其中,聚居在离贵溪市城区东南61.
5公里的樟坪畲族乡668人,他们分别散居在桃田、柴古、新屋、廖家、太源、刘家、化山、化山坪、老屋基、大岩曹家、姜山、樟坪、坂上等31个自然村,分布于一条长约40公里,宽约20华里的带状山区.
樟坪乡的驻地樟坪村,在小溪两岸,依山傍水,距雄石镇60公里.
据说福建汀洲盘瓠之裔雷姓(畲族)迁此獐群宿夜的草坪上建村,得名獐坪,后谐音成今名,已20代.

对于畲族的记载,在我国的历史书中早有涉及,例如我国正史《资治通鉴》、《宋史》、《元史》等,都有有关畲族的记载,此外《太姥山志》、《天下郡国利病书》、《云霄厅志》、《福建畲民考略》、《中国民族史》、《福建文化》等都有所提及.
新中国成立前,畲族的史志类专著主要有《长汀县志》(清康熙五十七年修)、《建阳县志》(清道光十二年刊本)、《贵溪县志》(清同治十年刊本)、《景宁县志》(清同治十一年刊本)、《长汀县志》(民国二十九年修)等,由于历史的局限性,这类史志在保留了大量珍贵的历史资料的同时,也或多或少地流露出大汉族主义的情绪.
新中国成立初期,党和政府本着各民族平等团结共同繁荣的方针,组织一批民族史工作者对边疆一些少数民族进行民族识别,搞清楚边疆少数民族的经济社会和历史变迁状况,以便制定和落实帮助少数民族发展经济文化的政策和民族区域自治政策,畲族也在其中.
1958年《畲族简史简志合编》是新中国成立后,我国最早的畲族历史著作.
十一届三中全会后,民族调查研究传统得到恢复,在历年调查报告和文献资料积累的基础上汇编出版了《畲族社会历史调查资料丛刊》,同时《畲族简史》、《畲族史稿》、《畲族研究论文集》,《闽东畲族革命斗争纪实》、《丽水地区畲族志》、《霞浦畲族志》、《崇儒乡畲族志》、《福安畲族志》、《贵溪县志》、《闽东畲族志》等有关畲族史志专著纷纷编成出版,这批史志专著最大的特点就是运用马克思主义的历史唯物主义,运用民族平等的原则去认识和研究各个民族的历史和现状,这种民族史观的根本变化,不仅使我国的民族史志的撰写反映出了各少数民族的真实面貌,而且对于增强各民族之间的相互理解,维护祖国的统一和领土的完整提供了历史的依据.
此外,还有各民族地区相关部门自发组织调研并分别编印了畲族文史资料专集,也为我国畲族的研究收集了大量珍贵的资料.

我所见到的江西畲族的研究成果,主要有上文提到的《贵溪县志》和《铅山畲族志》.
樟坪作为一个民族乡,能够编撰属于本乡的《贵溪樟坪畲族志》,这无论是在畲族研究领域还是在民族乡研究领域都是比较少见的.
《贵溪樟坪畲族志》的编写人员进行了充分的田野调查,收集了大量来自民间来自田野的一手调查资料,包括以畲族祖图、盘瓠传说、铁书为代表的"樟坪三宝",还搜集了许多樟坪畲族独有的文物,这些资料对于畲族研究有着重大的价值和意义.
尤其难能可贵的是,《贵溪樟坪畲族志》不但清晰地反映出了本乡在98年以后的建设成绩,而且反映出了本乡文化兴乡的战略思路.
众所周知,畲族长期以来分布在我国偏远的山区,闭塞的地理环境加上历史上的积贫积弱,畲族长期以来都处于经济发展比较滞后的状态,因此大多数畲族志中对于新时期如何发展民族地区经济的经验较少提及.
樟坪乡自1998年实行"掉头向外求发展"战略之后,走出了一条"金山银山垒在园区,绿水青山留在畲乡"的跨越式发展道路,实现了经济与社会、人与自然的和谐发展,这一发展将为其他的畲族地区和民族地区的发展提供有益的借鉴.
这些发展经济的经验和成果在《樟坪畲族志》中反映出来,将成为它区别于其他畲族地方民族史志的一个鲜明特色.
另外,民族乡修志,向来比较少见,我所见到的大概有《崇儒乡畲族志》,因此《贵溪樟坪畲族志》的出版反映出樟坪乡在民族文化建设中较为超前的意识.

本书的编撰者或是本乡土生土长的畲族人,或是对樟坪畲族有着深厚感情的汉族人,他们一直活跃在樟坪畲族文化研究的第一线,可以称为樟坪乡的"民间文化精英".
他们凭借着对樟坪乡的热爱,对畲族传统文化的挚爱,深入到樟坪乡的角角落落,获得了丰富而珍贵的一手资料.
本书的分类较为细致,涉及到畲族的政治、经济、文化生活的方方面面,除了本乡的资料外,还收集了樟坪之外的部分畲族研究资料,起到了一个资料汇编的作用.
总之,本书的编撰不仅可以为地方政府发展民族地区经济提供决策依据,也将为我国畲族社会历史文化的进一步研究提供丰富的历史资料.

初识樟坪乡是缘于我校民族学博物馆(当时隶属于中南民族大学民族学与社会学学院)应郑占煌乡长的邀请,负责设计了樟坪乡政府门前的图腾广场.
后在交往中,笔者逐渐了解到郑乡长是一名常年工作在畲族地区的汉族干部,他对畲族文化的热爱,对畲乡建设兢兢业业工作的态度深深地打动了我.
有感与此,我应郑乡长之邀于2006年11月中旬,与我院岑峻民书记一行人赴樟坪畲族乡考察调研.
并在樟坪畲族乡政府礼堂举行了隆重的签字、挂牌仪式,与樟坪畲族乡结成了校乡共建单位.
之后,当我指导的博士候选人方清云女士表现出对畲族文化的浓厚兴趣时,我鼓励她深入到樟坪畲族乡进行深入的田野调查并展开研究,目前已经取得了阶段性成果.

作为一名对散杂居民族文化和民族关系投入了更多关注的民族问题研究者,我以为樟坪畲族乡的发展可以为其他民族乡的发展提供一定借鉴.
有感与此,特写此文,权充序言,并衷心祝愿樟坪畲族乡的明天会更美好!

中南民族大学民族学与社会学院院长许宪隆2007年12月8日畲族盘姓去向探讨(——兼论畲瑶关系蓝万清我们下乡调查畲族历史,畲族古老而神奇的祖先传说,常使我们产生这样一个疑问:畲族盘姓哪里去了多年以来,这个问题一直没有解决,不能不说是个遗憾.
本文力图根据有限的资料,探求这一问题,不当之处,请批评指正.

畲族分布的特点是大分散、小聚居,与汉族交错杂居.
在这种情况下,畲族得以保存下来并有所发展的最重要原因是民族共同心理素质及其反映在民族文化上的共同民族意识.
民族文化表现为音乐、舞蹈、语言、风俗习惯.
其中最主要是讲述他们祖先起源的盘古传说,成为维系民族感情,增强民族自身团结的纽带.
盘古传说高辛帝赐盘姓为四姓之首,千百年来,寻找盘姓成为畲族同胞强烈的民族向往,成为民族共同心理要素之一.

畲族确曾存在过盘姓,所以才得以流传民间并载入史册.
畲族古老的《高皇歌》在叙述畲族四姓来源时说:"亲生三子相端正,皇帝殿里去讨姓,长子盘装姓盘字,二子蓝装便姓蓝.
当初出朝在广东,亲生三子女一宫,招得军丁为夫妇,女婿名字身姓钟.
"[1]1929年夏天,曾到浙南和闽北,对浙江景宁县敕木山等地的畲族进行调查的史图博(德国学者)和李化民也写道:"亲生三子甚端正,皇帝殿里去讨姓,大子盘张姓盘字,第二蓝装便姓蓝,第三小子正一岁,皇帝殿里拿名来,雷公云头响得好,纸笔记来便姓雷;当初出朝在广东,亲生三子女一宫,招得军丁为夫妇,女婿名字身姓钟.
"[2]绝大多数畲族祖图、族谱的序文或后记均有相似记载,如福建省罗源县西兰乡大坪自然村的祖图谱序曰:"盘瓠王与公主生得三位儿郎,缘(原)无名姓,抱至金銮殿前,问帝赐姓,长子用盘盛之,因此赐姓盘,次子因蓝盛,因赐姓蓝,三男公子抱到金殿前,帝观之忽然雷鸣一声,御笔就赐姓雷,因此乃号三姓也.
仍见三位儿郎,又有一女赐名龙郎,问公此女何配公曰:'你可自配姻缘'".
盘瓠"共生三男一女,长姓盘名自能,封武骑侯,次姓蓝名光辉,封护国侯;三姓雷名巨佑,封桂图侯,女婿姓钟名志清,封敌勇侯;"广东省丰顺县潭山公社凤坪村的《蓝氏族谱》载:"第一男,姓盘,名自能封武骑侯……三姓俱是盘、蓝、雷,宗祖摇(瑶)人会稽山七贤洞.
"[3]畲族盘姓传说深入人心,家喻户晓,并出现在传统山歌中:"你郎落娘洞里行,问你姓李是姓盘,你乃姓盘认亲转,你乃姓李看姓兄.
"畲族的《同源娘姓歌》:"第一同源娘姓盘,是郎上起是无干,爷娘收入守信了,十年完满再来难.
"[4]盘姓在畲族中有很重要地位,并载于史册.
明末清初顾炎武《天下郡国利病书》云:"漳瑶人与虔、汀、潮、循接壤错处,亦以盘、蓝、雷为姓.
"[5]其姓为盘、蓝、雷、钟、苟,自相婚姻.
"[6]潮州府畲瑶,民有山峯,曰摇僮.
其种有二:曰平鬃、曰崎鬃.
其姓有三:曰盘、曰蓝、曰雷.
"[7]但顾氏大概也是根据民间传说而记载的.
一些文集、笔记、杂录,尤其是地方志的作者没有深入实际,只引用他人所言,畲族有盘姓似成定论,此乃天下文章一大抄的结果,而实际上,畲族分布闽、浙、粤、赣、皖五省数十县(市),均无姓盘的畲族.
尽管如此,仍然证明畲族曾有过盘姓.
[8]探求畲族四姓之首盘氏何处去,是畲族共同的愿望.
众多的畲族族谱记载:"唐光启二年,盘、蓝、雷、钟、李三百六十余丁口,从闽王审知为响导官,由海来闽,至连江马鼻道登岸,入时徙罗源大坝头居焉.
盘王碧一般被风漂流,不知去向,故盘姓于今无传.
"畲族祖图则认为:附马(盘瓠)死后,三子一女逐散各处,大子(即盘姓——笔者注)摇船下海,据说失踪,所以至今畲族无盘姓.
"[9]瑶族的盘瑶也有相似的传说:盘瑶十二姓子女从南京十宝殿乘船迁徙他乡,途遭狂浪,姓沈的一船被海浪掀翻吞没,所以,至今盘瑶无沈沈人家.
畲瑶两族都有海上遭难,失去兄弟的传说,显然,这不是偶然的巧合,而是对自己历史遥远时代的依稀记忆.

畲族没有大兄盘姓,而盘瑶则失掉自己的沈氏兄弟,且盘姓又是十二姓之首,无疑暗示着他们的渊源关系.
盘瑶和畲族的共同性,畲瑶同源论者作了许多有益的全面的深刻的阐述.

1.
共同的图腾信仰,传说中的盘瓠为本民族的始祖.
盘瑶得名于他们崇奉"盘王"即"盘瓠".
盘瑶广泛流传这样的故事:平王时,有一龙犬,受平王命,赴敌国,咬断敌高王首级,平王践其诺言,将三公主许配给他,龙犬与三公主成婚后,生活幸福美满.
一天,龙犬对妻子说:"只要把他放在蒸笼里七天七夜,就可变人.
"于是照办了,当蒸到第六天时,妻子担心丈夫蒸死,揭盖一看,果然变成人,只是头上、腋下和脚胫毛未褪掉.
龙犬即盘王或盘瓠,与三公主结亲后,生六男六女,盘瓠的岳父平王各赐一姓,共十二姓:盘、沈、包、黄、李、邓、周、赵、胡、雷、郑、冯.
一天,盘瓠在山里打猎,被山羊用角顶下山崖而死.
畲族的盘瓠传说大概这样:"上古时代,高辛帝皇后耳疾,太医从皇后的耳中取出一虫,形如蚕,盛盘中,忽变成一只龙犬,高辛帝赐名龙祺,号盘瓠,时犬戎入寇,国家危急,帝下诏求贤,能斩番王头者者妻以三公主,盘瓠应诏赴敌国,咬断番王头,回国献给辛帝.
一天,盘瓠说:"我在金钟内,七天七夜可变为人",到第六天,公主怕他饿死打开金钟一看,龙犬身成人形,只头未变.
盘瓤与公主结婚后,生三男一女,辛帝赐长子姓盘,次子姓蓝,三子姓雷,女儿嫁给钟姓为妻.
盘瓠学法茅山,被山羊触死山崖.

畲族和盘瑶中这一传说,还用汉文记录下来,用图画表现出来,形成了盘瑶的《过山榜》和畲族的《祖图》,在服饰、舞蹈、宗教仪式等均有表现,传说的惊人相似,说明他们有共同的原始图腾崇拜.
图腾是氏族的旗帜,区别其他氏族部落的特征,作为一个氏族部落的名称,相似的图腾传说说明他们有共同的祖先.

2.
共同的经济生活方式.
斯大林认为共同的经济生活是民族的要素之一,畲族作为族称的重要原因,是不论从字音还是字义上,"畲"字都是开荒辟地,刀耕火种之意.
盘瑶是过山瑶的一支,过山瑶就是以砍山耕种、迁徙无常为特征的.
畲族的《开山公据》和盘瑶的《过山榜》都记载他们的始祖曾得到皇帝的敕书:盘瓠子孙采斩刀耕,逢山食山,逢水食水,逢州食州,永免粮税,不服徭役.

由于游耕式的生产生活方式,在南中国的大片土地上,几乎遍布畲族和盘瑶的足迹,三十万的畲族分布于福建、浙江、广东、江西、安徽五省六十多个县(市)的山区,瑶族的一百六十四万人,我国的一百四十万分布西南的广西、湖南、云南、广东、贵州、江西六省(区)的一百三十个县(区),在国外的二十四万,其中越南二十万,老挝二万,泰国二万,缅甸和美国也有少数瑶族.
畲族和盘瑶迁徙不定的游耕生活,形成了定居后的大分散、小聚居,主要居住山区的分布特点.

3.
服饰上也可看出畲族与盘瑶共同特点.
以妇女为例,皆好五色色衣,喜穿黑青色,在领、袖、衣襟织各种图案,腹围一小裙,均有绑脚,大概与他们活跃深山密林,以防小虫叮咬有关.
盘瑶认为自己的缠头戴帽与盘古传说有关.
龙犬在蒸笼下要七天七夜才变人身,第六天公主揭盖观看,在头上、腋下和脚胫的毛没有褪掉,只好用布把头和脚胫裹缠起来.
畲族妇女则称自己的服装为凤凰装,据说是第三公主戴穿龙头凤冠有关,可见畲族和盘瑶的服饰都与盘古传说有密切的关系,与第三公主渊源更是出于一辙.

另皆喜银饰,如耳环,手镯等,均无金饰.
共同的族源发生地,据畲族族谱、祖图序言和文字说明以及《高皇歌》等记载,畲族族源最有代表性的地名有:盘瓠封土于会稽山的七贤洞,上茅山学法,葬于南山,迁到潮州凤凰山.
查《古今地名大字典》和〔日〕青山定雄编《读史方舆纪要索引·中国历代地名要览》,可知会稽山是浙江省绍兴东南十里.
据《越绝书》载:"更茅山曰会稽".
南山在浙江省金华县南三十五里,凤凰山在广东省潮州府饶平县西.
盘瓤子孙活动于江淮一带,在正史中也有反映,魏收《魏书》卷一O云:"蛮之种类,盖盘瓠之后,其来自久,……在江淮之间,布于数州,东连寿春,西通上洛,北接汝颖,往往有焉.
"《中南民族学院学报》1982年第3期容观琼先生的《瑶族与古越族关系》一文认为,盘瑶的故乡在我国东南沿海的会稽山区,闽浙江淮一带.
可见,畲族与盘瑶有着密切关系.

畲族的《高皇歌》认为自己"都是南京一路人",众多的畲族汉文资料也记载与畲族族源有关的"南京".
盘瑶的《评皇券碟》也及提及"十二姓徭祖原于南京七宝山大洞会稽山","分居浮游南北二京".
有的《过山榜》甚至称《南京平王敕下古榜文》,尽管"南京"并非一定今江苏南京,但足以说明畲族与盘瑶有共同的族源地.

5.
福建畲族特有的四种基本音调与盘瑶的基本音调有惊人的相似之处.
《拉发调》是盘瑶传统的基本调腔,分长调、短调、讲歌三类,长调又分单声和跟声的两种唱法,跟声是模仿复调式的唱法之一,与畲族的"双音"和"双条落"有许多相似之处,尽管曲调有所差异.
畲族的非双声唱法的《逻连调》在音调上,如音例、调式、节奏,与瑶族的《拉发调》是一致的.

6.
畲族语言与盘瑶的勉语最接近.
陈其光先生《畲族在苗瑶语族中的地位》一文认为"苗语、布努语接近,属于一个语支——苗语支,勉语、畲语接近,属于另一个语支——瑶语支".
[10]占瑶族总人数百分之四十七的盘瑶,与畲族有同源异流的关系.
畲族的盘姓并不等于盘瑶,经过千百年的历史变迁,社会的发展,民族的交往,文化的沟通,盘瑶融合了别的民族诸多因素,成为一个新的民族的重要族素,明显不同于别的瑶族族系,从历史渊源看,与畲族有着不可分离的血缘关系.

众人皆知,部落的各胞族内的氏族是以兄弟相称的,实际上畲族的盘、蓝、雷、钟也是四个兄弟氏族,盘姓是畲族的最古老的氏之一,在现实生活中,畲族三姓仍有氏族的残迹:(1)共同的氏族酋长和军事首领已不存在,但同姓村落一般都有自然领袖,不一定是村长支书,由于办事练达,处理事情有主见,有较强的对外涉交能力和一定的物质财富,成为全村最受尊敬的人物.
(2)血缘关系较密切的同姓村落存在公有的祠堂,偶而还举行一定的宗教仪式,对共同祖先盘古崇拜实际也体现了对自己的氏族祖先的崇拜,福建省宁德、罗源县同宗畲民有所谓的"迎祖节".
(3)同姓互相帮助,一家建房,只要发出邀请,全村人不计报酬予以帮助,体现了氏族成员间互相援助和保护的权利和义务.
(4)尽管已不存在共同墓地,但同一家族可建三至五代的墓圹.
(5)家庭成员有继承死者遗产的权利.
(6)氏族的根本规则是氏族任何成员不得在氏族内部通婚,畲族的蓝、雷、钟正是实行三姓内婚制,不与汉族通婚,血缘关系较远的同姓也可婚配.
婚姻关系体现了他们是同一部落的不同氏族.

与畲族一样,盘瑶十二姓也有相似的氏族遗迹,盘姓在盘瑶中是最古老的氏族之一.
平王赐盘瓠子孙姓氏为:盘、沈、包、黄、李、邓、周、赵、胡、雷、郑、冯,也实行十二姓内婚制,不与外族通婚,尽管也有同姓结亲,但严格排斥五代以内亲属的婚配关系,他们的婚姻制度实际上也是氏族的外婚制和部落的内婚制.

远古时代,畲族四姓与盘瑶十二姓的关系应是怎样呢他们可能是同一部落的不同氏族,随着岁月的流逝,民族的变迁,已无法保留完整的部落特征,但还是可以寻觅出稀微的痕迹.

首先,虽已没有共同的区域和名称,但江淮地区是他们的原始居住地,南中国的广大山区是他们现在生活的场所,从刀耕火种、迁徙无常,到现在的定居是他们的生活方式.
名称已分化出畲、瑶,但他们的密切关系,使古人,也使现代人一直以"畲瑶"并称,畲瑶同源,这种名称正是作为原始集团而存在的反映.

其次,形成了部落的共同方言,发展为现代苗瑶语族,一是苗语支,包括苗语和布努语;另一为瑶语支,包括盘瑶的勉语和畲语.
有人提出苗瑶语族的族系表:[11]湘西方言苗语黔东方言川黔滇方言共同苗——布努语布瑙方言巴哼方言布努语唔奈方言炯奈方言优诺方言共同语——瑶语勉金方言勉语标——交方言共同勉——畲语藻敏方言畲语再者,部落共同的宗教观念和神话传说.
盘瓠传说则构成畲瑶两族民族共同心理素质的支柱.
作为一条红线贯穿整畲族文化和历史,没有这一古老的传说,或许这个民族就消灭了,畲瑶两族对祖先盘瓠的崇拜仪式,仍有所保留,畲族的"迎祖节",盘瑶的"还盘王愿",以及每年三次定期祭祀活动.

"胞族大抵是由部落分裂成最初的氏族;因为在氏族内部禁止通婚的情况下,每个部落必须至少包括有两个氏族才能独立成立;随着部落的增殖,每个氏族又分裂成两个或两个以上的氏族,这些氏族如今也作为单个的氏族而存在,而包括一切女儿氏族的最初的氏族,则作为胞族继续存在.
"[12]印第安"部落内部,个别氏族怎样分裂为好几个氏族,老的母亲氏族以胞族的形式保存下来,但是这些最老的氏族的名称,在彼此相距极远的、老早就分离了的部落中间仍是一样的—"狼"和"熊"在大多数印第安人的部落中仍然是氏族的名称.
"[13]从姓氏看,两个最有资格构成畲瑶原始部落的最早氏族只有盘、雷二姓.
因为最早两个氏族互为婚姻,才有可能繁殖分化出别为氏族,畲族的盘、雷,盘瑶也有盘、雷二姓,正是他们最初仅有的两个氏族.

一个胞族内的各族被认为是兄弟族,正如畲族的盘、蓝、雷、钟互称兄弟,盘姓十二姓也互称兄弟一样,而别的胞族的各氏族则被视为他们的从兄弟氏族,正如盘瑶十二姓是畲族的从兄弟一样.
北美印第安易洛魁人的狼、熊、龟、海狸四氏族构成了第一胞族,鹿、鹃、巷鹭、鹰四氏族则构成第二胞族,第一胞族内的氏族与第二胞族内的氏族互称从兄弟氏族的关系,正是如此.

很久以前,一个原始部落在迁徙过程中,遭遇巨浪,畲族胞族的盘姓随盘瑶而去,此后,畲族就缺少了老大哥,盘姓氏族,永远失掉了,再没有找回来.

畲瑶关系,与其是畲瑶同源,不如说畲族与盘瑶同源,他们是一部落内的氏族关系.
在历史长河里,分道扬镶,盘瑶融合别的民族因素,重新组成了新的民族共同体一瑶族,而另一胞疾的蓝、雷、钟氏族则在闽、粤、赣交界区,与当地居民再组成一个新的民族共同体——畲族.

畲瑶如何分离、形成新的民族共同体,盘姓畲族在何地与主体民族分开、掉失的,笔者将另撰畲瑶迁徙的文章予以阐明,此不赘述.

注释:[1]凌纯声:《畲民图腾文化的研究》,见《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第16本,第159页,1947年.

[2]中南民族学院民族研究所编:〔德〕史图博李化氏《浙江景宁敕木山畲民调查记》第86页.

[3]广东省民族研究所编:《广东省畲族社会历史资料汇编》第61页,1983年.

[4]凌纯声:《畲民图腾文化的研究》.
[5]顾炎武:《天下郡国利病书》福建六,卷96.
[6]顾炎武:《天下郡国利病书》广东四,卷100.
[7]顾炎武:《天下郡国利病书》广东四,卷100.
第二十人册,广东下,转引《广东省畲族社会历史调查资料汇编》第4页.

[8]在广东南部的增城等地有畲民姓盘,但经中央民族学院教授施联朱、广东省民族研究所副所长朱洪等同志实地考察,认为他们的民族特征纯属瑶族,如有《过山榜》而无《开山公据》,讲瑶语不言畲语等.

[9]《广东省畲族社会历史资料汇编》,《广东省丰顺县潭山公社凤坪村蓝氏祖图》第17幅的文字说明.

[10]见施联朱主编:《畲族研究论文集》,民族出版社,1987年.
[11]见施联朱主编:《畲族研究论文集》,民族出版社,1987年.
[12]恩格斯:《家庭、私育制和国家的起源》(见《马克思恩格斯选集》第四卷上)第35页,人民出版社1972年.

[13]恩格斯:《家庭、私育制和国家的起源》(见《马克思恩格斯选集》第四卷上)第93页,人民出版社1972年.

闽浙赣交界地:地理枢纽与畲民族共同体的建构(——以历史地理为视角蓝图蓝炯熹(美国北卡罗来纳大学教堂山分校【UNC-CH】地理系)摘要:因为政治、经济等动因,从元开始,特别是明代以后,畲民从"闽粤赣交界地"陆续迁往了"闽浙赣交界地".
在六个世纪的长时段(longuedurée)里,"闽浙赣交界地逐渐成了畲民的"大本营".
以历史地理的视角,回顾畲民的迁徙史,分析"畲"的谱系学,进而探讨清政府的畲民政策和畲汉之间的相对和谐的互动如何造就了畲民的诸多文化要素,可以认为,必须通过空间、时间和权力(power)的互动,才能更好地理解畲民族共同体的建构.

关键词:闽浙赣交界地;畲民文化;民族共同体关于畲民族的历史,学界已有诸多论述.
尽管如此,关于畲族的产生仍然有一系列非常关键的问题存疑.
首先是"畲族"这个概念的来源.
在研究民族史的过程中,我们时常不自觉地将当下对某个民族的理解套用到历史时期中.
这种方法通常存在两个问题.
以畲族为例,当我们在使用"畲族"这个概念时,我们是否考虑到了这个概念本身的谱系学当我们研究历史时期"畲"民的迁徙和演化时,我们是否考虑到"畲"这个概念本身在当时也许有着完全不同的意义这个概念从哪里来为谁所作为何而作如果将这个概念理解为一种话语的话,我们不禁要问:这个话语背后隐藏着怎样的一种权力谱系学这个问题之大,本文当然无法做出全面的阐释.
但是,本文将这个问题作为一个大背景,尝试着从历史地理的视角入手,做一些抛砖引玉的工作.

我们选择"闽浙赣交界地"作为研究问题的空间,这个空间,在地理方位上,介乎东经118°09′~120°38′,北纬26°02′~27°28′之间,即泛指明清时期的闽之福宁府(州)[1]、福州府[2]、建宁府、延平府、邵武府[3],浙之处州府、温州府,以及赣之广信府的大部分地区.
这些地方的版图大致相当于今天福建省的宁德、福州、南平,浙江省的丽水、温州,江西省的上饶等6个设区市.
人类学家潘光旦云:"至今闽、浙、赣东之'畲'犹或自称'瑶'.
"[4]即实指这个地块的畲族.
这里是当今我国畲族的主要聚居地,其中畲族分布广泛,所存留的传统文化丰富多彩,表现活跃.
2000年该区畲族人口有368526人[5],占大陆畲族总人口709592人的51.
93%.
因此,可以说"闽浙赣交界地"是我国当代畲族的"大本营".

空间(地理)、时间(历史)、权力(power)作为社会生活动力学结构的三要素[6]的互动是本文所关注的首要过程.
要理解这种互动,我们首先要摒弃一种时/空先验的世界观——即认为事件的发生是在时间和空间中的延展;时间和空间作为被动的"容器"被主动的人类关系所填充.
当代社会理论对这种被动的空间观作出了深刻的批判.
在福柯的权力理论中,一方面权力作为一种力量间的关系而存在,也就是说权力是一种人类关系的基本形式.
每一句话,每一个行为的背后实际上都隐含着一种权力关系.
福柯认为,理解这种关系的变化是理解历史的关键.
另一方面权力关系本身就是空间性的.
[7]这也就是说,任何一种权力关系实际上也是对应了某种空间关系.
有时候甚至空间关系本身也可以被抽象为权力关系.
对于本文来说,这种对时空的不同理解有两个意义.
一方面,畲民族这个概念的产生过程必然是多种力量在历史上不断博弈的结果.
这种结果既是这些力量本身造成的,又不以这些力量的意志为转移.
这些力量既包括政府和其他族群,也包括被称为"畲"的这些人本身.
另一方面,畲民族的产生离不开一个具体的空间权力结构.
在本文中,这个空间权力结构即是"闽浙赣交界地"作为一个关系的总体———在"闽浙赣交界地"中畲民完成了民族共同体的建构,并且"闽浙赣交界地"作为一个关系的总体本身又在畲民族的建构过程中实现了其地理意义.
换句话说,我们要理解畲族就不能不理解"闽浙赣交界地",而要认识"闽浙赣交界地"就不能排除畲族的因素.

实际上,福柯的权力谱系学有一部分来源于法国年鉴学派(L'ecoledesannales).
年鉴学派认为西方一直以来存在着两种对历史的解释.
其一为事件史,即认为历史是由一系列标志性事件造就的.
比较典型的就是一般人理解的马克思的历史唯物主义——历史是一系列革命推动的[8].
另一种为长时段(longuedurée).
也就是说,历史的前进动力是来源于那些作用于长时段的力量.
这其中又以地理条件为典型力量.
年鉴学派以布罗代尔为代表,倾向于第二种解释[9].
本文不试图讨论哪种解释是对的——实际上这样的讨论毫无意义.
如果将理论理解为工具箱,我们认为这种长时段理论对解释畲族的诞生更有用.
具体地说,畲族的诞生并不是某个或某几个(偶然的)决定性事件造成的,而是在闽浙赣地区经历了长时段的各种力量作用.
那么,本文将要试图解答的问题就变成了:究竟是什么样的长时段力量建构了畲族在这种建构过程中,闽浙赣地区的特殊意义何在一、闽浙赣交界处的地理禀赋和畲民迁徙史的重新认识首先让我们重新回顾一下畲民的迁徙史,并且尝试从中提取出一些前人忽视的元素.
学界公认的观点,在公元七世纪,畲族先民主要聚居于闽粤赣交界地.
[10]到了明清时期,畲民大量向北移居,逐渐填入闽浙赣交界地,该地遂成了畲族的主要聚居地.
而畲族原有的聚居地,随着族际互动,文化融合,"畲(族)-客(家)"主客关系置换,便逐渐"出让"给了汉族的一支重要民系——客家人.
大量史料、文献以及畲族谱牒记载,畲民陆续迁徙至闽浙赣交界地,始于元代.
一般而言,畲族迁徙有两个动因,即"戎"与"耕"(转战与游耕).
[11]在元代,畲军的抗元斗争席卷闽粤赣,朝廷对畲军采取了征讨与招抚的双重手段.
"诏福建黄华畲军有恒产者放为民,无恒产与妻子者,编为守城军.
"[12]"放福建黄华军,收其军器,其部长于近处州郡,民官迁转.
"[13]在对粤、闽、赣畲军进行大规模的善后安置中[14],也有部分军户流向浙江,《平阳县志》云:"按元世祖至元二十一年八月,放福建畲军,收其军器,其部长于近处州郡,民官迁转.
又《兵志》:'福建之畲军盖乡兵也.
'……畲民当即畲军之余众,元初负固不服.
……迨降元后,处之旁近州郡,后渐流移入浙.
与宁、绍之堕民、丐户.
志称'宋俘之遗'髣髴相类.
其族则有雷、蓝、李、钟四姓云.
"[15]总之,"畲之在闽,所谓被之声教,疆以戎索.
"[16]畲军落籍,除了在沿途的征战中,有人滞留在某个地方安家落户外,其余大量畲民均由于封建朝廷的招抚和屯田,被控制在朝廷"立屯耕作"的地方休养生息.
定居生活和户籍建立,为畲民家族聚落的形成,设置了稳固的生存空间.

畲族迁徙闽浙赣交界地的又一动因是游耕.
"畲民崖处巢居,耕山而食,去瘠就腴,率数岁一徙.
"[17]"凡荒崖弃地居之,耕猎以自食,不供赋役.
……诸府游处不定.
"[18]这种迁徙方式不带军事性质,而以纯粹的经济生活为主.
因此,这种迁徙,不是人数众多的集团性行动,而主要以单个家庭或若干个家庭为单位,三三两两,徐徐而行,散点而动,迁徙的速度比较缓慢,迁徙的路线比较复杂.
而且,他们所到之处,皆"居山寂处,自安化外"[19].
清初畲族学者蓝鼎元说:"自浙入闽,以仙霞为孔道,由浦城泛舟,下建宁,过延平,抵福州水口,皆崇山狭流,乱石布水面,急滩险绝,……自浙东海岸温州入闽,由福宁州、宁德、罗源、连江至省城,皆羊肠鸟道,盘纡陡峻,日行高岭云雾中,登天入渊,上下循环,古称蜀道无以过也.
"[20]差不多同时代的顾祖禹不同意这种看法:"昔人亦云闽中形胜大类巴蜀,此非通论也.
"[21]闽地山川形胜虽有蜀道之难,却无蜀道之险,对于以家庭为单位的山地游耕民族而言,权且具有可作安身立命的人居之所的可能.
闽浙赣交界地普遍相类的土壤、气候、动植物资源,适合畲民的经济生活.
他们游移不定,耕猎并举,"随山种插,去瘠就腴,编荻架茅为居.
善射猎,以毒药涂弓矢,中兽立毙"[22].
茶叶、苎麻等适宜于该地自然环境的经济作物都是畲民长期经营的传统产品,他们还擅长种植"畲禾",一种长在山地"不水而熟"的稻谷.
万历《福安县志》载"又有一种山稻,畲人佈之山坞"[23].
因此,闽浙赣交界地的畲民聚落的别称是"畲寮"、"苎寮".

明代是畲族开始大量迁徙至闽浙赣交界地的时期,当时,福建种菁(蓝靛)业特别发达,福建蓝靛品质尤其优良,明王应山《闽大记》卷十一云:"靛出山谷","利布四方,谓之'福建菁'".
明王世懋《闽部疏》云,福建"蓝甲天下".
丰厚的利润使得蓝靛种植遍及福建全境.
"种菁之业,善其事者汀民也.
"[24]汀民即闽西汀州府居民.
"汀之菁民,刀耕火耨,艺蓝为生,编至各邑结寮而居.
"[25]乾隆《宁德县志》云:福宁府之宁德县"嘉庆初年,外郡人来县栽菁","种菁之业,善其事者汀民也.
""邑以靛青为业者,大抵汀人也.
""居山者不事锄畚,听从菁客佃作.
如西乡几都,菁客盈千.
凡菁客佃作之山,皆深岩穷谷,非平原旷野可树桑者比.
"[26]乾隆《古田县志》载:"畲人深居幽谷,其素艺则开垦荒巅山崖,自耕自食,并有栽靛者.
"[27]菁民足迹遍布福建,并延至浙、赣.
浙江《云和县志》载:"赤石、四都、桑岭、九都间,纯乎闽音,多福建汀州人侨居者.
"江西《广信府志》卷一载,该府禁山之后,仍有"附近民居棚民,或窃入樵采……搭棚居住者,多系闽人".
这些闽籍棚民多姓钟,即畲民.
[28]据明末熊人霖《南荣集》记载,当时,种菁之所有山主、寮主、菁民三类人等,"山主者土著有山之人,以其山俾寮主艺之,而征其租者也.
[29]寮主者,汀之以居各邑山中,颇有资本,披寮蓬以待菁民之至,给所艺之种,俾为锄植而征其租者也.
"菁民则出卖劳力,与寮主为雇佣关系,在很大程度上依附于寮主,经济上受其支配.
种菁者有着更为广泛的称呼,曰:"棚民".
《清史稿》云:"棚民之称,起于江西、浙江、福建三省.
各山县内,向有民人搭棚居住,艺麻种箐,开炉煽铁,造纸制菇为业.
"[30]由此可见,棚民群体中包括菁民,而菁民群体中主要是汀州畲民.
畲民"大略与浙之棚民,云、广之苗徭相类"[31].
"菁民者,一曰畲民,汀上杭之贫民也.
每年数百为群,赤手至各邑,依寮主为活,而受其佣值,或春来冬去,或留过冬为长雇也.
"[32]由于畲族大量迁入闽浙赣交界地与种菁业有着关联,畲民聚落又被专称为"菁寮".
加之上述的"畲寮"、"苎寮",在闽浙赣交界地所谓"三寮"亦泛指畲族.

自元至清,发生在闽浙赣交界地的涉畲战事既有类同于以往者,又有相异.
如元明之交,据《明史》记载,闽浙赣交界地的处州府所出现的"苗乱"、"寇乱"均与畲民有关.
《刘基传》载,"刘基,字伯温,(处州府)青田人.
……(元至正年间)山寇蜂起,行省复辟基剿捕,与行院判石抹宜孙守处州".
"(二十二年,1285年)会苗军反,杀金(金华)、处(处州)守将胡大海、耿再成等,浙东摇动.
"[33]《胡深传》载同一事件:"胡深,字仲渊,处州龙泉人.
……处州苗军叛,杀守将耿再成,深从平章邵荣讨诛之.
"[34]《章溢传》载:"章溢,字三益,(处州府)龙泉人.
……从平庆元、浦城盗.
……胡深出师温州,令溢守处州,馈饷供亿,民不知劳.
山贼来寇,败走之.
……贼寇庆元、龙泉,溢列木栅为屯,贼不敢犯.
"[35]《杨荣传》载:"杨荣,字勉仁,(建宁府)建安人,初名子荣.
……永乐末,浙、闽山贼起,议发兵.
帝时在塞外,奏至,以示荣.
荣曰:'愚民苦有司,不得已相聚自保.
兵出,将益聚不可解.
遣使招抚,当不烦兵.
'从之,盗果息.
"[36]潘光旦在解读上述《明史》传记时,认为:"此所云贼或寇不必多数是畲,然其中必有畲,松阳、丽水尤尔.
""言温、处间山贼,其为畲可无疑.
"[37]浙之处州为穷山恶水之地,在元明之交的社会动乱中,素有反抗传统的畲民参与民众的起事,与统治者对峙,是完全可能的.
但是,同样发生在闽浙赣交界地,之后的涉畲战事,却有着比较明确的政治目的,并服务于当局或某个军事集团.
如万历《福安县志》载,明嘉靖三十八年(1559年)四月初三,倭寇进犯,知县李尚德"复令晓阳快手并民壮召畲人协战"[38].
顺治初年,南明大学士、兵部尚书刘中藻抗清,当他"擢右佥都御史,巡抚金(华)、衢(州).
取苎寮、菁寮诸种人,练之为卒"[39].
"上谓金衢巡抚刘中藻曰,选练精兵,可取于苎寮、菁寮、畲寮三项,此议诚是,取用之后,即当给示,免其差徭,仍勉令与百姓相安,兵数准一千,衣甲银两,准于该州动支二千两正项,务其兵精而饷不糜.
"[40].
刘中藻所率"三寮"之兵于"崎岖山谷,聚众万人,遂复庆元、泰顺、寿宁、宁德、福安、古田、罗源诸县.
……又复福宁、长乐"[41].
刘中藻的畲军迂回于闽浙之间,由于该地历来为战略要地,给南下的清军造成相当的麻烦.
清军投注了大量的兵力,刘中藻被迫退守福宁州福安县城,与清兵展开殊死决战.
顺治六年(1649年)"己丑正月二日(闽浙)总督陈锦提满洲兵十余万,树栅列寨,困围四月,孤城食尽,外援陡绝".
刘中藻之畲军坚持了4个多月,刘"遂以四月十二日自缢卒.
……士为之死计九千七百余人".
[42]死难士卒中有大量畲族.
据畲族宗谱记载,有的还隐姓埋名流落乡间.
[43]这是闽浙赣交界地影响面最广、影响力最大的涉畲战事.
咸丰、同治年间,太平天国远动风起云涌,闽浙赣交界地也是太平军活动区域,现存的文字资料无法表明该地的畲民是否参与其中.
但是,同治年间,浙之处州府蓝三满编唱的长连[44]《长毛歌》却表达了强烈的政治倾向.
蓝氏《长毛歌》云:"咸丰皇帝心不通,出来理事人不容……广东金田好风光,出了一个长毛王/长毛也是天生子,口出圣旨治万人……是我天下由我管,亦无官府来争去/长毛造反一个皇,一行兵马随身上……长毛造反是好人,亦何捉来亦放……"[45]这个长连也流传于闽东畲族乡间,畲民对"长毛"造反是同情、拥护与歌颂的.

列斐伏尔(HenriLefebvre)强调,空间对于时间,具有优先性.
[46]空间最终要比时间更重要,空间的安排决定了时间的节奏和周期.
[47]通过对畲民迁徙史的重新审视,我们不难发现闽浙赣地区作为一个地理枢纽是不可忽视的要素.
所谓地理枢纽包括该民族"领地"之自然环境与人文环境的总和,也即是社会关系和自然关系以及权力关系的总和.
闽浙赣地区作为一个非常独特的关系总体,其内部具有相当的同质性,而这种同质性在许多方面又与畲民的到来密不可分.
其中最耐人寻味的是其地理沿革的特点——一块长期以来的"行政特区".
首先,汉代闽浙赣交界地属百越之地.
直至"秦并天下,平百越,置闽中郡"[48],其属地在闽全境、浙南、浙西南以及赣东部分地区.
《明史》曰:"广信府,元信州路,属江浙行省.
太祖庚子年五月为广信府.
"[49]至明洪武四年(1371),广信府改隶江西行省.
其次,闽浙赣交界地的核心区域,隶属于武夷山脉的铜塘山一带,"周围约计三百余里,重峦叠璋,密菁深林"[50].
从明正统年间到清同治年间,在四个多世纪的长时段里,虽在行政区划上分属于闽浙赣三省,但三省地方政府采取了统一行动,即"勒石永禁,(铜塘山)亦名封禁山"[51].
封禁山一带遂成了与世隔绝、人迹罕至的"行政特区"[52].
行政特区之所以得以确立,内部地理条件的相似性也必不可少.
这里是闽浙赣三省地势最高的区域,其大部分地区均以中山、丘陵地貌为主,区域内部气候相似,具备山区农业发展的基本自然条件.
最后,闽浙赣交界地是"太姥-武夷"文化生态区,此地流传着太姥娘娘与武夷君的远古神话传说也和畲民的活动有关.
[53]早期,这里已经有种蓝的传说.
[54]明代开始的福建汀州畲民大量迁徙于闽浙赣交界地,又以种菁(蓝靛)为业.
可能由于种植蓝靛的关系,闽浙畲民聚居地均流传着太姥山老母原为山下才堡村畲女姓蓝,因避战乱,上山垦荒植蓝,得道成仙.
[55]以故,畲民称太姥娘娘为蓝太姥.

综上我们不难发现,畲民的迁徙史同时也是"畲"这个概念的谱系学.
由于闽浙赣交界处的地理枢纽作用,不同的他者(官方与民间)于不同的场合对他们有了"苗军"、"山寇"("山贼")、"棚民"、"菁民"、"畲人"、"畲寮"、"苎寮"、"菁寮"、"畲民"等种种称谓.
这些称谓是对畲民的指代,同时也影响着畲民的自我定义,并且每个指代的背后都包含着众多社会、政治、经济、文化意义.
这些称谓的交替出现,说明了畲民已然在闽浙赣交界地的历史舞台上占有一席之地.
虽然在移民过程中冲突与战争往往不可避免,但我们将会看到,在这里较为和谐的社会实践渐成主流.
在长达六个世纪的长时段中,畲民还是逐渐享有了生存权与话语权,并实现了作为一个民族共同体的建构.
是什么因素保障了这个地区的和平在这个过程中,畲民作为一个独立团体的存活是否经历了更为复杂的权力结构变化这是一种什么样的权力结构并将如何变化二、清代闽浙赣交界地的畲民政策与畲民身份的正名清代二百六十余年是闽浙赣交界地畲民族共同体历史建构的关键时段,我们先从地缘政治的维度探讨这个问题.
清朝历代重视编户齐民政策,"世祖入关,有编置户口牌甲之令.
其法,州县城乡十户立一牌长,十牌立一甲长,十甲立一保长.
户给印牌,书其姓名丁口.
出则注所往,入则稽所来"[56].
处于闽西、闽南的客家、福佬人(闽南人)区域的畲族乡村,较早被罗织进清政府的赋役之网,清初那里的畲民已然就是黄册齐民.
[57]但当时,闽浙赣交界地的大部分畲族乡村仍属于"化外之地",这里是实施畲民户籍登录的最后区域.
该地畲民编图隶籍的时间不是统一的,大部分畲族乡村均在乾隆年间才陆续完成"编图隶籍"与"编甲完粮"的过程.
现存的这方面资料很少,如清同治福州府《连江辋川蓝氏宗谱》记载了连江县辋川畲村蓝姓畲民编图隶籍的情况:"兹逢大清我皇上新制版图,时康熙廿五年(1686年),岁次丙寅,奉文审编造册.
蒙本县仁爷示文批准,招集百姓,顶立门牌,应办差事者,许其隶图.
……鸠集曾、郑、蔡、汪、吴、庄、邱、黄、陈、郭、周、洪、蓝等,以共十三姓各楚图价,特与下宫吴姓议定分值二图五甲,排年于是乎成.
"[58]民国《南平县志》记载了乾隆年间延平府南平县畲民"编图隶笈"情况[59],南平县在清顺治十四年(1657年)时,总共九十二图.
"乾隆五年(1740年)编钟、蓝、雷三姓(即畲民),立普顺图,合为九十三图.
"[60]"普顺图共征:银一十九两四钱八分一毫.
米四石二斗四升三合四勺.
观米七斗一升一合.
"[61]这里的数据主要应来自时年畲族乡村所交纳钱粮的汇总.
清同治《景宁县志》记载了包括畲族村在内的农村保甲制度:"今法十甲为一保,立一保正.
十家为一牌,立一甲长,其畲民则编为寮长.
每家给一门牌登记户口,申明条约,悬诸门首,倘有迁移事故通知甲长……其经画较昔尤详密焉.
"[62]南宋刘克庄《漳州谕畲》曰:"畲民不悦(役),畲田不税,其来久矣.
"[63]长期游耕的山地民族,因为迁徙不定的生活方式,因此根本无法进入朝廷的政治视野,从表面上看,他们行动自由,"垦山为业,租庸不及"[64],但实质上也缺乏稳定的生活居留权和起码的生命保障权.
从清朝初年开始,闽浙赣交界地畲民陆续解决了自身的落籍问题,一改"其来久矣"的"不役不税"游耕生活,完成了从流烟氓隶向黄册黎民的过渡,他们有了属于自己的生活空间,有了合法的政治地位,自然也名正言顺地获取了齐民应有之权与交纳税赋之责.

与之相对应的另一件重大的政治事件是畲民被编入了《皇清职贡图》.
《皇清职贡图》是清代乾隆年间以"御制"名义编绘的巨型画册,描绘了乾隆朝邦交国和藩属国诸民族以及国内少数民族的状貌、服饰、生活习俗等.
绘制《皇清职贡图》始于乾隆十五年(1750年),是乾隆皇帝亲自策划,由军机处具体负责,各地提供画稿,宫廷画师绘制完成的.
乾隆十七年七月,闽浙总督喀尔吉善等奏:"……查闽省界在东南,外夷番众甚多.
臣等绘图进呈,通计畲民二种,生番社番十四种,琉球等国外夷十三种.
种各有图,图各有说.
凡风土、嗜好、道里远近,无不俱载报闻.
"[65]《皇清职贡图》中福建畲民的素材来自福州府古田、罗源两县,乾隆《古田县志》刊载了福建省画工奉谕勾勒古田县畲民草图的过程,文曰:"今则附近民居在邑之四都上洋等村,与民往来交易,亦有承佃民业为生业者.
但畲民由来虽久,尚未载入邑志,因乾隆十七年七月内奉督抚两院宪绘画畲民图册具奏恭敬,九月二十八日,奉朱批:'知道了.
钦此.
'行知在案,附载风俗之后,以备查考.
"[66]闽浙总督提供画稿并经宫廷画师绘制而成的福州府畲民两种,载于《皇清职贡图》彩绘本卷二、刊刻本卷三之内.
彩绘本每幅各画畲民男妇二人,上附满、汉两种说明文字.
将属于闽浙赣交界地的福州府畲民画像载入《皇清职贡图》,表明清政府认定他们有别于汉人.
编图隶籍,以求"齐民"之同;绘制画像入"职贡图",为存"苗夷"之异——清政府的闽浙赣交界地畲民政策理路是清晰而全面的.

作为三省交际处,闽浙赣边区占有特殊的战略地位.
清人顾祖禹《读史方舆纪要》多处谈及其所属府(州)为战略要地.
如闽之畲民最聚居之地福宁州"州北瞰永嘉,南屏侯官,山川险峻,实为要地.
《防险说》:'闽、兴、泉、福、漳之地皆海滨要冲,然莫有如福宁之尤险者.
……岛夷入寇,必先犯此,故防为最急也'"[67];建宁府"府西带江西,东连浙右,形势四通,为全闽之藩屏,晋安之肩背,且束水襟山,号为奇峻,诚东南胜地也"[68];延平府"府带两溪之秀(两溪,建溪、樵川也.
)控群山之雄,噤喉水陆,为七闽要会.
杨氏时曰:'崇山峻岭为其郛郭,惊湍急流为其溝池,清明伟丽,为东南最.
'……谚曰:'铜延平,铁邵武',言其险要可守也"[69];浙之畲民最聚居之地处州府"府湍流亘地,峰岭倚天,虽僻处一隅,而南邻闽、粤,可树捣瑕之功,东迫永嘉,已具建瓴之势"[70];温州府"……是扼八闽之吭,而拊其背也"[71].
赣之广信府"府当吴、楚、闽、越之郊,为东南之望郡.
……宋韩元吉曰:'郡南控闽、越,东引二浙,隐然为要冲之会.
'今自玉山以达三衢,自铅山而入八闽,诚毂绾之口也"[72].
明正统年间(1436~1449年),邓茂七、叶宗留凭借闽浙赣交界地的"险塞危峻"[73],啸聚山林,就曾给三省造成了影响力极大的政治震荡.
清政府对该地区畲民采取的这种怀柔归化的政策,不能说没有地区安全的考虑.
但是我们知道,权力斗争是各种力量之间的博弈;一项政策的颁布从来就不是一帆风顺的.
同样在这里,清政府从地区安全的角度出发将畲民"去他者化"也遭到许多抵制.
这种冲突以围绕畲民读书取仕的"进身之阶"最为突出.

乾隆朝处州府青田县令吴楚椿于四十一年(1776年)所撰的《畲民考》,是现存的第一篇地方行政主官亲书的畲民调查文献,是文刊载于他主修的《续青田县志》.
吴楚椿在《续青田县志·小序》云:"订正风俗一门,政治所关,尤宜详考备载,勿沿志家陋习,余以为然.
"[74]在《畲民考》中吴楚椿介绍了畲民的来历、生存处境等,他认为:畲民"力耕作苦,或佃种田亩,或扛抬山舆,识字者绝少.
土民以异类目之,彼亦不能较.
我国家休养生息,人文蔚起,畲民有读书者,入衙门充书吏,未敢考试,土人辄攻之曰:'畲民系盘瓠遗种,兽类也.
'……今夫习俗之弊,莫甚于党同伐异.
……我国家中外遐迩,一视同仁,导民为善,惰民、乐户皆准改业,獞猺[75]荒徼增设'苗学',况畲民本属琼海淳良,奉官迁浙,力农务本,已逾百年.
合处属计之,奚啻千户,而一任土民谬引荒诞不经之说,斥为异类,阻其上进之阶,是草野之横议也"[76].
《畲民考》所表述的畲民读书取仕问题在闽浙赣交界地是带有普遍性的,如道光《建阳县志》云,建宁府(畲民)"嘉庆间有出应童子试者,畏葸特甚,惧为汉人所攻,遽冒何姓"[77].
发生在闽浙两地的钟良弼案例、钟正芳案例,影响了闽浙赣交界地的广大畲村,并流传了二百余年,延续至今.
随着清政府逐步对畲民的图籍管理化,畲民的生产发展、经济往来与物产交易形式和汉人基本上趋同一致.
[78]经过数代人的努力,畲民中之一部分家庭已经有了一定的生产资料积累,也有极少数人还跻身于村落富裕之家.
为了进一步改变家族命运,他们进行有限的智力投资,开始了富有民族特色的耕读文化尝试,在原有歌教[79]的基础上,他们延请汉人塾师授课,培养家族文化人,"亦有入庠者,烝烝然染华风矣"[80]走上了仕途经济之路.
钟良弼、钟正芳都是迈进"进身之阶"的第一代家族文化人.

福宁府福鼎县钟良弼案例见道光《重纂福建通志》,案件的处理者是福建巡抚李殿图.
据《清史稿》载"李殿图,字桓符,直隶高阳人.
乾隆三十一年进士,选庶吉士,授编修.
典湖南乡试,迁御史.
督广西学政,迁给事中.
"李素来以治理边政著称,乾隆四十九年,治理"甘肃回乱"平息"民、回相仇".
后又"轻骑履勘","片语判决"了"卓泥土司与四川松潘、漳腊各番"噶噶固山界的争端.
[81]乾隆六十年,李迁福建按察使,嘉庆三年,就任布政使,七年任福建巡抚.
在闽期间,他"嫉恶维严,治尚操切"[82],"狱讼必速为审结,开释无辜,小民始得安业"[83].
道光《重纂福建通志》载:嘉庆七年福宁府"福鼎童生钟良弼呈控,县书串通生监诬指畲民,不准与试".
书吏假借畲族槃瓠传说,诬蔑畲民为异类,将钟良弼排斥于贡院之外.
李殿图审理果断,"饬司道严讯详复,张示士林".
他仗义执言,据理力争,驳斥了借槃瓠之说打压畲民的荒诞举动.
他认为:"娼优隶卒三世不习旧业,例尚准其应试,何独畲民有意排击之……本部院为世道人心风俗起见,不惮与尔等覙缕言之.
"[84]在《重纂福建通志·国朝宦绩》"李殿图"条目内,以大量的篇幅详写了他处理钟良弼案件的言论,足见该案例在福建政坛与文化史中的影响.
次年,福鼎县岳廷元主科试,钟良弼再次应考,终于考取府学生员第二十名.
钟良弼胜诉,继中秀才的事迹被畲族歌先生(民间歌手)编成歌言长连[85]在闽、浙畲民中广为传唱,经久不衰.
[86]处州府青田县钟正芳案例与钟良弼案例相类,最终的处理见嘉庆《钦定学政全书》,该书卷六十二,《土苗事例》云:"嘉庆八年奏准,浙江巡抚阮元会同浙江学政文宁咨称:处州府属青田县有畲民钟正芳等,呈请与土民一体应试一事.
查《学政全书》,并无畲民与考明文,惟《青田县续志》载有前县令吴楚椿《畲民考》一篇,称其自顺治十八年由交趾迁广东琼州,由琼州迁处州,历历可据,且其人在青邑置有粮田庐墓,素行并非贱秽,祗因畲妇头戴布冠,与本处妇女稍有不同,土著者指为异类,廪生等惑于俗说,不敢具保,致畲民不得与试.
咨请部示明立章程等因到部.
考《学政全书》所载,各省、府、州、县学额,各土司有猺童,湖南、贵州俱有苗童,外此,如云南、威远之彝人,四川、建昌、茂州之羌苗,广东之黎峒类,皆渐摩风教,登之黉序.
至各省回民错处,久与汉民一例考试,隶仕籍者颇不乏人,未闻以其妇女冠饰有异,遂阻其读书上进之阶.
今浙江之有畲民,既据该巡抚、学臣查明,自顺治年间迁居内地,纳粮编户务本立农,自非丐户、乐户、蜑户身列污贱,例应禁考者可比.
现在生齿日繁,其能通晓文义者,应准其与民一体报名赴考.
……至处州各属畲民,更有情愿应试者,即照此例办理.
"福宁府钟良弼案例中李殿图的饬令和处州府钟正芳案例中《钦定学政全书》的表述等等,都是闽浙赣交界地畲民维权行动的胜利,官方承认了山地畲民诉讼的话语权与应试的参与权.
但是,畲民的"进身之阶"不是一帆风顺,往往曲折漫长.
部分官员的偏见、部分汉族童生的有意排斥,如此等等,都给畲民与考带了诸多困难和阻力.
处州府《宣平县志》云:"嘉庆八年,巡抚阮元会同学史文宁,咨准一体考试,其散居温州者,于道光六年援例求考.
诸生禀于学使朱士彦云:照例身家不清者,不准与试.
泰邑(泰顺)畲民皆作舆台为人役,身家未必清白,奉批不准与考.
宣邑(宣平)畲民亦有似此者,固当分别观之.
若慨指为异类,不齿齐民则过矣.
"[87]毕竟是不同于一般汉人的"苗夷",主考官员对其出身的审查从来都慎之又慎.
道光平阳县科场案就为一例,畲民雷云、雷夏堂兄弟为了控告廪生陈重光等人造谣惑众,阻挠他们参加府试,先后历时3年,以20余份状纸,奔走于县、府、道、省4级衙门,终得解决.
[88]经过畲民自身的努力与反复的政治较量,闽浙赣交界地畲民逐步出入庠序,参与科试,汲纳主流文化,造就文化精英,并争得更广泛的话语权与更普遍的生存权.
在福宁府,最引人注目的是,从道光至光绪的60年间,福宁府霞浦县半月里畲族村就连续出现了雷世儒、雷步缘、雷步武、雷加润、雷加上等5位秀才.
[89]处州府青田县钟正芳故乡培头畲族村《钟氏宗谱》记载,从乾隆至道光年间该村出现了包括钟正芳在内的6位秀才.
[90]如果我们将清政府的畲民政策理解为对这块地方宏观权力结构的重新定义,那么有以下几个问题无法绕过.
首先,我们发现一方面清政府将畲民"编户齐民",为的是给予畲民与汉人平等的政治权力.
而另一方面,清政府又通过各种方法保留了畲民的独特性.
相比前朝,清代为何要采用如此微妙的办法来统治这个地区呢我们在这里做一个假设.
任何一个历史事件都是权力斗争的结果,那么清代的畲民政策同样也是处于权力斗争的考量.
清政府的畲民政策可以理解为一整套稳定地区安全,平衡地区内各种汉族势力的办法.
如前所述,这个地区自古便是军事要地.
清代作为一个满人建立的朝代,其少数民族政策是否更加注重利用地区内部的力量平衡用以制衡该地区的主要族群即使这个假设是正确的,我们仍然要注意:畲民族共同体的建构不可能是由某一个机构或一项政策造就的——它必然是一个多种因素共同作用下的结构.
清政府既没有致力于使畲民汉化,也没有将其孤立——清政府不可能直接造就一个畲民族.
但是这种微妙的行政实践却直接影响了畲民经济地位和政治地位的嬗变.
一方面编图隶籍确保了大量畲民从一贯的游耕生产传统转变成定耕山林的新生产方式,大量畲民聚落应运而生,他们有了属于自己的社会空间.
另一方面是清政府畲民政策为乡村畲民提供了"进身之阶",通过准予"读书与试",促成畲民乡村文化精英的诞生.
作者认为,民族文化包括民族中的精英文化和庶民文化,其中文化精英的作用与精英文化的价值尤为重要.
精英文化是民族文化的决定质,文化精英是民族话语的代言人.
清政府也许并不关心畲民是否作为一个独立族群而存在,但是其在闽浙赣地区的畲民政策改变了这个地区的宏观权力结构,使得畲民的诸多社会实践成为可能.
政策并没有直接造成结果,而是创造了可能产生结果的条件,而从可能性到结果需要一个长时段才能积淀下来.
在这个长时段中,也许并不存在什么重大的"革命性"事件,但是畲民文化却是在这长时段中由千百个个人与团体微观实践造就的.
这些微观实践即是畲民自身的行动,又同时包含着与该地区汉人团体的密切互动.

三、闽浙赣交界地畲汉互动中的畲语与盘瓠传说布罗代尔在评价施本格勒《西方的没落》时认为:"历史——或不如说文化的'命运'——像是一根环环相扣的链条,用今天的术语来说,是一种能动的长时段结构.
"[91]布罗代尔认为文明史的叙述是"过去解释现时",即文化的发展是一个路径依赖的过程.
对当下畲族传统文化的认识,应该追溯到漫长的元明清三代.
在探讨闽浙赣交界地畲汉微观权力互动时,畲语和盘瓠传说是两个重要的因素.

闽浙赣交界地是闽方言、吴方言、赣方言的交汇地.
而且,方言岛的分布十分复杂.
民国《平阳县志》所载本地方言分布情况是有代表性的:"今以语言分别约有五派:曰瓯语、曰闽语、曰土语(俗称蛮语)、曰金乡语、曰畲民语.
大别区之,县治及万全区,纯粹瓯语,小南则闽语十一,江南则闽语、土语、瓯语参半,金乡语惟旧卫所而已,北港则闽语六瓯语四,南港蒲门则闽语七八、瓯语二三焉.
瓯语本为瓯族,闽语来自闽族,此最易辨.
惟土语,江南一区有之,其称瓯语,为后生语,则似海滨土著,本作是语后,盖化为瓯语也.
金乡一卫,前明指挥部属居焉,初自用其乡之语,后与土语相杂成金乡语.
若佘民则散居南北港蒲门各山奥,其语亦居少数,相传先世自闽广来,盖本苗种,俗称畲客,谓为客民也.
"[92]以上方言交汇现象是区域居民长时间交往与频繁迁徙的结果.
就局部而言,讲畲语的人占少数,畲民"语言自为一种,亦不与郡国同"[93].
但由于闽浙赣交界地的畲族基本上同操一种语言,故清代八府的畲语在该区域中地位也同样重要.
正是汉语方言的多样性已将其代表的汉人团体分化,使得闽浙赣地区成为畲民作为一个独立族群的生存成为可能.

畲民对于自身与汉人都有特殊的畲语称谓,畲民自称"山哈",称汉人"福佬"(或"河老"、"华老"、"埠老")[94],这种称谓是畲民处闽粤赣交界地时族群互动的产物.
而畲民对于"畲民"的称谓,仅限定在书面语,如运用于家族文书、社交尺牍等.
延续至今,平时畲民内部一律自称"山哈".
"山哈"即山里客人,与"客家"的称谓有一定的关联.
而"福佬",即闽南人.
客家、福佬是畲民在闽粤赣交界地所面对的最主要的汉族民系,在闽粤赣交界地的一些地方,汉人称畲民为"蓝雷仔".
相对而言,从生产方式到生活习俗,畲民与客家的关系更为密切,有些地方畲民与客家的族群界限还比较模糊.
而福佬与畲民则是泾渭分明的.
在闽粤赣交界地的族群互动中,畲民与福佬人的矛盾冲突多于、大于与客家人的矛盾冲突,畲民对福佬"畏之,繇陈元光将卒始也"[95].
根据闽南一带流传的陈元光传说,从唐总章二年(669年)至开元年间,因治理"泉潮间民苦蛮僚之乱",朝廷派遣陈元光父子三代"靖边方",[96]他们与蓝奉高、雷万兴、苗自成等统领的畲民军事较量历经了40余年.
福佬人(闽南人)多为陈元光等人的后裔,畲民与他们素存积怨与戒心.
这种历史积怨与戒心一直带到了闽浙赣交界地,影响了畲民对当地汉人的认识,故在畲民家族内部,对使用不同方言,有着不同生活习俗的闽、浙、赣汉人均统称为"福佬",有时还蔑称为"福佬仔".
流传于闽浙赣交界地畲村的最主要民族史诗《高皇歌》表达了畲民对汉人的基本心态:"今来不比当初好,受尽乡村华老(福佬)欺/一从原先古人礼,多让华老由其欺.
""女大莫嫁华老去,准当爷娘不养你/无情无义是华老,好似小时死去了.
"[97]这种心态一般不会在普通的公开场合流露,仅仅在正月初二讲酒会[98]等庄严的仪式中才作口耳与心灵的传承.
平时汉人多借以"盘瓠种"为口实,歧视畲民,称畲民为"畲客".
而畲民的态度,往往如青田县令吴楚椿《畲民考》中所言:"土民以异类目之,彼亦不能较.
"就总体而言,闽浙赣交界地的畲汉关系还是不同于闽粤赣交界地,由于闽浙赣交界地的汉族民系中没有出现聚巨族而居"俗尚气好斗"[99]的福佬(闽南)人、客家人,他们以强大的宗族势力为支撑,时时为了宗族利益,而采取族际械斗的充满血腥味的极端方式来处理族群关系.
他们"往往睚眦小忿,恃其族众,聚党至千百人,执铤刃火器,订期而斗,死伤相属,或寻报复,世为仇雠"[100].
清乾隆《汀州府志》载,闽西客属各县之俗云:(永定)"瑜瑾之疵""聚族而矜逞斗,藐法而好讦讼.
"(连城)"豪右好争而少让,乡落习武而少文.
"(宁化)"喜斗健讼,……亦称强悍难治云.
"(武平)"山峻地僻,俗梗民强.
尚武勇足以御敌……"[101]闽南畲汉关系史中也曾出现过类似聚族械斗的场景.
如据清廷军机处存档,道光七年(1827年)八月二十四日奏折云,闽南漳浦县畲族蓝姓族人与黄姓族人相继发生3起家族冲突,致使1人毙命.
[102]闽南安溪县善坛畲族村钟姓族人因清咸丰三年(1853年)发生宗族械斗,72名青年男丁为避险而连夜离乡,远走南洋.
[103]惠安县钟厝畲族村民与前黄汉村人在清季曾发生了多起宗族械斗,延续了二十余年,双方致死二十余人.
[104]相对于闽粤赣交界地,闽浙赣交界地田地山林等生产资料较为充裕,其提供给人们自由行动的空间较大,各色人等,各得其所,相对空旷的地理环境可以消解了人们因利益争夺引发的种种矛盾.
同时,其地域既是多种方言的交汇区,也是多种族群的杂居地,光绪《重纂光泽县志》所载的闽赣边县城人口构成是有代表性的:"光泽……杂处此土者,有畲民,居山谷种山;有泉州民,北乡族居成村落;有新城、沪溪、铅山、贵溪民,城居极多;视土著者不啻十之三.
"[105]根据整体族群构成的状况,闽浙赣交界地没有哪个汉族民系的势力特别强大,会给其他民系造成无形的威压.
其所属各府官修的地方志对各处民风的叙述大多以"风俗淳朴"誉之,以"冲,繁,疲,难""最要缺"的福州府为例,乾隆《福州府志》援引"万历府志"载:"明兴,人文益盛,故其俗尚贵文词,贵节操.
多故家世族,君子朴而守礼,小人谨而畏法,此其风之美也.
……附郭闽县、侯官及外七邑,风大抵同,而微有异.
"[106]特别是上述"简缺"的福宁府、处州府更是"民风朴诚".
乾隆《福宁府志》载:"福宁当闽浙之交,山海奇奥,人物俊义,风气隆古.
虽各县水土不同,习尚少异,而士朴民淳,则无二致.
"[107]这种人文环境更适合于非主流化、势单力薄的畲民生存.

总之,闽浙赣交界地的畲汉关系,虽有心理与口头层面的抵牾,或者主要因为经济利益的原因而出现小范围、个别人之间的肌体碰撞,但就总体而言,特别是有清一代,闽浙赣交界地的畲汉关系,始终维持在和睦相处、相安无事的状态.
清道光《建阳县志》载,畲民"所居在丛菁邃谷,或三四里或七八里始见一舍,无比屋而居者"[108].
清同治《景宁县志》载,畲民"窜居山坳缚荈以处,不谋萃聚,不杂土著"[109].
畲民这种"不谋萃聚,不杂土著"的小聚落生存特点,在闽浙赣交界地普遍存在,如果没有较好的治安环境是很难延续下去的.
属于民族散杂居的闽浙赣交界地促进了民族之间的交往和民族文化的互动,一些较有经济实力的畲族乡村文风初兴,家族中人一般会延请汉族文人住馆授童或住祠修谱.
[110]畲民读书与试,汉人会"五童互结"为其担保,或邻村诸姓汉民会为其"世家清白"画押正名.
晚清时期,闽东山村流丐横行,畲汉村民齐心协力,修书陈情丐事,斡旋县衙,吁请官方,"乞出示严禁,以儆盗贼,而安弱农",并在各自村口勒石共立附有县衙告示的"禁丐碑".
[111]这种畲汉联合行动被一时传为佳话,流传于闽浙边区.

虽然清代闽浙赣交界地民族关系较为和谐,但畲汉交往是有基本底线的,因为在畲汉民族的潜意识中仍普遍存在着之间的隔阂.
这种隔阂的集中表现是闽浙赣交界地历经6个世纪漫长的地理时段所构筑的婚姻壁垒.
畲族《高皇歌》云:"尔女乃大嫁我了,我女乃大主分你……蓝雷三姓好结亲,都是南京一路人.
"[112]如清光绪《侯官县乡土志》所载,畲民"结庐深山,聚族而处,有盘、雷、蓝三姓,自相配偶,不与平民通婚"[113].
以此相对,汉人对畲民也素来"以异类目之",非极其特殊的情况,一般都不会迈出通婚这一道门槛.
虽然到了清末,一些地方畲汉关系更为融洽,畲民"今则出入相友,婚嫁相通,与汉种无分彼此.
"[114]但这种事象在闽浙赣交界地尚属少数,不具备普遍性.
蓝炯熹《畲民家族文化》中根据宗谱资料对清代宁德县猴墩畲族村清末民初畲汉通婚的状况作了列表统计、数理分析,得出结论是畲民族内婚所占的比重在96%,而畲汉通婚的比重不足4%.
[115]这个量化数字大抵可以反映出在闽浙赣交界地畲汉通婚的真相.
值得注意的是,闽浙赣交界地的畲民族内婚现象一直维持到20世纪70年代[116],这种婚姻规制在大部分畲族乡村还相沿至今.

闽浙赣交界地畲民族内婚的坚守,其直接效果是确保了对自身民族语言——畲语的固守.
澳大利亚学者斯蒂芬·A·温棣帆(S.
A.
Wurm)《语言消亡的原因和环境》一文认为,语言消亡原因之在于"语言生态的变化",其中两种语言社团成员通婚是致命的,势必造成一个小语言社团的语言生命的生态发生变化,强势语言往往占据了弱势语言社团领地,并覆盖了该种语言.
[117]闽粤赣交界地福佬人、客家人居住区的畲语已基本消亡殆尽,一个最主要的原因是那里的绝大多数地域,从已知的资料显示,起码从明清或者更早就是畲汉通婚.
[118]如果闽南、闽西个别村落只要坚持族内婚,那里便仍然可能存在畲语方言岛.
如漳州地区华安县官畲村的蓝、雷畲民主要与同县的坪水村钟姓畲民历代通婚,其结果是两个村落的畲民至今仍然通行畲语.
而位于福州府古田县的富达村由于有史以来基本实行畲汉通婚,那里的畲民反而早就放弃了畲语,而使用当地汉语方言.

斯蒂芬·A·温棣帆(S.
A.
Wurm)还论述其他语言生态变化造成语言消亡的情景.
即"文化接触与文化冲突","一般而言,如果一个语言社团同讲另一种语言社团的居民或社团发生经济、文化、政治接触,而后者在经济上比较强盛和发达,或者在文化方面较有侵他性,或者政治方面较强大"那么就"严重影响到该居民或社团对待他们自己的语言的态度.
"他特地举出广东省博罗、增城一带属苗瑶语族的畲语频临消亡的情况:青年人正抛弃了走向消失的母语.
而母语只被用于"老年人之间的谈话,有时被用来给年长者的听众讲述历史,或者仍然作为老年人群体的工作语言.
"[119]温棣帆所言应该是事实,但是这不是决定语言消亡的主要因素.
当下闽浙赣交界地畲汉之间的文化交往的密切、文化冲突的强度、语言之间碰撞的加剧,已然超出了以往的任何一个时代,而畲语一般都处于劣势,始终存在着消失与被取代的危机.
但是其"畲语之城",却仍然基本保留完好,也不曾被攻破或者替代.
一个最根本、最关键的原因,还是归结到延续至今的民族内婚制的维系.
"畲语之城"的存在意义非凡,因为,语言本身就是一种最基本符号形式,也是自成体系的文化现象.
民族语言的独立存在,意味着这个民族可以用自身语言逻辑思维,其民族历史可以用自身语言记忆与讲述,民族精神可以用自身语言表达与传承.
同时,"语言是有关使用它的民族及其史前史的取之不尽的文献资源.
"[120]研究民族语言不曾消失的历史,是揭开该民族文化系统奥秘的有效路径.

在文字史料稀缺的时候,口碑资料弥足珍贵,当一个民族缺乏历史器官时,神话思维便异常活跃.
当闽浙赣交界地畲民用畲语讲述本民族的历史时,不能不提到畲民家族中世代传诵的盘瓠传说.
盘瓠传说较之畲民家族中之河南传说与迁徙传说所产生的时间更早,它不是闽浙赣交界地的产物,也不是闽粤赣交界地的产物,而是超长时段的精神产品,其诞生于神话时代,学界比较公认的诞生地是"五溪蛮"所在的武陵地区.
盘瓠传说是包括畲族先民在内的多民族先民,主要还包括瑶族、苗族等先民的史前作品,是先民们神话思维与宗教思维的文化结晶.
但是,盘瓠传说年代久远,盘瓠身份特殊,便留给了世人说不完的话题.
由于文化之间的差异、矛盾与冲突,闽浙赣交界地官方、汉人、畲民对其解读往往不尽相同,其中曲解与误读居多,有时,盘瓠传说还成了当地生发事端的诱因.
首先是官方志书上关于盘瓠与畲民关系的叙述,以清道光《罗源县志》为例,文曰:"畲民祖出于盘瓠之后,即猺(瑶)人也.
隋时有大功,封为王.
生三子一女,长赐姓盘名自能,封贰侯;次赐姓蓝名光辉,封护国侯;次赐姓雷名巨佑,封立国侯;女赘钟姓名志深者,官封三品.
"[121]光绪《遂昌县志》云:"畲民有雷、蓝、钟、盘、娄五姓,本盘瓠种,其后蔓衍为五溪蛮.
"[122]光绪《处州府志》载描写畲民诗:"佃田多是盘瓠种,雨过夫妻尽把犁.
"[123]这些志书都确定了畲民与盘瓠的渊源关系,而另一种官方的观点认为畲民来源不详或存疑,如道光《丽水县志》云:"畲民不知其种类.
"[124]光绪《侯官县乡土志》云:"畲之种不知其所祖,或为盘瓠后也.
"[125]官方的舆论导向代表了主流话语,也影响普通汉人,"土著者贱之,斥为盘瓠遗种.
"[126]这种歧见所引发的冲突,反响最大、官方记载最多的是,汉族文人以"盘瓠遗种"攻击畲民,阻隔畲民赴试进阶之路.
而主持公道的地方官员,一般采取否定盘瓠的真实性来肯定畲民维权行动的合理性,驳盘瓠事"荒诞不经",斥诬陷者为"草野之横议".
[127]他们在为盘瓠传说的"辩诬"的同时特别费解,为什么畲民在言谈举止中,对神话的宠儿盘瓠如此钟爱.
上文提及的嘉庆朝福建巡抚李殿图就批评畲民,认为对于盘瓠传说"苗夷者无不援引之,以自夸博洽"[128].

官方、汉人对盘瓠传说的认识也直接间接地触及畲民的文化神经,闽浙赣交界地畲民对盘瓠传说的感情是复杂的,历史眷念与现实尴尬交织一起,一些敏感的本族文化人便在保留故事内核的基础上,对盘瓠传说进行神话历史化的再编码.
他们删除了盘瓠由龙犬变人的片段,突出了高辛帝与三公主的中原正统地位,将盘瓠易名为"龙麒"等等.
如清同治五年,浙江省平阳县畲民贡生雷云在为邻近的福建省福鼎县前岐桥亭岭兜自然村《雷氏宗谱》写的序言里,便对盘瓠传说作了顺应主流话语的叙述:"……按我雷姓系出高辛之朝.
昔高辛氏时,有戎狄扰乱.
帝诏曰:谁能扫平戎狄者,以茅土加之,少女妻之.
盖我祖潜至番邦,砍寇首,复疆土.
凯还之后,帝以冯翊郡雷州之地封之,遂以地纪姓,子孙以地为氏.
"但是,闽浙赣交界地乡村畲民的绝大多数对主流话语表现"迟钝",依旧笃信盘瓠传说.
从闽浙赣畲民家族绘制并秘密珍藏的家族祖图来看,几乎都是内容大同小异的盘瓠传说的正宗版本,这些被畲民称为"环山轴"的祖图显示出畲民图腾信仰与禁忌习俗的根本立场.
如清同治福建省福鼎县牛埕下《冯翊雷氏宗谱》所载:"(雷姓子孙分布福安、霞浦)地名孔多,难以枚举,均是盘瓠王后裔.
"[129]畲民还依据盘瓠传说所衍发的河南传说[130]而构拟的家族秘语,将盘瓠传说缔结的民族纽带私密化,以加固自身内部更深层次的团结.
[131]事实上,在畲民族共同体的建构过程中,盘瓠传说的价值与作用不可低估.
一方面,盘瓠传说是畲民历史毋容置疑的象征符号,不管是民间非物质文化遗产,还是物质层面的文化遗存,在畲民传统文化系统中,人们都能时时处处触摸到盘瓠传说的印记.
这体现在许多畲民与其他族群交流的过程中,盘瓠传说始终作为一种自我与他者的识别符号.
另一方面,盘瓠传说实际上也提供了一个畲族对自我在空间上的想象.
盘瓠传说提供了一个关于畲民的历史地理,使得畲民能够想象自身族群的地理分布.
在这里,空间不但是权力互动的场所,空间本身更是被抽象为一种想象的符号.
虽然这种想象在前现代时期既不精确也没有具体的权力机构进行统一管理,但是作为一种空间符号,使得畲民能够始终保留对自己散居各地的同胞的记忆.

四、结语闽浙赣交界地畲民族共同体的建构,是历史的过程,更是空间、时间和权力互动的过程.
在回溯元明清三代长时段的闽浙赣交界地历史时,我们放弃了无数历史事件的堆积,只研究关涉畲民的社会关系问题,并将这个问题置于闽浙赣交界地之中,研究"社会现实和群众之间形成的一种有机的、严密的和相当稳定的关系"[132].
这种结构的长时段存在,既左右着历史长河的流速,又促进或阻碍社会的发展.
像清代二百六十余年的关键时段,闽浙赣交界地社会关系较平稳的变化,推进了畲民社会的较顺利的发展,并促成了畲民族共同体的建构.

必须补充强调的是,在闽浙赣交界地,由于畲民没有自己的文字,他们借助汉字来记录畲语思维的成果.
以汉字为载体的畲村地方性文献是探讨畲文化的主要依据,包括畲民巫师的科仪法书、乡村家族的文书档案以及畲村家家户户传抄的歌言(歌谣)唱本.
以上三者是畲民传统文化的三大构件,即宗教意识产生了巫术文化,伦理规范产生了家族文化,审美思维产生了歌言文化.
其中每一个构件里都包含了畲汉文化权力互动的结果,也是形成畲民族共同体的必要条件.
限于篇幅本文不讨论这些问题.

还有一个关键的问题我们还未阐述.
即何为民族民族是现代社会政治过程的产物,"许多民族在现代之前的族裔纽带、传说和传统中已经历史性地埋下了种子.
"[133]如果畲族是一个"想象的共同体"[134],那么通过这篇文章我们应该要看到,这种想象是通过一系列社会实践在一个特殊的地理单元中完成的.
闽浙赣交界地的空间、时间和权力互动中就深埋着畲民族的种子.
那么我们能否说这些互动直接造就了作为一个"民族"的畲族在十月革命前夕,斯大林关于民族的定义是:"民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体.
"[135]我国民族学界对这一定义是大体认可的.
自1953年开始,国家组织了大规模的民族识别工作,就是对斯大林民族定义的实践性检验.
而畲民居住的闽浙交界地正是畲民族成分调查识别的最主要区域,《浙江省少数民族志》对畲民族识别过程有详细的记载.
[136]当时"对畲民的识别基本上要解决两个问题:一个是从民族特征的调查入手,辨别其是汉族还是少数民族;另一个除要从畲、瑶民族特征方面进行分析外,还要从历史渊源的追溯和分析,来确认畲民是瑶族的一支还是单一的少数民族"[137].
要解决这两个问题,闽浙赣交界地的畲民社会可以提供很完整的佐证,按照斯大林的民族定义,即"共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质"等基本特征,这个地理空间的畲民族共同体其"原生"成分均符合"斯大林定义"所标识的特征,而且特征很鲜明,其民族的界限比较清晰,即完全不同于客家等汉族民系,也相异于瑶族等其他少数民族.
至于到了20世纪80年代大面积承认畲民族成分时,新认定的畲族,其民族特征就没有那么突出,其畲民族认定,多是以闽浙赣交界地为主的畲民族作为文化"酵母"进行推定的.
如果说过去"长时段"的互动造就了这个地区这个群体的内部认同,那么正是五十年前的这一次权力运作最终确定了畲族以一个现代民族的方式存在.
这其中当然也离不开空间过程.
是否可以作这样的大胆推测:假定没有闽浙赣交界地人数众多、特征明显的畲民存在,也许闽粤赣交界地的畲民就有可能被归入客家民系或者被划到瑶族之中.
这样便产生了一个严肃的问题:如果那样,中国是否还有"畲族"这个少数民族呢王铭铭在《中间圈——"藏彝走廊"与人类学的再构思》一书中把闽浙赣交界地畲民作为东部环绕着"核心圈"的一个"中间圈"提出,他说:"中间圈就是我们今天所谓的少数民族地区,在这个地带中的人,居住方式错综复杂,不是单一民族的,因人口流动,自古也与核心圈的东部汉人杂居与交融.
……比如,闽、粤、浙等省交界处的畲族,生活在宏观意义上的'沿海地区',他们跨省居住,历来在帝制下的地区行政制单位的空隙中求生存.
"[138]王书中所提的"闽、粤、浙等省交界处"实际上包括畲民居住的不同时期的两个区域,即中古时期的闽粤赣交界地和元明清三代的闽浙赣交界地,王铭铭已经注意到了畲民在跨省交界地生存的理论意义.
在封建社会晚期,畲民能够在闽浙赣交界地生活的基本动因,与其说畲民是"在帝制下的地区行政制单位的空隙中求生存",不如说是他们在空间、时间与权力互动中赢得了的地盘.
畲民"生活在宏观意义上的'沿海地区'",浙、闽、粤等省都处于我国东南沿海地带,有着汉人政治、经济、文化的绝对强势,势必给完全处于边缘化的畲民的生存造成直接的压力.
因此,闽粤赣交界地畲民的大部分被同化了,直接融入了汉族的福佬人或客家人之中,而闽浙赣交界地的畲民却能"独善其身",顽强存活,以自我调整的"不变"来应对社会环境的"万变",即能在与汉人的政治、经济、文化等权力的长时段互动中,有效地通过社会实践与符号形式来调节、适应自身的社会生存,固守自身的传统文化,并实现畲民族共同体的建构.
其中的奥秘是富有启迪的,闽浙赣交界地畲民社会的存在为人类学家们提供了一脉学术研究的富矿.

注释:[]明代为福宁州,清代雍正十二年升为福宁府,"割福建之寿宁来隶,增霞浦.
乾隆四年,复析置福鼎.
"(《清史稿·地理志》)[2]福州市(福州府)虽不直接与浙江省接壤,但是由于域内连江、罗源、古田等地均是畲族主要聚居地,在行政区划上又时时与宁德市(福宁府)相联系,福州市与宁德市均属于福州方言区,据《福建省志·方言志》载:"闽东方言区18个市、县,大致包括历史上的福州府和福宁府两府的属地,这一带在元初曾同属福州路.
……政治区域的一致,长期共同的政治、经济和文化生活,有了语言共性,形成闽东方言的共同特点.
"北京:方志出版社,1998年,第7页.

[3]延平府虽然不与江浙接壤,但在明清为"延建邵道治所".
(《清史稿·地理志》)建安府、延平府、邵武府三者关系密切,同时,与福州府关系特殊,较多移民来自福州府.
延平府、邵武府中的部分县(市),今属于三明市.

[4]潘光旦:《中国民族史料汇编之部》(下),天津:天津古籍出版社,2007年,第826页.

[5]据2000年全国人口普查数据.
其中各设区市畲族人口:宁德159040人、福州48152人、南平27516、丽水73054、温州52588人、上饶8176人.

[6]艾伦·布莱克韦尔、戴维·麦凯主编:《剑桥年度主题讲座·力量》,北京:华夏出版社,2007年,第2页.
作者认为此处将power译为权力更加合适.
相对的,force译作力量.
关于权力和力量的区别与关系,参见德勒兹:《德勒兹论福柯》,杨凯麟译,南京:江苏教育出版社,2006年.

[7]FoucaltM.
"Questionsongeography"InJWCrampton&SEldenSpaceKnowledgeandPowerFoucaultandGeographyAldershotUKAshgate2007.
pp.
173-184.
[8]尽管如此,布罗代尔本人认为马克思的历史唯物主义和长时段理论相辅相成.
参见费尔南·布罗代尔:《历史学家的时间和社会学家的时间》,载《资本主义论丛》,北京:中央编译出版社,1997年,第202页-203页.

[9]费尔南·布罗代尔:《历史与时段》,载《资本主义论丛》,北京:中央编译出版社,1997年,第176页-184页.

[10]《畲族简史》编写组:《中国少数民族简史丛书·畲族简史》,福州:福建人民出版社,1980年,第3页.

[11]参见蓝炯熹:《畲民家族文化》,福州:福建人民出版社,2002年,第221-223页.

[12]《元史》卷九十八,《兵志》一.
[13]《元史》卷十三,《世祖本纪》十.
[14]"汀、漳屯田:……成宗元贞三年(1297年),命于南诏、黎、畲各立屯田,调拨见戍军人,每屯置一千五百名,及将所召陈吊眼等余党入屯,与军人相参耕种.
为户汀州屯一千五百二十五名,漳州屯一千五百一十三名.
为田汀州屯二百二十五顷,漳州屯二百五十顷".
(《元史》卷一百,《兵志》三).
民国《平阳县志》云:"……潮阳县宋都统陈懿等兄弟以畲军七千人降.
……南恩州宋閤门宣赞舍人梁国杰以畲军万人降.
……"(《平阳县志》,卷十九,"民族")[15]符璋:《平阳县志》卷十九,"民族",民国十四年.
[16][清]杨澜:《临汀汇考》卷三,《兵寇考》.
[17][清]卞宝第:《闽峤輶轩录》卷一,霞浦县,见《福建文库》.
[18]孙承泽:《春明梦余录》卷四三.
见《古香斋秀珍本》,光绪九年刊本.

[19][清]吕天锦:《平和县志》卷十二,《杂览志》.
[20][清]蓝鼎元:《鹿洲初集》卷十二《福建全省总图说》,《鹿洲全集》(上),厦门:厦门大学出版社,1995年,第238页.

[21]顾祖禹:《福建读史方舆纪要叙》,《读史方舆纪要》,北京:中华书局,2005年,第4362页.

[22]顾炎武:《天下郡国利病书》,第十六册,福建《防闽山寇议》.
[23]陆以载、陈世理:《福安县志》,第一卷《舆地志·土产》,明万历二十五年.

[24][26]乾隆《宁德县志》卷一,《舆地志·物产》.
[25]熊人霖:《南荣集》,《防菁议上》,《文选》,明崇祯十六年刻本.
[27]乾隆《古田县志》卷之二,《风俗·畲民附》.
[28]转引自卢美松《太姥传说与畲族渊源》,载《畲族文化研究》(上册),北京:民族出版社,2007年,第9页.

[29]熊人霖:《南荣集》,《平菁寇凯歌叙》,《文选》,崇祯十六年刻本.
[30]《清史稿》卷一二〇,志九十五,食货一,"户口田制".
[31]余文仪:《仙游县志》卷五十三,《摭抚志下·丛谈》,乾隆三十六年修,同治十二年版.

[32]熊人霖:《南荣集》,《平菁寇凯歌叙》,《文选》,崇祯十六年刻本.
[33][35]《明史》卷一百二十八,《列传》第十六.
[34]《明史》卷一百三十三,《列传》第二十一.
[36]《明史》卷一百四十八,《列传》第三十六.
[37]潘光旦:《中国民族史料汇编之部》(下),天津:天津古籍出版社,2007年,第827页.

[38]万历《福安县志》卷九,《杂纪志》.
[39][41]光绪《福安县志》卷二十二,《人物》.
[40]《思文大纪》卷六,《痛史》第六种.
[42]光绪《福安县志》卷二十二,黄云师《刘中藻忠烈传》.
[43]民国福安县和安畲族村《钟氏宗谱》载:"宏公世居大林,相传明季从戎苏江(今苏阳村)进士刘公讳中藻.
后不遂,隐居上广.
"[44]畲族称长编叙事歌谣为"长连".
[45]意为"长毛"每到一处也抓一些人,但是只要是好人,就尽可放心.
见《畲族社会历史调查》,福州:福建人民出版社,1986年,第285页.

[46]参见亨利·列斐伏尔:《空间与政治》,上海:上海人民出版社,2008年,第5页.

[47]参见吴宁:《日常生活批判———列斐伏尔哲学思想研究》,北京:人民出版社,2007年,第382页.

[48]顾祖禹:《读史方舆纪要》卷九十五,北京:中华书局,2005年,第4366页.
[49]《明史》卷四十三,《志第十九·地理四》.
[50]同治《上饶县志》卷五,《阨塞》.
[51]光绪《江西通志》卷五十三,《山川略》,"山八·广信府".
[52]参见陈支平:《清代雍正年间政府官员考察闽浙赣边区生态环境的解读》,载《厦大史学》(第二辑),厦门:厦门大学出版社,2006年,第120~127页.

[53]参见卢美松《太姥传说与畲族渊源》,载《畲族文化研究》(上册),北京:民族出版社,2007年,第3-4页.

[54]王烈:《蟠桃记》:"尧时有老母,以蓝染为业,后得九转丹砂法,乘九色龙而仙.
汉武时,名曰太姥山,凡三十六奇.
"[55]参见卢美松:《太姥传说与畲族渊源》,载《畲族文化研究》(上册),北京:民族出版社,2007年,第2页.
晋江人蔡永蒹于清嘉庆时作《西山杂记》,认为华安县仙字潭摩崖石刻"乃商周之时畲人留伯所镌……经畲吴昱战太君越.
庆功时,太母夫人称贺.
太母者,太姥也.
摩崖石刻古文如舞女,即蓝太武族翩翩起舞也.
"《西山杂记》还把蓝太武族与历史上福建"七闽"并列,包括泉郡之畲家、三山之疍户、剑川之高山、邵武之武夷、漳岩之龙门潭、漳郡之蓝太武、汀赣之客家.
作者将"泉郡之畲家"、"漳郡之蓝太武"作为"七闽"之二族,这两者均与畲民有关.

[56]赵尔巽、柯劭忞等:《清史稿》卷一二〇,志九十五,食货一,"户口田制".

[57]清康熙五十三年(1714年)《平和县志》卷十二,《杂览志》载,瑶僮(即指畲族)"盖传流渐远,言语相通,饮食起居往来多与人同,瑶僮而化为齐民.
"民国二十九年(1940年)《德化县志》卷三,《疆域志·附风俗》载,畲民"入清遵制编保甲,从力役,视平民无别.
"乾隆五十二年(1787年)《永春县志》卷七,《风土志》载,"邑有畲民……今具遵制编保甲,从力役,视平民无异.
"清道光十五年(1835年)《龙岩州志》卷二十,《杂记》载:"今畲客固安分,而汉纲亦宽,许其编甲完粮,视土著之民一例.
"上文又载于民国三十四年(1945年)《龙岩县志》卷二十九,《杂录》.

[58]清同治十年(1871年)《连江辋川蓝氏族谱·第四世功主朝参公等封公堂兄弟合传》.

[59][64]民国八年《南平县志》卷十一,《礼俗志·杂俗》.
[60]民国八年《南平县志》卷一,《沿革》.
[61]民国八年《南平县志》卷五,《田赋志》.
[62]周杰《景宁县志》卷六,《武备·兵制和保长》.
同治十一年刊本.
[63]见刘克庄:《后村先生大全集》,卷九十三.
[65]《清实录·高宗实录》卷四一九.
[66]辛竟可:《古田县志》卷二,《风俗·畲民附》.
[67][68]顾祖禹:《读史方舆纪要》卷九十六,北京:中华书局,2005年,第4421,4435页.

[69]顾祖禹:《读史方舆纪要》卷九十七,第4458-4459页.
[70][71]顾祖禹:《读史方舆纪要》卷九十四,第4320,4338页.
[72]顾祖禹:《读史方舆纪要》卷八十五,第3960页.
[73]光绪《江西通志》卷五十三,《山川略》,"山八·广信府".
[74]吴楚椿等:《续青田县志》,序三,乾隆四十二年刊本.
[75]封建时代对于少数民族"壮族、瑶族"的蔑称,本文引文用原字,如行文时则改用今字.

[76]吴楚椿等:《续青田县志》卷之六,"文部",乾隆四十二年刊本.
[77][108]江远青、江远涵:《建阳县志》卷二,《舆地志·附畲民风俗》,道光十二年刊本.

[78]参见陈支平:《清代闽东畲族社会经济的一个个案分析》,《中国社会经济史研究》2006年第1期,第19-24页.

[79]歌教指畲民以歌言(歌谣)传授知识的传统家族教育形式.
[80]民国八年《南平县志》卷十一,《礼俗志·杂俗》.
[81][83]《清史稿》卷三五九,"列传"一四六.
[82][84]道光《重纂福建通志》卷一四〇,《国朝宦绩》,正联书院藏版.
[85]畲民称歌谣为"歌言".
"歌言长连",属畲族小说歌类.
[86]见《闽东畲族志》,北京:民族出版社,2000年,第427页.
[87]邹家箴:《宣平县志》卷四,《礼俗志·风俗》,民国十六年刊本.
[88]"道光平阳科场案"的大部分原始资料均藏苍南县民族宗教局少数民族古籍办公室.
该科场案的具体过程将另文论述.
另参见雷云《文和公传》,载于清同治五年《福鼎县岭兜雷氏宗谱》.

[89]参见民国半月里畲族村《雷氏宗谱》.
[90]参见民国十二年《富岔乡培头村钟氏族谱》.
[91]费尔南·布罗代尔:《文明史:过去解释现时》,载《资本主义论丛》,北京:中央编译出版社,1997年,第135-136页.

[92]符璋:《平阳县志》卷一九,《风土志·民族》,民国十四年刊本.
[93]乾隆《仙游县志》卷五十三,《摭抚志下·丛谈》.
《清史稿》卷三五九,《列传》一四六.

[94]顾炎武:《天下郡国利病书》,第十六册·福建·《防闽山寇议》云:畲民"常称城邑人为'河老',谓自河南迁来.
"[95]顾炎武:《天下郡国利病书》,第十六册·福建·《防闽山寇议》.
[96]清嘉庆《云霄厅志》卷一,《建置》.
[97]载《畲族社会历史调查》第367~368页,福建人民出版社1986年版.
转引自凌纯声《畲民图腾文化的研究》,载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第六本,1947年版.
括号处解释为作者所加.

[98]讲酒会的仪式中,家族中人静坐聆听高寿的长者吟唱《高皇歌》.
[99][100][清]张岳崧:《筠心堂文集·闽粤风俗记》.
[101]李绂:《汀州府志》卷之六,"风俗".
[102]转引自陈启钟:《明清闽南宗族意识的建构与强化》,厦门:厦门大学出版社,2009年,第271页.
蓝、黄二姓均为漳浦巨族,他们分别居住在湖西"五里三城"的蓝庭珍府邸"新城"与黄姓"诒安堡".

[103]北极:《安溪有个善坛村———畲族侨乡札记之一》,《福建民族》1994年第6期.
善坛村钟姓畲族于明景泰六年(1455年)从厦门禾山钟宅村迁入善坛.

[104]《钟厝村史·杂录》1990年铅印本,第159页.
[105]何秋渊:《重纂光泽县志》卷八,"风俗略".
[106]徐景熹:《福州府志》卷之二十四"风俗".
[107]李拔:《福宁府志》卷之十四,"学校志·风俗".
[109]周杰:《景宁县志》卷十二,《风土·附畲民》.
[110]参见陈支平《福建族谱》,福州:福建人民出版社,1996年,第288页;蓝炯熹:《畲民家族文化》,福州:福建人民出版社,2002年,第111页.

[111]蓝炯熹:《晚清闽东畲族乡村的乞丐问题———以九通畲村"禁丐碑"为中心》,《民族研究》2007年第5期.

[112]见《畲族社会历史调查》,福州:福建人民出版社,1986年,第368页.
转引自凌纯声《畲民图腾文化的研究》,载《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第六本,1947年版.

[113]吕渭英:《侯官县乡土志》卷五,《人类和地形略》.
[114]光绪《永泰乡土志》第七课,《土著种族》.
[115]参见蓝炯熹:《畲民家族文化》,福州:福建人民出版社,2002年,第84-85页.

[116]作者根据1990年第四次人口普查资料汇总.
[117]载《文化认同性的变形》(《第欧根尼》中文精选版),北京:商务印书馆,2008年,第211-213页.

[118]郭志超:《畲汉通婚初探》,载《客家文化研究》(下),福州:海峡文艺出版社,2007年,第446-465页.

[119]见《语言消亡的原因和环境》,载《文化认同性的变形》(《第欧根尼》中文精选版),北京:商务印书馆,2008年,第213-217页.

[120]索绪尔:《普通语言学教程》,北京:商务印书馆,1985年,第312页.
[121]林春溥:《罗源县志》卷三十,《杂识》,道光九年刊本.
[122]禇成允:《遂昌县志》卷十一,《风俗·畲民附》,光绪二十二年刊本.

[123]宋云会:《云和杂咏用刘在园太守韵》,引自周荣椿:《处州府志》卷三十,《艺文志下·诗篇》,清光绪三年刊本.

[124]彭润章:《丽水县志》卷十三,《风俗》,光绪二十六年刊本.
[125]吕渭英:《侯官县乡土志》卷五,《人类和地形略》,光绪二十九年刊本.

[126]周荣椿:《处州府志》卷二十九,《艺文志·文编三》,光绪三年刊本.

[127]参见上文乾隆朝青田县令吴楚椿《畲民考》.
[128]道光《重纂福建通志》卷一四〇,《国朝宦绩》,正联书院藏版.
[129]牛埕下《冯翊雷氏宗谱》,《纂修雷氏族谱序》同治六年本.
[130]参见蓝炯熹:《畲民家族文化》,福州:福建人民出版社,2002年,第32~35页.
《畲民家族文化》载:"从盘瓠传说的创族神话延伸到畲民家族谱系展示的历史,在这由幻向真的转化之中,畲族河南传说是一种过渡话语.
查'南阳'、'汝南'、'颍川'古地均在河南,而'冯翊'古地虽在陕西,但也临近河南.
由此可知,这种过渡话语明确表示畲民对中原文化的认同,同时,他们又饱含着对远祖崇拜的勿庸置疑的虔诚之心.
日本学者濑川昌久认为,畲族家族的河南移居地的传说与盘瓠传说相矛盾,'畲族接受河南传说之类汉族祖先移居传说,或许可以看作是在叙述关于本族出身传说的层次上表现出汉化的一个阶段.
也就是说,他们不是以本族祖先为皇帝所豢之犬盘瓠为中介来联结中华文明,而是通过其原住地就是古代中国的中心区域这一事实,更直接地主张自己就是中华世界的一个成员.
同时,盘瓠传说与河南传说的区别,也体现了"神话"与"历史传说"的区别.
这里所说的"神话"与"历史"的区别,并不在于两者真实程度的区别,而是如利奇所说,是与过去相连、又为过去中止因而不能重复的"历史",与不依赖时间而反复的"神话"之间的区别(Leach,1990:229).
'"(濑川昌久:《族谱:华南汉族的宗族·风水·移居》,钱杭译,上海:上海书店出版社,1999年,第225页.
)[131]参见浙江省少数民族志编纂委员会编:《浙江省少数民族志》,北京:方志出版社,1999年,第81-82页.
畲民祖先流传有许多秘语,用于考验外来的陌生人,来者除讲畲族语言外,还必须对答秘语,能应对者,便认定为真正的畲民,往往以亲人相待,否则,将不予理睬.

[132]费尔南·布罗代尔:《文明史:过去解释现时》,载《资本主义论丛》,北京:中央编译出版社,1997年,第180页.

[133]安东尼·D·史密斯:《民族:是真实的还是想象的》,载爱德华·莫迪默、罗伯特·法恩主编:《人民·民族·国家———族性与民族主义的含义》,北京:中央民族大学出版社,2009年,第63页.

[134]参见本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,上海:上海人民出版社,2005年,第6-7页.

[135]《斯大林选集》(上卷),北京:人民出版社,1979年,第64页.
[136]参见《浙江省少数民族志》,北京:方志出版社,1999年,第56-56页.
[137]黄光学、施联朱:《中国的民族识别———56个民族的来历》,北京:民族出版社,2005年,第135页.

[138]王铭铭:《中间圈———"藏彝走廊"与人类学的再构思》,北京:社会科学文献出版社,2008年,第53页.

民族精英与群体认同(———当代畲族文化重构中民族精英角色的人类学考察方清云(中南民族大学南方少数民族研究中心,湖北武汉430073)摘要:在当代文化重构中,民族政治精英是国家政策的执行者,民族知识精英是传统文化的批判者和反思者,民族文化精英是传统文化传承与创新的载体.
各类民族精英在角色实现过程中产生了角色困惑,引发了民族精英与民族群体之间的认同矛盾.
要解决这些矛盾,民族精英应立足群体利益,厘清自身的角色内困惑.
各类民族精英要加强互动和理解,厘清民族精英的角色间困惑.

关键词:民族精英;群体认同;畲族;文化重构;群体利益一、民族精英与民族群体文化重构,是文化变迁中的有意识变迁,虽表现为各种文化事项的演绎和发展,但却植根于社会政治经济的土壤.
当代民族文化重构的方向和路径是各种社会力量博弈互动的结果,是民族精英引导民族草根群体迎合国家意志及主流文化的曲折表达.

"精英"是一个政治学中常用的概念,常用来讨论"精英政治"、"精英民主"等问题.
当这个概念被引入民族学研究领域,"民族精英"的概念诞生.
在民族文化重构的过程中,民族精英非常重要,它发挥着"上"(国家)"下"(民族群体)衔接和润滑的作用.
国家意志和政策需要借助民族精英的理解、倡导、示范、推广来加以实施;民族群体需要通过民族精英这个媒介来实现与国家权力的沟通对话,了解国家民族政策的内容和导向,以抓住本群体发展的最佳境遇.
学界常将民族精英分为民族政治、知识、文化、经济精英,[1]这种划分在传统社会中很难实践.
因为传统社会是一个以宗族为基本结构的社会,需要依靠宗教教义和民族习惯法来维持社会运转,民族地区执行统治的土司、头人、寨老等人,既是本民族的宗教领袖,同时也把握着本民族的经济命脉,掌控着对内解释和对外沟联的话语权,集多种精英身份于一体.
在当代社会,政治、经济、文化等领域的划分渐趋明晰之后,此种分类相对明确.

本研究中的"民族群体"主要指民族总人口中除去民族精英后剩下的大众群体,也可称为"民族草根群体",这种划分背后隐藏着"族群分层"的概念.
"族群分层"的术语最早为美国社会学家格莱特和莫尼汉提出并使用,用来分析不同族群集团间由于结构性差异所引起的不平等.
"根据国内外学者(如美国社会学家辛普森和英格尔[GeorgeE.
Simpson&J.
MiltonYinger,1985];F.
科普林和C.
格德沙尔德,1978;马戎,2001、2004;陈志明,2000;)对有关'族群分层'的研究,发现影响族群分层的一些因素主要有:各族群劳动力的产业结构、城市化水平、受教育状况、就业率、职业分布、收入结构等,(这些)因素对族群的社会地位、威望、族群凝聚力以及社会发展趋向等有着极为重要的影响.
"[2]当前,我国各民族的经济活动已被纳入市场经济的一体化运行中,民族经济精英的经济活动并未凸显出鲜明的民族特色.
本研究拟从民族政治精英、民族知识精英、民族文化精英在当代畲族文化重构中所扮演的角色和遭遇的困境,探讨民族精英意识转化成民族群体认同的有效途径.

二、畲族精英在当代文化重构中的角色及困境民族精英是民族文化自觉的先觉分子,其言行具有巨大的引导示范作用,不同类型的民族精英在文化重构中扮演不同的角色,形成不同方向和强度的力量,这些力量的合力决定了民族文化重构的方向.

1.
民族政治精英:国家政策的执行者.
当代民族政治精英的身份是国家权力机关赋予的,常常是各级政府机关或党群组织的负责人,此种身份决定了其行为模式必然受制于现行的国家体制和政策,成为国家政策的坚定执行者.
同时,民族政治精英又是民族群体中的一员,强烈的族群归属意识使其在行使国家权力的过程中自觉或不自觉地站在了本民族立场上,是本民族群体利益的捍卫者.
学者们在"国家—社会"分析框架下,提出了农村基层干部的双重角色理论得到了广泛认同,此理论认为基层干部在村庄治理过程中扮演着"国家(政府)代理人"角色和"村民当家人"的角色.
杨善华先生则认为,村级政治精英具有三重角色,即"国家代理人、社区守望人和家庭代表人"[3],在双重角色或三重角色发生冲突时,基层政治精英的行为相对偏向国家代理人角色.
因此,民族地区的民族精英因为所处位置不同,面临的角色冲突也有程度差异.
相对于民族自治州州长和民族自治县县长等而言,身处基层的民族乡乡长和民族村村长所面临的冲突更加直接频繁.
在当代畲族文化重构中,民族政治精英遭遇国家认同和本族群认同冲突时,往往选择国家认同,成为国家政策的坚定执行者.

自2002年至今,景宁畲族自治县每年定期举行"三月三"节日庆典,宗旨有三:一为弘扬畲族传统文化;二为发展本县民族经济;三为弘扬两岸三地民族大团结的主旋律.
畲族民众对前两个宗旨及做法认同度较高,因为这两个宗旨分别契合了族群认同的"原生论"和"工具理性论".
但第三个宗旨及举措曾一度引起畲族百姓的争议,也因此困扰了畲族政治精英.
畲族"三月三"是畲族的传统节日,其节日活动主要有吃乌米饭和踏青.
当政府首次将"宣扬两岸三地民族大团结的主旋律"引入"三月三"节日庆典活动中时,也曾经引发过畲族政治精英内部的激烈争论.
畲族政治精英在此问题上分成两派,一部分思想开放的政治精英认为,不应该因循守旧,而应该给传统节日注入新的精神和活力;另一部分较传统的政治精英则认为,畲族"三月三"如果注入时下所谓的"新精神和活力",无疑就会丧失独特性而逐渐泯灭在众多的节日庆典中.
景宁一位从事民族宗教工作多年的部门负责人ZJR谈及此话题时说,"畲族'三月三'庆典活动在中断了很多年之后,又重新由县政府牵头搞起来,到底怎么搞,我们中间也有争论.
如果按照传统的模式搞,畲族老百姓可能喜闻乐见一些,参与热情高一些;但是按照'两岸三地民族大团结'的思路来搞,则上面的支持力度大一些.
最后,我们还是统一了意见,按上面的思路来办三月三.
"近年来,加强与港澳台之间的文化交流,尤其是与台湾少数民族的交流,已经成为景宁"三月三"节日庆典的重点内容.
景宁县2008年举行的"三月三"庆典活动,被冠名为"中国畲乡三月三暨海峡两岸民族大联欢",邀请了台湾代表团48人.
自此之后,邀请港澳台代表成为景宁畲族"三月三"庆典活动的惯例.
2010年的"三月三"活动期间,台湾南投县代表团来丽水进行文化经济交流,举行了台湾原住民艺术团专场表演、畲族与台湾原住民文化交流会、两岸民族同胞牵手"激情广场"等活动.
2012年景宁畲族三月三庆典活动,被冠名为"2012海峡两岸各民族欢度三月三节庆暨中国畲乡三月三",来自台湾、香港、澳门的各族各界代表近130名代表,其中台湾代表有100多名.
本次活动内容有多项涉及到民族团结的主题,如"民族团结林两岸同心树"的植树活动、"海峡两岸民族乡镇发展座谈会"、"领导人会见台港澳同胞代表"等活动.
可见,景宁畲族"三月三"节日庆典活动的重构,日渐突出了"两岸三地民族大团结"的主题.

众所周知,文化交流是消除隔膜与误解,达至理解和互信的重要途径.
海峡两岸的文化原本同宗同源,通过文化交流强化海峡两岸对中华民族文化的认同,加速两岸和平统一的进程,这是我国正在践行的重大举措.
重构后的畲族"三月三"节日活动,不仅延续了增强本民族内部凝聚力的功能,更肩负了促进海峡两岸交流、推动国家统一的使命.
今天景宁畲族"三月三"活动不再是民间自发的群众集会或活动,而是由景宁畲族自治县人民政府出资筹办的官方庆典.
由此可见,景宁畲族政治精英在"三月三"节日庆典重构中的矛盾和最终取向表明,民族政治精英在处理自我角色冲突时,仍然将"国家政策执行者"界定为自己的第一角色.

2.
民族知识精英:传统文化的批判者和反思者.
知识分子是在社会出现脑力劳动和体力劳动的分工后出现的一个群体,他们在数量上相对体力劳动者处于绝对少数,但是,在社会发展进程中却发挥着举足轻重的作用.
知识分子拥有系统的理论知识和严谨的逻辑推理能力,是民族优秀文化传承与创新的主体力量;知识分子更具有强烈的批判意识和反思精神,是开启风气和时代变革的先行者.
本文的民族知识精英,指具有民族身份、受过高等教育、并将传承与发展本民族传统文化视为己任的知识分子.
在"经济理性"深刻影响传统文化的今天,民族知识精英对传统民族文化的神圣性和本真性的维护,对传统民族文化"趋同化"的批判,对本民族文化发展方向的探索,既显示了民族知识精英的独立人格,也展示了他们勇于担当民族命运的民族主人翁责任意识.

当前畲族文化重构中最具争议的话题是畲族的始祖崇拜,畲族知识精英对此问题的态度和表述主要有三种:第一,认同"盘瓠崇拜",否认其他任何崇拜,代表人物是福建省政协教科文卫体委员会的LWQ先生.
LWQ先生是生于福建省福州市连江县的畲族,1984年毕业于中山大学,之后一直在民族与宗教事务领域从事相关工作,多年来一直为畲族文化的传承发展奔走疾呼.
LWQ先生具有强烈的民族自省精神,他与其他几名畲族同仁共同创办了《畲族网》,并以"盘瓠后"的网名在畲族网上发表了诸多文章.
在畲族的始祖崇拜问题上,他主张尊重历史,认为"张扬盘瓠传说的内涵和价值,体现盘瓠传说的意义和能量,保存和弘扬盘瓠精神,是全体畲族人共同的责任和使命".
[4]第二,批判"盘瓠崇拜",回避和淡化对始祖崇拜问题的讨论,代表人物是原浙江省景宁县的LXG先生.
LXG先生是生于浙江省云和县的畲族,1982年毕业于中央民族大学,在景宁畲族自治县从事民族工作直至退休.
在职期间编写出版过论文集《杜鹃声》、《畲族风俗》,退休后仍然活跃在畲族文化传承和畲族研究的诸领域.
其代表作《盘瓠图腾是封建社会民族歧视产物》是其观点的集中体现,认为将盘瓠神话故事当作历史事实是错误的,应该坚决加以反对和抛弃.

第三,力推"凤凰崇拜",努力化解当前畲族始祖崇拜问题遭遇的困境,代表人物是原浙江省温州市文成县干部ZJL夫妇.
ZJL夫妇怀着对本民族传统文化的热爱,自费整理出版了《文成畲族文化》一书,主张"畲族自古拥有凤凰崇拜,畲族人民是凤凰的传人".
这一观点虽然遭到了LWQ等畲族知识精英的强烈质疑与批判,但在现实发展中却日益得到推崇和践行.

持上述三种观点的畲族知识精英各持己见、激烈争论,充分地体现了民族知识精英的独立意识和批判精神.
尽管到目前为止,他们并未就畲族始祖崇拜的问题达成一致,且常因观点差异而发生激烈的思想交锋和论战,但这些言论为畲族的文化重构和复兴提供了理论选择和舆论氛围,在畲族民众中产生了很大影响.

3.
民族文化精英:传统文化传承与创新的载体.
文化是一个内涵丰富的概念,有广义和狭义之分.
当我们将"文化"一词与政治、经济、知识相对而提时,我们默认采用了"文化"的狭义概念.
此时的"文化"主要包括传统民俗(如宗教仪式、节日庆典等)、各类传统表演艺术(如山歌、舞蹈、戏剧等)和各类传统工艺(如编织、蜡染、剪纸等)等文化事项.
这些文化事项有一个突出特征,即传承与创新需要在生产生活的过程中进行,即所谓的"活态传承".
这类文化事项具有"人亡艺绝"的特点,即一旦传承载体消失,文化事项就随之消失.
本文中的民族文化精英特指这一类实践"活态传承"的传承人中的优秀代表,即得到政府认定的非物质文化遗产项目的代表性传承人.

非物质文化遗产项目的传承人在传统社会中只是民族群体中的普通一员,被官方认定为"非物质文化遗产项目的代表性传承人"后,成为了传统文化的法定代表人和实际受益者,才从民族群体中脱颖而出成为民族文化精英.
民族文化精英的精英地位由民族政治精英推荐、上报并认定,因此,其实践的"文化重构"充分地表现出对政治精英意识的迎合和附和,具有了"政治化"的倾向.

福建省宁德市八都镇猴盾村的雷美凤擅长畲族民歌,于2009年被认定为国家级非物质文化遗产项目代表性传承人.
在被国家认定为非遗传承人之前,雷美凤的表演对象是自己或身边的畲族同胞,表演舞台是田间地头,表演空间是日常生活劳动的闲暇时段,表演方式朴实无华,表演目的是为了解困消乏、自娱自乐.
被认定为非遗传承人之后,雷美凤的表演对象是他民族群体,甚至港澳同胞和海外侨胞,表演舞台是华丽的晚会现场或节目录制厅,表演空间是具有重要历史意义或纪念意义的欢聚时刻,表演方式加入了诸多现代流行音乐元素,表演目的是与他族群"文化交流"以期获得认同.
这种从内容到形式的转变必然带来山歌文化的全面重构.
雷美凤曾经为了参与"飞天U盘"的制作,与宁德畲族歌舞团副团长雷志华共同创作了"唱条歌言给你听,海峡两岸要和平,兄弟姐妹都欢喜,畲汉都是一家人"的山歌内容,这有力地证明当代畲族山歌的内容日渐远离畲族的传统生活,趋近于政治精英秉持的"民族团结"和"两岸统一"国家意志.

这种"政治化"的倾向在畲族的彩带编织工艺中同样存在.
传统的畲族彩带编织内容主要是表现畲族传统的山居生活、狩猎习俗、游耕生产方式等,而今天则自觉地迎合了国家权力和畲族政治精英所倡导的时代主旋律.
如浙江省景宁畲族自治县的蓝延兰,在2009年被评为景宁畲族自治县非物质文化遗产项目畲族彩带代表性传承人,她曾经编织出了"庆贺香港(澳门)回归"的字符彩带,这是彩带文化重构"政治化"的明证.

4.
认同与质疑:畲族精英角色困境.
景宁畲族自治县是我国唯一的畲族自治县,也是东部沿海唯一的民族自治县.
独特的地理优势使景宁畲族自治县获得了其他民族地区无可比拟的政治经济优势,文化重构愿望强烈、重构态势十分明显.
景宁畲族精英近年主导的文化重构对传承和弘扬畲族传统文化,推动畲族传统文化的现代转型功不可没,但随之而来的争议也将他们置于尴尬境地.

首先,不同地域的民族精英对同一文化事项的重构存在争议,影响了全国范围内畲族群体对共同文化事项的认同.
近年来,浙江畲族精英将"凤凰文化"作为畲族吉祥文化进行展示和宣传,全力打造"畲族是凤凰传人"理念,引起了浙江之外畲族分布较多的地区(尤其是福建等省)畲族精英的批判.
批判意见认为,"回避盘瓠崇拜,提倡凤凰崇拜"的做法是"畲族不自信"和"历史虚无主义态度"的表现.

其次,浙江景宁畲族精英(以该县畲族政治精英为主体)主导的文化重构引起本地部分畲族草根群体的困惑.
景宁畲族自治县每年以官方形式推动的畲族三月三节日庆典活动,从内容到形式都与畲族传统三月三节日有较大差别,这种文化重构使景宁畲族自治县的畲族精英陷入悖论.
一方面,景宁畲族精英们投入了大量财力和物力来宣扬畲族传统文化,力图将景宁畲族自治县打造成畲族文化传承与发展的基地.
另一方面,他们的行为却背离了初衷,在众多的争议声中,景宁自治县的畲族文化的代表地位受到了非难和质疑.

三、民族精英遭遇角色困境的原因民族精英在当代文化重构中扮演着主导者和推动者的角色,但这些貌似强势的角色扮演却日益陷入困境.
原因有如下两方面.

1.
民族精英自身存在角色困惑.
民族精英的角色困惑分为"同类民族精英主体的角色内困惑"和"不同类民族精英主体的角色间困惑".
前者指的同一民族精英个体所扮演的多重角色之间的矛盾冲突引发的困惑,这是由民族精英的双重或多重认同导致的.
以民族政治精英为例,1992年,斯考特·罗泽尔、李建中等借用斯第洛里茨理论提出了"主人—代理人"理论.
1997年,宿胜军提出了"保护人、代理人、承包人"理论.
1997年,徐勇提出"代理人和当家人理论"理论.
1998年,杨善华提出了"国家代理人、社区守望人和家庭代表人"理论.
本文虽然重点论述了民族政治精英的"国家代理人"(即国家政策的执行者)角色,但我们不能忽略民族政治精英作为族群一员,也有维护本民族利益的需要,也须扮演民族社区当家人的角色.
民族政治精英常在这两个角色之间左右摇摆,当前其"国家代理人"角色占据了主要地位.
例如景宁畲族政治精英明知贯彻国家意志,将促进"两岸三地团结"的活动内容加入三月三庆典活动,势必损坏传统文化的本真性,但权衡"国家代理人"和民族社区当家人的角色,景宁畲族政治精英还是选择了"国家代理人"角色,坚定地执行了相关国家政策.

类似的角色内困惑在民族知识精英和民族文化精英身上也不同程度地存在.
如民族知识精英一方面担当着传统文化的批判者和反思者的角色,同时也担当着民族传统文化的维护者和政治规范的辩护者的角色(尽管笔者在此文中没有重点论述),两类角色也时常发生冲突.

"不同类民族精英主体的角色间困惑",指的是不同类民族精英主体由于各自扮演的主要角色之间的矛盾冲突引发的困惑,这是由不同类民族精英们所处地域、受教育状况、职业身份、收入结构等的差异而造成的.
如民族政治精英作为"国家代理人",积极而严格地执行党和国家的各项政策,以经济发展为目标指向,将本民族文化主要导向现代性重构.
而知识精英作为传统文化的"维护者",对本民族文化在现代化浪潮中出现的"经济化"和"庸俗化"倾向大加批判,重视保护民族文化的传统性和神圣性.
两类精英各执一词,以不同的方式、不同的途径、在不同的场域发挥着对民族传统文化重构的导向作用.
如景宁畲族政治精英在文化重构中践行"凤凰图腾"的宣扬,受到了部分畲族知识精英的质疑,即表现出民族政治精英与民族知识精英之间的分歧.

2.
民族精英与民族群体之间存在利益之争.
民族精英与民族群体的利益并不总是保持一致的,会随着具体的场景发生变化.
当与他族群体发生利益之争时,民族精英必然以群体代表自居,带领民族群体成员为捍卫本民族的整体利益而采取行动,表现出与民族群体利益一致的立场.
当民族精英与民族群体在同一群体内相对时,双方必然站在对立地位,为各自的小团体利益而展开博弈.
毋庸置疑,民族精英群体虽然人数少,但因其在政治、经济、文化等领域的法定代表地位和强势话语权,他们在博弈中必然处于有利地位.
在利益的驱动下,民族精英群体会不自觉地利用各种优势条件为本群体谋利益,使自身逐渐失去群体代表性地位和对群体的号召力.

四、对策:民族精英获取群体认同的前提条件马克思主义告诉我们,人民群众是社会发展的决定力量,因此,民族精英主导的文化重构若无法得到民族草根群体的认同,注定将成为"镜中花"、"水中月".
民族精英要想获得民族群体的认同,须在文化重构中做到下述两点.

1.
立足群体经济利益,厘清自身的角色内困惑.
利益是一个包括政治利益、经济利益、文化利益在内的综合概念,而经济利益是各种利益的基础与核心.
民族群体对经济利益的追求是人类生存发展的基本动力,从某种程度上来说,正是源于对经济利益的追求,民族群体才得以形成、巩固和发展.
因此,民族精英主导的文化重构若维护的是民族群体的共同经济利益,而不是精英分子的一"己"(个体或特定群体)私利,则将得到民族群体的认同.

如政治精英若遭遇了"国家代理人"角色与"民族社区当家人"的角色冲突,应充分发挥其上下沟联的作用,在兼顾国家利益与民族社区利益的前提下行事,而不是简单机械地执行国家政策,损害民族群体的利益.
事实证明,在社会主义国家中,国家利益与各民族社区利益从根本上是一致的,不存在不可调和的矛盾,定然可以找到协调一致的契合点.
如景宁畲族民众虽然对重构后的"三月三"节日文化存在一些异议,但当他们发现这一活动带动了当地民族旅游业的发展,提高了自己的收入水平,改善了自己的生活条件时,他们对此活动表现出高度的认同,并积极参与.

2.
各类民族精英加强互动和理解,厘清民族精英的角色间困惑.
如前文所述,民族政治精英、民族知识精英、民族文化精英因身份、角色、立场、目的不同,对同一文化事项的重构持不同见解,彼此容易发生争论.
民族文化精英因其精英地位为政治精英所赋予,更多地表现出对民族政治精英的认同,与民族政治精英之间的冲突不明显.
民族政治精英和民族知识精英之间的冲突最为激烈,他们各执一词的状况使民族群体的认同出现混乱.

民族政治精英不应利用自身拥有优势地位和强权而自说自话,在民族文化重构过程中忽视民族知识精英的话语权.
维护本民族文化的"本真性"和"神圣性",不仅是民族知识精英的责任,民族政治精英也具有无可推卸的责任.
民族知识精英也不应在批判和反思的同时,忘却自己理应肩负的为政治规范辩护的职责.
维护国家的安定团结,为本民族的发展创造稳定和谐的局面,不仅是民族政治精英的义务,也是民族知识精英的责任.
总之,民族政治精英和民族知识精英应该加强互动和对话,直至达成谅解和一致.
如果畲族政治精英与畲族知识精英之间加强互动并趋于一致,当代畲族对"始祖崇拜"等问题的激烈争论则会较好地得到解决.

参考文献:[1]高永久,柳建文.
民族政治精英论[J].
南开学报,2008(5).
[2]祁进玉.
不同情景中的群体认同意识[D].
北京:中央民族大学2006年博士论文:240.

[3]杨善华.
家族政治与农村基层政治精英的选拔、角色定位和精英更替——一个分析框架[J],社会学研究,2000(3).

[4]质疑景宁畲族自治县畲族图腾文化建设———致景宁畲族自治县全体山哈人的一封信[EB/OL].
http://sanhak.
cn/mzvz/20139222249533164.
htm).

[5]王嘉文.
论文化传播中文化元素的流失弱化现象[J].
新疆师范大学学报,2012(4).

小黄山畲族风情村:符号盗用、表述真实与文化消费(兰林友(中央民族大学民族学与社会学学院,北京100081)摘要:本文以小黄山畲族风情村为个案,通过分析畲族风情村的制造、族群符号的盗用、表述的真实性、婚俗展演及其对游客和目的地的影响,探讨地方族群文化商品化与消费问题,并提出改进民族旅游的建议.
从而,透视当下中国的旅游现象和旅游过程.
显然,权力的非对称性是本文关注的重点.

关键词:畲族;文化展演;真实性;商品化;内部东方主义一、引言在人类学的旅游研究中,目前主要存在两种研究取向,以NelsonGraburn为代表的人类学者,探究旅游经历对游客及其遭遇的人所具有的文化所界定的意义,认为最好将旅游视为全人类需要游乐和休闲的一种普遍展示,并源于人类赋予活动意义的一种永恒倾向.
因此,旅游是一种典型的世俗仪式,平常和不平常的经历是天生的或普遍的需求,所以旅游人类学需要探究象征意义.
而以DennisonNash为代表的人类学者,热衷于旅游对目的地社会的实际社会文化体系的影响,认为人们休闲时追求的旅游是近乎普遍的形式,尽管旅游起源难以确定,但文化变项是可以评估的,无非就是分析旅游发展的政治和经济影响.
[1]不过,根据DennisonNash本人的说法,人类学的旅游研究可概括为三种视角:1.
涵化或发展.
旅游的人类学研究重点是探究各色人等之间的文化接触所导致的后果,最集中在旅游客体的研究上,特别是欠发达地区引入旅游后所发生的变化.
2.
个人转变.
延续H.
Hubert,MMauss,ArnoldVanGennep,andVictorTurner的通过仪式解说,认为旅游者经历隔离、阈界、再整合三阶段.
聚焦在游客及其旅游行为上,游客体验的旅行过程被看成是从一种经验状态转向另一种经验状态.
3.
超结构.
视旅游为一种社会的上层建筑,探索旅游和游客生成的环境,强调对客源地社会所起的重要作用.
[2]无论视旅游为消费社会的一个层面,认为旅游满足了一种现代社会所缺乏的真实性的需求,是现代游客追求习以为常的虚假事件的扩展,还是视旅游为超结构,考察上层建筑与下层建筑之间的关联,浪漫的、刻板印象对应都市的、工商业现实的各种问题,都是充满竞争压力的都市人普遍流行对原始的、未开化的、原生态文化的一种近乎痴迷的渴望.
所以,游客激情渴求所谓的原始风景、异国情调的东西,喜欢到不同的地方去旅游,追寻魅力和他者,怀旧一番,将自然视为都市、工业化的或商业生活方式的一种隐退、逃避或平衡,追求消费那些具有异国情调的、族群的、外国的、更自然或甚至原始的一切,[3]无非就是消费建筑、服饰、烹调、色彩、语言、艺术、手工艺品、歌舞、习俗、节日等层面的显性差异.
总之,从游客生成过程来看,无非是延伸日常生活的溢出效应与消费差异的补偿心态.

然而,从旅游审美的角度来说,尽管吸引游客的是地方文化的独特性,如地方建筑、艺术、歌舞表演,但在民族旅游背景下,利用当地人的生活方式来吸引游客,似乎是一种最常见的消费形式.
于是,地方文化被当作一种自然资源来开发,为旅游而对民族性进行包装并使其商品化,并作为商品对外出售.
于是,一旦简单地把地方文化看做一种诱饵,一种旅游吸引力,地方文化本身被当作商品,那么民族成员就会将自己视为一种真正的生活方式的活态代表,明显的文化特点确实可能"博物馆化".
[4]例如,少数族群穿上民族服装,展示给游客看,而在家里穿普通城市服装;手工艺品作为纪念品卖给游客,而他们自己不再使用这些物品;他们表演各种仪式,表演的时间和地点却不符合这一仪式本来举行的时间和地点,[5]最终民族文化的舞台化呈现改变了地方文化,冲淡了地方文化内涵,更消退了文化内涵的神圣性.

此外,不仅文化商品化剥夺了文化内涵,还剥夺了构成文化的各个层面,如历史、族群认同以及族群文化.
[6]这在由政府主导的为旅游而设计建造的民族旅游点,最为清楚地表现了这一民族身份的表现形式.
[7]甚至,有时民族身份或族群形象被缩减为单一的、偶尔的民俗表演.
尽管如DennisonNash所言,旅游是一种重要的发展工具,[8]但问题是,文化能被当作商品出售吗本文以小黄山畲族风情村为个案,通过分析畲族风情村的制造,表述的真实性,婚俗展演及其对游客和目的地的影响,探讨地方族群文化商品化与消费问题,并提出改进旅游的建议,如突出民族旅游的特色,增加旅游客体的旅游经济收益以及提高游客和东道主的满意度.
从而,透视当下中国的旅游现象和旅游过程.
显然,权力的非对称性,如城市对乡村,汉族对畲族,是本文关注的重点.

二、没有畲族的小黄山畲族风情村美国人类学者CharlesEttner在闽东有关畲族的口头艺术与族群认同的人类学研究中,疑惑地质问道:谁是畲族畲族是一个族群吗为什么畲族不为人所知[9]其实,别说美国人不知道畲族,就是国内许多汉族,如派出所民警、小学老师,碰到畲族的"畲"字就大多不认识,由此可见一般民众对畲族的确认知甚少.
因为畲族长期处于隐匿状态,所以在有关畲族的叙事中普遍弥漫着一种特殊的神秘主义色彩.
然而,随着小黄山畲族风情村的开发,无疑为猎奇的游客提供了充分的想象空间,网络上充满了介绍畲族风情村的各种描述:小黄山畲族风情村……,距县城48公里,交通便捷.
景区内以奇松、怪石、云海、飞瀑被称为"四绝",天池、悬棺、小三峡等景点更使景区锦上添花.
山间一座古村落,历史悠久,民族风情浓郁,达到了自然与人文景观的完美结合,是人们休闲度假之胜地.
畲族是个古老而神秘的民族,是我国南方少数民族之一,悠久的历史涵养了畲乡浓厚的文化底蕴.
绚丽多姿的民族服饰,绮靡淋漓的畲族舞蹈,妙趣横生的畲族婚嫁,悠扬动听的"山哈"歌声,多情温婉的畲乡妹子,古朴甘醇的风土人情,以及充满野性的原始森林,勾勒出一幅浓郁缤纷的畲乡风情画,是现代人心驰神往的旅游胜地.
……住畲族农家院、族长的毛草寮,参与畲族婚嫁表演……[10]漫步畲族风情村,一幅幅美丽的画面便映入眼帘:畲族姑娘敬酒台、畲族姑娘对歌台……天池:小黄山顶上有上下两个天池,水清见底,是阶梯状瀑布之源.
[11]仙人旧涧:长数百米,犹如世外桃源,清泉山涧流,飞瀑岩顶落;天师墓:传说是唐代道士叶法善死后葬身之处,可惜只留遗址;族长悬棺:在百米高的岩壁上,非常奇特,至今无人知道是如何下葬的.
[12]事实上,根据田野调查,天池本是人工水库,族长悬棺更是闻所未闻,天师墓自然是一种附会.
至于小黄山畲族风情村,原是汉族村落,叫荷叶山头村,并非是畲族的自然村落,那是纯粹为旅游而由汉族村子改建的民族旅游点.
该村原有100多户村民,以开垦山地,种玉米、番薯,砍柴烧炭维持生计,生活十分艰难,自然生态环境十分恶劣.
1997年,实行反贫困的下山移民实践,荷叶山头村整体搬迁到柳城畲族镇郊区.
2002年开始开发小黄山景区,将险峰峡谷古松林海的自然风光与民族婚嫁表演等游客参与性的节目相结合,集游、宿、吃、娱为一体,重点挖掘具有地方特色的民俗婚嫁表演等游客参与性项目.

由于是农民下山,游客上山,投资和管理主体武义县温泉旅游有限公司是外来的,没有雇用本地畲族员工,所以小黄山畲族风情村里的管理人员、售票员、村内导游,都是本地或外来的汉族.
除了前来进行婚嫁展演的畲族,其他人员没有一个穿畲族服装.
换句话说,小黄山畲族风情村平日里没有畲族,只有不定期的婚俗表演,只有周期性的畲族三月三.
因此,就小黄山畲族风情村的制造过程而言,只有物质文化的展示,如民居、婚嫁用品、祖图,以及表演艺术的展演,如对歌、婚嫁习俗表演.
至于个人生活体现的意识形态、社会组织、世界观则付之阙如.

总之,这是一个没有畲族的畲族风情村.
三、族群文化表述的真实性与商品化尽管武义风俗古朴,民风纯厚诚实,乡土感情浓烈,地方民俗丰富多彩,文化古韵尚有遗响,农耕风情随时可寻,呈现出孟浩然千古名句所表达的"鸡鸣问何处风物是秦余"的世外桃源般的田园风光和山里人家风情.
然而,所有地方民俗风情介绍都少不了畲族的陪衬.

被誉为"江南第一荷花之乡"的武义柳城畲族镇十里荷花长廊,3000多亩荷花一眼望不到边,宝塔、荷莲、畲女成了这里别有情趣的美丽风景.

宣平是一个畲族镇,畲族人民风浓郁.
每年八月十八日是"宣莲节",畲族人用特殊的方式来庆贺莲子的收获.
人们穿着花花绿绿的民族服装,扛着"抬阁"像戏班子一样,敲锣打鼓,镇上热热闹闹的.
[13]至于在小黄山畲族风情村的介绍里,畲族更是风情万种:这里有原始的畲族古村落……这里有多情善舞的畲族姑娘……如果您想欣赏黄山般的风光领略畲族民俗风情品尝畲乡农家风味请到小黄山畲族风情村!
除了旅游促销语言的煽动性之外,由于本族群历史的自我表述十分微弱,所以在地方记者的笔下,地方导游的解说词中,畲族的历史可以用据说、相传之类的字眼随意胡编乱造,读后令人啼笑皆非:小黄山原名荷叶山,据说是原宣平县畲族的发源地———这其中还有个美丽的传说.
相传很早的时候,广东潮州凤凰山上住着许多雷、蓝、钟、盘四个姓氏的山民.
到了清朝乾隆年间,国泰民安,交通、信息日益发达.
中国中部有个"上有天堂,下有苏杭"的说法,便渐渐传到了广东凤凰山上.

乾隆三十一年,凤凰山上的雷、蓝、钟三家山民,欲举家迁徙至苏杭一带居住.
……从汕头出发北上,过福建到温州,而后改乘小船行至丽水,欲转到宣平再从陆路北上.
……三家人便住进当地农民搭建在田野的茅草寮里,以此为家,以打猎为生……因为语言、服饰、信仰、生活习俗的不同,三家人与当地人无法沟通,官府也不管他们,让他们自行繁衍.
……最后蔓延到整个宣平县无人居住的山区,但他们一直保持着自己的生活习俗.
到了清朝嘉庆初年,宣平县太爷发现这些山民的一切习俗和汉族完全两样,回去后把民情上报到朝廷.
朝廷根据他们居住的茅草寮形状命名为"畲","畲族"就这样产生了.
[14]本来,小黄山畲族风情村是村民下山,游客上山,下山脱贫激活了旅游资源.
可以说,这是武义县实施下山脱贫工程的意外收获.
然而,不仅汉族村落变成了原始的畲族古村落,建造了原本没有的畲族姑娘敬酒台、对歌台,而且连畲族的族长、族长的茅草寮和悬棺都编造出来了.
甚至,就连具有神圣性的畲族祖图,[15]都开始对外公开展示了.
最具本质的,当然是精心选择畲族姑娘及其婚嫁表演,作为吸引游客的文化诱饵.

如果对旅游营销所使用的语言,进行结构分析,那么不难发现小黄山畲族风情村的叙事结构:村落描写:1.
原始的畲族古村落;2.
充满野性的原始森林.
畲族风情描述:畲族是个古老而神秘的民族1.
绚丽多姿的民族服饰2.
绮靡淋漓的畲族舞蹈3.
妙趣横生的畲族婚嫁4.
悠扬动听的"山哈"歌声5.
多情善舞的畲族姑娘6.
多情温婉的畲乡妹子7.
古朴甘醇的风土人情从要素剖析,原先比附定位、抢占旅游市场的小黄山自然景观似乎无关紧要,村落强调的是原始、古、悠久、野性;畲族风情突出的是古老、神秘,具体体现为服饰、舞蹈、婚嫁、歌声(山歌或对歌)、姑娘或是妹子、风土人情.
其中,物质文化层面只有服饰,精神文化层面只有艺术的舞蹈和歌声,以及习俗的婚嫁和风土人情.
最凸现的自然是多情善舞的畲族姑娘多情温婉的畲乡妹子.

然而,这样的"一幅浓郁缤纷的畲乡风情画"呈现了什么呢这不是活生生一幅异国情调的、充满性暗示的、高贵的野蛮人的图景吗随意套用畲族的族长一词,不就明显暗含了畲族是一个原始部落或宗族的意蕴吗不是幸福的原始人印象吗不是体现了内部东方主义的话语吗显然,这些畲族表述呈现了田园诗般、异国情调的风景,这是一幅未经现代文明污染的罗曼蒂克图景,反映出一种盛行的对原生态的痴迷,古朴的畲族形象被如此塑造,仿佛代表了一种原生力量,自然为的是旅游促销,为了消费推出这种畲族形象.
不过,我们要质问的是,为什么是畲族而不是汉族为什么是婚俗展演,而不是其他层面为什么是荷叶山头,而不是纯粹的自然的畲族村落畲族姑娘为什么那么多情借用DennisonNash的话说,"谁制造了这些形象、为了谁、怎样制造、在什么样背景下、以什么样的媒体制造"[12]此外,在旅游促销过程中,多情善舞的畲族姑娘多情温婉的畲乡妹子的形象叙述,畲族的女性形象最终被选择作为带有特殊符号意义的标志,畲族表述呈现出显著的社会性别中的女性化形象,更是传统文化商品化过程中一种促销策略,畲族的女性化形象无疑能使长三角地区的游客产生对异文化的好奇和猎奇,在旅游动机中容易生成猎艳心态.
于是,在畲族风情村里,迎合游客猎奇心态的项目不是多情善舞的畲族姑娘穿着传统民族服装在做婚嫁表演,就是多情温婉的畲乡妹子在对歌.
尽管在现实生活中,大多数畲族早已不穿民族服装,大多数青年也已不会唱山歌.
然而,这些道具式的传统民族服装和山歌被表述为他者和原始的标识,将畲族形象固定在一个不变的过去,逐渐成为游客心中的刻板印象.
在这种刻板印象里,畲族就是婚嫁,畲乡妹子就是对歌.

然而,在小黄山畲族风情村,由于风景点与畲族自然村落分离,事实上,游客并不能观看真实生活状况下的畲族生活方式,日常生活里的菜园、洗衣做饭以及其他活动.
作为"活态"博物馆,风情村集中在一些动态的、具体的主题方面,如参与婚嫁展演活动,无非是传统文化的商品化和消费而已.
无论是三月三歌会,还是婚俗展演,游客带走的,都将是肤浅的畲族知识和印象.

因此,在一般游客的心目中,谈到少数民族就是能歌善舞,以致美国人类学者CharlesEttner在闽东的畲族研究中尖锐指出,宁德地方政府在招商大会上,安排许多非畲族少年儿童穿着畲族传统服饰参与开幕大会,站在路旁迎接远道而来的客人,参加唱歌跳舞节目.
其实,只有少数是畲族,其他大部分都是汉族,不过是穿着畲族传统服饰为公众视觉消费而已.
他激愤地称这一现象为内部东方主义,一种典型的假定或真实的少数民族成员为公众消费而展演的现象.
[16]当然,有时,表述的真与假,对于汉族旅游者来说,似乎并不是很在乎的事情.
这就是说,在畲族风情村里,真实性并非是重要话题,游客并不反感拼盘、并置西方生产的物品以及现代建筑.
[17]因此,无需遮掩风情村是如何建造的,游客并不会追寻真正的原始.
这并非是无知,而是故意的,只是对于传统价值观念的无所谓和嘲讽而已.
[18]文化展演、符号盗用与消费畲族是一个古老的民族.
在漫长的历史长河中,畲族人民创造和传承了具有本民族特色的传统文化.
畲族的居住、饮食、服饰、民歌、舞蹈、婚嫁、信仰等风情习俗,富有情趣,具有鲜明的民族特点,特别是畲族婚俗最富情趣.
……散发着浓浓畲族文化和当地民俗婚礼的气息.
[14]这是武义新闻网记者笔下的"最富情趣"的畲族婚嫁表演,"散发着浓浓畲族文化和当地民俗婚礼的气息".
那么,这是一种怎么样的畲族文化呢一般而言,由于小黄山畲族风情村景点少,活动内容少,能够参与的项目几乎只有婚俗表演,所以许多游客喜欢装扮成畲族新郎和新娘.
事实上,许多游客都是冲着婚嫁表演来的.
问题是,仅仅展演畲族婚俗吗还是全方位展示畲族的艺术、宗教、饮食、服饰、工艺和祭祀呢难道武义旅游仅仅是如网络上所宣传的逛畲族、泡温泉吗假如借用EdwardM.
Bruner的边界区(borderzone)概念,[13]关注当外来游客与当地人遭遇时,在特定时空里的地方性事件,就比较能够解释畲族婚俗表演现象.
旅游就像舞台设在边界区的即兴剧场,演员就是游客和畲族婚嫁表演队成员,内容就是在风情村里为游客准备的精心筛选的文化事象——临时性的婚俗表演,即舞台化的一幕生活场景.
之所以选择婚嫁表演,那是因为"畲族婚俗最富情趣",于是,参与表演的畲族成员仿佛变成了"文化动物园"的成员,而不是活生生的民族成员.
从她们的生活家园来到风情村从事婚俗的文化展演,就像周末赶赴剧场参加一场演出,与她们现实的生活场景剥离,婚俗的参演者成了被观赏的对象,他们的婚俗展演成为定期吸引游客的噱头.
因而,畲族婚俗表演成为真正的在民族群落传统居留地之外的旅游点的旅游表演.

通常,那些参与婚俗展演的畲民匆匆而来,匆匆而去,一旦落幕,便离开了剧场,搭载简陋的交通工具,回归他们的日常生活.
换句话说,只有在边界区两者才有一点点远距离的互动,存在一点游客与目的地畲族代表表面化的关系,如戏谑性地热闹地扮演畲族新郎和新娘.
当然,婚嫁表演队为的是工作和现金收入,游客为的是休闲和异族情调.

因此,作为经过设计而由汉族村落改造的小黄山畲族风情村,向游客展示的畲族文化更多地受到外部力量的控制,有选择地展示游客可以理解的部分畲族文化,以满足游客猎奇式的体验异文化需求.
所以,选择展演的内容肯定会产生一种伪文化,与自然居住地的族群身份表达显示出显著差异,最主要的是没有具体的活生生的畲族生活场景,不可能全面真实地呈现畲族文化的细节.

首先,小黄山畲族风情村里并没有真正的畲族.
如前所述,由于是农民下山,投资主体是外来人,风情村里的管理人员、售票员、导游,都是本地或外来的汉族.
没有固定的真实的畲族人在那里打造工艺品,或其他劳作活动,没有体现畲族自然村落的生活方式.

其次,除了临时的例行的畲族婚嫁表演队,风情村里没有一个人穿畲族服装.
就是说,连外在的畲族文化符号都没有.
没有畲族的纪念品卖.
如前所言,村落和建筑原先还是汉族的,并非是畲族的村落和建筑.

此外,畲族风情村本应是展现族群多样性的场所.
不过,通常仅仅筛选文化的某些层面,以供观赏和体验.
最常见的是强调显著的文化特征,甚至筛选的只是畲族的表演艺术,如畲族婚嫁与对歌,从而将复杂的生活和文化的差异简化为一系列经过选择的表面化的容易辨认的标记,凸现游客体验参与感,肤浅地表现族群的特色,如特定的畲族三月三、婚嫁、对歌、畲族特色菜肴.

毫无疑问,这种开发模式典型地体现了EdwardM.
Bruner所论说的,土著为了迎合外来游客的愿望,特别将土著文化再造为适合旅游者的新文化,旅游展演就是体现了这种新文化,缩减则是为了适应旅行表,经过编辑以方便游客理解,往往在舞台上,在固定的时间,进行例行展演.
[19]然而,畲族有奇风异俗吗畲族的历史文化、风俗习惯、宗教信仰、语言文字、民族服饰、民间歌舞、手工艺品、民族饮食、民族节日、民族建筑等族群文化特质有什么特别的风情可言吗事实上,由汉族村落改建为畲族风情村,无非是对畲族符号的盗用和消费而已,即地方政府和旅游开发主体为了获取资源的政策性利用,在没有征询畲族的情况下,自行利用畲族的族群符号、文化形象开发畲族风情旅游.
但这一实践的最大问题是,没有做到让旅游目的地畲族参与开发过程;使目的地畲族的收入最大化、付出最小化,努力公平地分配利益,保护地方文化,重视传统文化资源等.
这就是说,盗用了畲族族群符号而没有给畲族带来实质利益.
这实质是对畲族利益的侵占.

不过,这一符号操控,使得原来隐蔽的、不为人所知的畲族,现在开始走向舞台,成为观赏的对象、审视的目标,尤其是旅游促销语言中的那些"多情善舞的畲族姑娘多情温婉的畲乡妹子".
然而,如果仅仅是为了开发旅游,将畲族传统文化的婚嫁习俗商品化,让汉族消费畲族,那么旅游带来的影响将是深刻的.
最大的影响是无形的,呈现在畲族形象的文化消费上.

那么,为什么要消费畲族因为来自城市的旅游者渴望观看那些异质文化,喜欢消费差异性,如现代性的、地域的、发展的、族群的、城乡的差异,甚至嗜好原始的和具有异国情调的土著居民.
外来的游客总是自视为精英,拥有资源、休闲时间、冒险精神和鉴赏品味,他们有一种偏执欲望要想了解和观察其他不同的人类群体,在与欠发达地方的对比中,对照自己拥有的文明的文化,再证实自我的民族优越感,[20]呈现出消费的优越感,这就是延伸家园之外的溢出效应.

当然,除了所谓民族风情所具有的吸引力之外,赋予旅游点吸引力的关键力量之一在于怀旧,一种对过去感觉和东西的情感渴望,从而满足补偿的心态.
尽管不能返回过去,但通过过去的建筑,通过品味、气味、感觉、音乐和气氛,激活和唤起过去的过去,都是新旅游点成功的关键,即创造遗产.
生产遗产就是为了回应怀旧,怀念那些过去遗失的东西,历史的象征,或过往情感标志.
如返乡度假,在旅游地过一次有钱人的生活,甚至体验一下少数族群的生活方式.

此外,在充满复制和再生产的都市生活中,人们关注真实,并天真地认为,真实或纯真只存在于乡村或自然中,或存在于乡村更"自然"人的生活中,甚或真实就是现代社会所遗失的过去和历史.
所以,人们喜欢吃自然的食品,爱穿民族的服饰.
这样,民族风情村就成为生产真实的所在.
然而,虽然游客并非不知道那些真实是灵活的、可商量的,可能多含义的,但他们仍然趋之如鹜,如发明传统的歌舞,日复一日的婚嫁表演.
游客只想逃避现代都市社会的异化,而不问赝品和商业化的展演,沉浸在更自然的乡村世界里寻找身心的放松和休闲,即理想状态的怀旧,他们只在乎享受体验,这就是现代旅游文化.
当然,这是一种玩世不恭的、甚至自我嘲讽的态度,无疑是后现代旅游文化的组成部分.
[21]就旅游目标和动机而言,小黄山畲族风情村的开发,潜在的旅游者显然是汉族.
但具有讽刺意味的是,在某种意义上说,汉族实际上是在消费汉族自身及其浪漫化了的少数民族印象,无非是游客并不知情而已.
毕竟,到此地旅游的大多数为汉族男性,他们将少数民族看成是女性化的形象,而女性化形象无疑能使他们产生对异文化的好奇和猎艳心理.

这就是为什么在畲族风情村里,总是反复表演畲族的结婚仪式,仿佛畲族就没有其他日常的事务,而整日都在幸福地结婚似的!
当然,在婚礼的展演过程中,激动的游客自然免不了要参与一把,热衷于扮演一回畲族的新郎和新娘,当然要拍照、摄影留念,感觉多么具有异族情调!
这无疑就是一些西方人类学者所指责的内部东方主义的态度.
[22]一般而言,对目的地的选择涉及一种推力和引力,事先都会搜索各种信息,心里早有了各种预期,更是有了各种刻板印象的叙事和故事,甚至充满性的期待.
下面这一个案中"驴友"的怨言所隐含的旅游动机和旅游体验的失望之情,就深刻例示了这种内部东方主义态度:我想去小黄山畲族风情村游玩,说实话武义就是泡温泉的地方,景点都没什么特别出众的,可以根据自己的感觉去选.
我选了最远的景点小黄山畲族风情村,距县城48公里,……(建议大家别去了,我去过了,本来是冲着少数民族特色去的,所以才跑了好远的路,谁知道)……因为考虑到现在已是15点,畲族的歌舞表演已经结束了,演员们都回家了(我本以为是畲族村落),而这里的游客现阶段除了我们俩估计也没人再来了……平心而论小黄山景区还是不错的,爬到山上,奇松、怪石、云海、飞瀑的确都有,只是规模小了点.
不过古村落不怎么样,就是搭两间农家乐房子.
如果不是路程太远,交通不便,倒是不错的地方.
……[14]山上几乎只有我们两个人……显然,这位"驴友"并不清楚,小黄山畲族风情村并非是畲族的自然村落,而是专门为展示畲族文化而创建的旅游景点.
对"驴友"的一些话语进行旅游人类学解读,可以看出:1.
刻板印象的表现:"说实话武义就是泡温泉的地方,景点都没什么特别出众的.
"体验的结果:"平心而论小黄山景区还是不错的,""倒是不错的地方".
她不得不认可自然景观.

2.
猎奇心态的呈现:"本来是冲着少数民族特色去的","我本以为是畲族村落".
体验的结论:"建议大家别去了","不过古村落不怎么样,就是搭两间农家乐房子".
不过,还是承认人文景观的畲族风情村,"如果不是路程太远,交通不便,倒是不错的地方".

3.
刻板印象的族群形象:"冲着少数民族特色",在这位女"驴友"的眼里,少数民族特色就是畲族的歌舞表演,事实上,无非就是婚嫁表演.

这是一种什么逻辑,这是一种什么样的刻板印象这不就是一种典型的内部东方主义的态度吗假如她要是赶上观看了畲族的婚嫁展演,扮演了畲族的新娘,那会是什么样的体验和感受呢岂不要回到畲族神话中的三公主时代尽管有的游客渴望野性的、异族情调的、与自身截然不同的东西,甚至带有强烈的猎奇心态,观赏少数族群原汁原味的原始、落后的生活方式,通过对土著形象的消费,了解和体验异文化和土著文化,从而寻找自身已经失落的东西,如人与人之间的那份真情和纯朴,但是他们通常又会苛求一流的宾馆、食物、住处和服务.

其实,这些游客并不明白,天天为游客表演的畲族婚俗或歌舞,无非是经过精心打扮的畲族在前台的展演,是为游客观看而准备的形象而已,为迎合游客口味而准备的婚俗展演,并非是真实的族群文化本身,舞台化的真实.
并非真实的少数族群的日常生活、原生形态的文化本身.

畲族的族界标识,还包括语言、体质外貌、女性的服饰和头饰、蓝雷钟三姓姓氏符号、山歌艺术、心理、丧葬礼仪、婚嫁习俗等文化特质.
所以,理当还要知道,畲族并非天天婚嫁啊!

五、结论:符号盗用、表述真实与文化消费在反贫困的下山移民实践中,下山脱贫移民工程激活了沉寂的旅游资源,浙江省武义县适时提出村民下山、游客上山发展旅游业的思路,利用独特的畲族文化开发小黄山畲族风情村.
应该说,这是具有创新性的思维.
毫无疑问,发展民族旅游是缩小武义县南北地区社会经济差距的有效途径之一.

然而,如何开发利用畲族的文化资源,在长江三角洲地区,特别是在浙中城市群,打造有特色的民族旅游品牌,并非简单的农民下山、游客上山所能成就.
毕竟,旅游业是一项综合性产业,需要各行各业和各级政府部门的协调配合,必须发挥政府在旅游开发中的主导作用,引进市场机制.
作为解决南北经济不平衡的战略举措,应该将民族旅游业作为支柱产业来扶持,新的经济增长点来培育,在政策、人力、财力上大力扶持,优先考虑.
在武义县旅游富县的发展战略基础上,结合南部地区的社会经济发展现实状况及畲族的民族文化特色与自然资源和环境资源,才可确立小黄山畲族风情村发展思路.

首先,将一个汉族村落改建为畲族风情村,无非是对畲族族群符号的盗用而已.
问题是,修建小黄山畲族风情村仅仅是发展畲族风情旅游吗难道没有维护畲族传统文化的使命吗就社会文化影响的管理战略而言,第一条就是"制定规划时应考虑拟发展地区具有代表性的意见",[23]显然,在小黄山畲族风情村的制造过程中,畲族被完全排除在外,没有做到让旅游目的地借用的符号主体畲族参与开发过程,使目的地地区畲族的收入最大化、付出最小化,努力公平地分配利益,保护地方文化,重视传统文化资源等.
这就是说,小黄山畲族风情村盗用了畲族族群符号而没有给畲族带来实质利益.
因为旅游景点是由外来的旅游公司承包经营的,畲族风情村为畲族提供的就业机会非常有限,只有参加婚俗展演的才是畲族,从事的是临时的、低报酬的表演而已,所以只有少部分旅游收益进入畲族同胞的口袋,他们难免产生一种被剥削感.

由于游客与畲族成员没有接触,所以开展旅游对地方畲族自然村落可以说几乎毫无影响.
那么,民族旅游如何成为发展工具,或发展途径呢就必须考虑利益主体与利益分享机制,应当承担社会经济责任.
比如,既然开展的是畲族风情旅游,那么理应使小黄山畲族风情村的畲族化凸显出来,如在管理人员、各种服务人员方面,尽量聘用会畲语,穿畲族服饰的畲族成员,加强对管理人员、导游等进行职业培训和畲族族群知识的培训,强化与地方畲族自然村落、民族中学的联系.
在小黄山畲族风情村布置更多体现畲族文化特质的各种展览,开展体现畲族特色的各种活动,销售畲族工艺品或土特产.

其次,就畲族风情表述的真实性而言,在促销旅游语言中,不仅几乎用尽"原始的畲族古村落,畲族是个古老而神秘的民族,多情善舞的畲族姑娘多情温婉的畲乡妹子"等猎奇性、煽情性词汇,而且随意编造有关畲族的其他文化事象,将子虚乌有的东西附会在畲族身上,作为文化诱饵吸引游客.
其实质在于旅游市场营销,这不难理解.
问题是,这一叙述容易将畲族固定在一个刻板印象上,构建了一种原始化的、女性化的、碎片性的族群形象.
其实,不妨将畲族婚嫁表演直接安排在畲族自然村落的白马下村(婚嫁表演队来自该村)或下湖源村举行,那里既有自然山色,也有田园风光.
如此,游客可以体验到真实的畲族生活场景,更多机会互动,获得正面的畲族知识和真实体验.

再其次,在开发民族旅游过程中,小黄山畲族风情村刻意突出猎奇性的畲族婚嫁展演,诱导游客消费畲族刻板文化形象,这种选择性符号消费明显具有内部东方主义的色彩.
终究畲族并不天天在结婚,"多情善舞的畲族姑娘多情温婉的畲乡妹子"并非夜夜在对歌.
因此,畲族风情旅游应该是全面的畲族文化特质的展示,理应深度开发畲族风情.

目前,尽管小黄山畲族风情村已具备基本的接待条件,但很多硬件设施仍然需要加强,如开通定时的旅游班车,景区内的游步道至少应该修至山顶,这样上可观宣平全景,下可观风情村全貌,以及宣平溪两岸景致.
在修建游步道时,尽量少用水泥浇注,以体现自然风貌.

眼下,景区只开发了三分之一,许多田地荒芜,毗邻的下荷村应加以简单开发,哪怕种上各种农作物,都至少可以营造出田园风光.
仓促开场,只靠畲族婚嫁展演以吸引游客,或以温泉游附带畲族风情游,显然并非发展民族旅游的长久之计.
因此,其他相应的配套设施显得尤为必要,如污水处理系统,具有一定水准的餐馆和住宿等,满足游客多层次消费需求.

总而言之,稀缺性是发展旅游的最重要资源.
假如能够整合自然山色、田园风光、瓯江源头文化、畲族风情、大山深处的汉家民俗,并以十里荷花的柳城、祝村为中心,青山绿水的田园风光为旅游特色,形成一山(牛头山)、一村(小黄山畲族风情村或白马下村、下湖源村)、二寺(台山寺、延福寺)连点为线的旅游线路,构成瓯江源头的宣平溪流域的畲乡风情生态游,那么自然要比仅仅开展猎奇的、煽情的畲族婚嫁展演,"多情善舞的畲族姑娘多情温婉的畲乡妹子"的旅游猎艳,更加符合开发民族旅游的初衷.

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浙江景宁畲族"做老者"仪式探微(蓝希瑜摘要:"做老者"是浙江景宁畲族丧礼中的最后一道仪式,也是人死后亡魂变祖先的过渡性仪式.
仪式过程主要包括"请师爷"、"藏魂"、"带亡魂"、"亡魂净身"、"传转香送亡魂归祠入位"、"放魂"等.
就仪式来看,"做老者"处处充斥着人魂对话,不过这种对话以人问魂答、人主魂随为主,而非其正的对话.
借助"做老者",亡魂得以归祠入位,阴阳两安.
尽管从现实看来,"传转香送亡魂归祠入位"只是一种期许与想象,但人们对祖源地的想象以及"做老者"为亡魂指路,再现了民族迁徙的历史与记忆,共同构塑着这一地方畲族群体.
本文对畲族"做老者"仪式进行了深入分析,就阿诺尔德·范热内普的过渡礼仪理论做了一些回应和补充.

关鍵词:畲族;丧礼;"做老者"仪式;过渡礼仪一、问题的提出仪式是人类社会最普遍的文化现象之一.
在人类学史上,仪式研究一直是一个重要的领域几乎所有的人类学流派都对仪式有着独特的理解和认知.
[1]仪式概念的界定,仪式和神话关系的探讨,仪式功能的研究与意义的解读,以及仪式的象征分析是不同时期仪式研究的重点所在.
众所周知,对社会事实的把握是学术的基础,社会科学的使命首先是呈现社会事实.
[2]循此,仪式研究首先应该是仪式现象的民族志式呈现,即仪式过程、进程的研究是所有仪式研究的前提与基础.

在仪式过程、进程及相关理论的研究中做出重要贡献的当属法国民俗学与人类学家阿诺尔德·范热内普(ArnoldvanGennep).
他在《过渡礼仪》中写到:"本书目的便正在于此:试图归纳全部伴随着从一境地到另一境地,从一个到另一个(宇宙或社会世界之过渡仪式进程.
此过程极其重要,我相信理当以一特殊类型单独归纳出'过渡礼仪',并从中进一步分析出分隔礼仪、边缘礼仪以及聚合礼仪.
"[3]很明显,"通过仪礼分别在空间和时间上区分通过仪礼的阶段和状态,即划分为分离、过渡和融人三个阶段的仪式,并分别对应前阈限、阈限和后阈限三个时期但这三阶段的仪式在具体情境下并不总是同等重要或均等展演的".
[4]正因为如此,维克多·特纳(VictorTurner)格外关注过渡礼仪中的阈限阶段,通过对仪式中的两可状态进行深入分析,他由此提出了仪式过程是一个"结构——反结构——结构"的辩证社会过程.
[5]不过,无论是范热内普的分隔、边缘、聚合礼仪模式,还是特纳的结构——反结构——结构模式,对仪式进程三阶段之间的关系都没有明确的表述,即没有阐明分隔、边缘、聚合礼仪之间的关系和逻辑结构.
另外,研究中范热内普对群体或个体参与仪式的动机、目的、动力性关注得不够,以致难以回答"为何如此"的问题.
事实上,正是由于范热内普"没能认真考虑个人经历礼仪的动力性是什么,或者说没能仔细检验在某社会中的一系列礼仪与该社会的典型生活的关系如何",[6]以致他的理论后来遭到了韦兹丹(MonikaVizedom)等人的批判,格拉克曼(MaxGluckman)甚至对范热内普未能深入展开讨论这个模式感到不满,[7]认为"范热内普、弗雷泽以及泰勒都没能很好地理解社会".
[8]由上可见有关过渡礼仪理论的研究还有深入的空间.
本文以浙江景宁畲族"做老者"为个案,拟就上述问题展开讨论,试图对范热内普的过渡礼仪理论有所回应和补充.

"做老者"是浙西南畲族丧礼中的最后一道程序,"者"在当地畲族(山哈)话中读作"Jia".
"做老者"在有的地方如浙江丽水莲都区)亦称为"背老者",不过在本研究田野点景宁畲族自治县渤海镇安亭上寮畲族自然村则称"做老者".
上寮畲族自然村位于景宁县城的东面、安亭行政村的北部偏西方向,距县城约55公里.
目前上寮畲族村有人口64户、389人,平时村里常住人口160人左右.
[9]就民族成份而言,全村除少数因婚嫁而来的汉族外,其他均为畲族,其中,蓝姓畲族仅一户,其余都是雷姓畲族,20世纪90年代以前,上寮畲族民族内部通婚现象极其普遍,不过近十年来随着外出务工、读书、工作等缘故,外省外来媳妇越来越多,现有云南、山东、贵州、重庆等地的外来媳妇十五六个.
上寮村畲族传统民间信仰极其多样具有民族特点的传统习俗保存完好.
如具有道教学法性质的"做阳"、谢亡人之恩的"做阴",[10]以及专为婴幼儿、孩童举行的"斩三十六关"等习俗至今流传于畲民现实生活中.
像"做阴"、"做阳"、"做老者"等还是畲民的典型生活,内含丰富的民族学价值.
就"做老者"仪式来说,目前国内外学者关注得并不多,至今未见专题、专门性研究的著述.

2013年9月,笔者前往景宁调研,得知安亭上寮畲族民间至今还传承着古老的"学师"、"做功德"、"做老者"等仪式.
据景宁县民宗局工作人员介绍,该村是目前为数不多的还能做全上述仪式的几个村寨之一.
2013年10月至2014年3月,笔者先后七次进人该村调查,与当地有关人员深入访谈.
为深入了解"做老者"仪式,曾先后两次走进仪式现场.
本文便是基于上述调查所获得的材料撰写而成.
[11]二、"做老者"仪式关于"做老者",景宁安亭上寮畲族L(女,1967年生,小学文化,父亲曾为当地一道师)这样介绍:"我们这里无论男女,有孩子、有后代的去世了都要'做老者',即使不做功德的也要'做老者'.
'做老者'一结束,丧礼也随之结束.
"通常,"做老者"仪式要历时两个半小时到三个小时,具体"做老者"的时间为中午十二点以后,下午、晚上前半夜都可以,但一般不会超过午夜十二点.
不过,与景宁安亭畲族不同,丽水莲都区富岭蓝姓畲族"背老者"则一般在凌晨四五点进行,仪式完成后即送死者(或骨灰)还山.
莲都区富岭畲族M(男,1946年,小学六年级毕业,当地文化人,精通畲族传统仪式)曾对笔者说:"我们这里'背老者'一般在凌晨、太阳未上山前做,做完功德接着就'背老者','背老者'一结束就送死者或死者的骨灰上山.
"2014年1月13日笔者参加了莲都区九里行政村一蓝姓畲族丧礼,"背老者"仪式就是在凌晨四五点进行的.
对于为什么要选择凌晨,即太阳上山前"背老者",报道人M是这样解释的:"因为我们这里有夜里为阴、白天为阳,人在白天活动、鬼神在夜间出来的说法.
凌晨属于夜晚,清晨太阳出来,即为白天的开始,白天一到,鬼神就不敢出来,因此'带亡魂'、'背老者'要在太阳上山前做.
"然而,景宁安亭雷姓畲族为什么可以下午'做老者'、'带亡魂'呢当地畲族X(男,1947年生,小学文化,精通当地"做阴"、"做阳"、"斩三十六关"仪式)告诉笔者:"我们这里中午十二点以后可以'做老者',但一般在午饭后进行.
即在十二点后开始'做老者、但因'带亡魂'之前还有很多仪式要做,到'带亡魂'时一般已是下午三四点了.
在冬天,我们山里天黑得早,由此在我们看来鬼神出没的时间通常为下午三四点到夜间两三点鸡鸣前,鸡一啼鬼神就去了,所以下午是可以'做老者'的.
"不过,从调查情况来看,不管是凌晨'背老者'还是下午、晚上'做老者',都是在丧礼"拔伤"[12]仪式结束后进行.

(一)仪式过程就仪式进程而言,景宁安亭上寮畲族"做老者"大致可分为四个部分.
首先,"拔伤"仪式结束后代亡魂之人"请师爷"、"藏魂";其次,孝子或孝孙"带亡魂"回家,"亡魂净身",见过上辈祖先后享用、受领祭品祭礼;再次,诵经人、代亡魂之人、凑数之人"传转香","送亡魂归祠入位";最后,代亡魂之人"放魂",次日主家答谢代亡魂之人家中的祖师.

1.
"请师爷"、"藏魂".
据调査,安亭上寮雷姓畲族人去世后,中堂中央会竖一布幡,幡将大厅隔成前后两部分,后厅为停尸处,前厅为法师道场.
幡前正中央挂一代表亡人灵位的灵幡.
[13]灵幡前,人们置一八仙桌(当地称此桌子为"亡人桌"),桌上放一个插有三品香[14]的香炉当地称亡魂炉),另摆三茶三酒等祭品.
当尸体运出去火化后,灵幡、亡魂炉、亡人桌则移至中堂前部一侧靠墙处.
至于究竟放哪一侧,不同的报道人有不同的说法.
安亭上寮畲族Q(男,畲族,1946年生,未上过学,曾是当地的私塾先生、民办教师)告诉笔者:"放哪一侧,要根据死者的性别来定,一般男左女右.
死者若是男的,亡人桌移至大厅前部左侧靠墙处,'做老者'就在左边做.
如果死者是女的,亡人桌则放在右边,'做老者'也在右边做.
"不过,当地畲民C(男,1957年生,初中文化,懂学师、做功德仪式)则认为现实中并无此讲究:'做老者',我们这里并没有依据性别来确定在大厅左侧还是右侧做的说法,一般比较随意.
"事实上,2014年2月7日晚笔者在当地亲历的"做老者"仪式,给女性死者"做老者"的地点同样是在大厅前部的左侧,由此看来"做老者"的地点是不依性别而定的.

待亡人桌移好后,灵幡贴于桌子上方的木墙(当地畲族民居多为木屋),亡魂炉、位牌[15]则置于亡人桌上,魂幡[16]斜靠桌子上方的木墙.
待"拔伤"仪式一结束,便开始"做老者"仪式,不过也有中间休息一会儿或饭后再行"做老者"仪式的情况.
"做老者",首先代亡魂之人要到"兵筵桌"[17]旁"请师爷".
"请师爷",即请三清(上清、太清、玉清)祖师、太上老君等出来作证,派兵助法,帮代亡魂之人藏魂.
据当地畲民X介绍,"不请师爷,代亡魂之人就藏不了魂.
藏不了魂,代亡魂之人就不敢代亡魂,这样'做老者'就没办法做.
"报道人R(男,1949年生,小学文化,退伍军人,常做代亡魂之人角色)也曾对笔者说:"不请三清、代亡魂之人的'老祖'[18]等师爷,亡魂是带不回来的.
"通常,代亡魂之人会肩挑一"魂幡纸轿"[19],口中念念有词.
"请师爷"后,代亡魂之人要"藏魂",即藏他自己的魂.
"藏魂"仪式由代亡魂之人自己念藏魂经藏魂.
念经藏魂时,代亡魂之人会将"兵筵桌"上的正方形纸钱捏成团(象征自己的魂)塞到桌上插香的米斗中,寓意藏魂.
关于"藏魂",当地畲民X、Q都告诉笔者,"如果代亡魂之人不藏魂,'做老者'时他自己的魂有可能会随亡魂而去,会做死的,隔壁乡(景宁郑坑乡)的Y就是帮人'做老者'、'代亡魂'死的,当时才52岁.
"此外,当地常做代亡魂的人R也说:"在'藏魂'和后面的'放魂'时代亡魂的人一定要精力高度集中,做的时候不能乱想,不能跟别人乱说话,而要专心念好藏魂经、放魂经,一定要记得藏好、放好纸团(象征灵魂),否则自己的魂很容易被带走的.
"显然,在当地畲民看来,仪式中的"藏魂"、"放魂"是有危险的事情.

2.
带亡魂"、亡魂净身"并受领祭品.
"请师爷"、"藏魂"仪式结束后,孝子或孝孙[20]与代亡魂之人一起去"拔伤"处[21]"带亡魂".
"带亡魂",据畲民X介绍,就是将"拔伤"、"斩三十六关"后呆在地府中的亡魂"带"回来.
根据当地习俗,"带亡魂"一般由孝子、孝孙去"带"孝子孝孙"带亡魂"时要请三代祖去"带新人"(这里的"新人"即指"新亡魂").
2014年2月7日晚,在为刚去世的雷小二娘"做老者"时,由于雷小二娘其夫由邻村入赘而来〉的妈妈还健在,故孝子就请亡者的三代祖,即她的奶奶、太奶奶、太太奶奶带她回来.
至于为什么要请三代祖畲民X告诉笔者,一则请三代祖为证,二则让三代祖管好"新人",不去害人,三则请三代祖"退后"一位,阴间的家开始由"新人做主"了.
不过,与此不同,畲民Q则说请三代祖带魂,一则做个证,二则扶牢亡魂,因亡魂是"新人",怕被其他鬼神伤及,故要三代祖扶牢、保护,才能带回来.
总之,在当地畲民看来请三代祖"带亡魂"有多层目的.

"带亡魂"时孝子或孝孙一手提灯笼(现多为点烛),一手握着三品燃香,而代亡魂之人则肩挑"魂幡纸轿"尾随其后.
到带魂之地——"拔伤"处,孝子孝孙要跪着喊亡魂回家,并为其引路代亡魂之人则要代亡魂应答,这样亡魂一步一步地从地府中被"带"回家来.
到主家大门口时,家人要设祭筵款待.
孝子孝孙先将手中代表亡魂的香插于祭筵桌[22]上的香炉中,代亡魂之人则立于祭筵桌旁.
接着,诵经人(亦称"带亡魂的")从三代祖辈分高的开始,用山哈话逐一"问候"亡灵.
每问到一辈亡灵,代亡魂之人便代表亡魂坐到祭筵桌旁,相应作答,结束时诵经人会为亡人烧一件纸衣.
烧纸衣有一定讲究,畲民X告诉笔者:死者若是女的,一般烧蓝、绿、花式纸衣.
如果死者是学过师且传师给后代的男子,那么烧青色纸衣;学过师未传下去的则烧红色纸衣;未学过师的就随便烧,男女不分.
"不过,对此当地畲民C有不同意见:"我们'带亡魂'、烧纸衣并没有上述讲究,随便烧,但死者入殓穿衣时有这样的说法.
"显然不同的畲民对"做老者"烧纸衣有不一样的解读.

待三代祖的纸衣烧过后,诵经人开始招呼"新人",他首先请"新人"到祭筵桌旁靠屋檐一侧先前备好的脸盆、脚盆里洗脸、洗手、洗脚,净身.
净身后,让"新人"拜见上辈祖先,随后再享用、受领祭筵上的祭品.
接着,诵经人同样也会烧一件纸衣给"新人".
烧衣结束,代亡魂之人离开,随手将肩挑"魂幡纸轿"挂于屋檐廊柱上,亡者的子孙等部分家人则面对"灵幡",跪于祭筵桌前烧纸钱给"新人".
与此同时,诵经人手握笏板[23],在烧纸钱的亡人亲属后面诵经,[24]跳祭祀舞.
诵经结束一人从祭筵桌上的香炉取走三品燃香,插到主家二楼香火榜[25]前的香炉中,寓意送三代祖和"新人"坐到主家香火宝炉中去,而此时其他帮忙的人则撕下"灵幡",与亡人桌上的位牌、香、烛、纸钱一同扔到火堆里烧掉.

3.
传转香送亡魂归祠入位".
在焚烧上述香烛纸的同时,诵经人手抓一把祭筵桌上的燃香[26]往大门外走,代亡魂之人和另一成年男性(当地称"凑数之人")则尾随其后,来到主家房屋不远处的入户道上,之后诵经人、代亡魂之人、凑数之人依次逆时针呈三角形状站立.
就绪后,诵经人将手中的燃香分成四份,代亡魂之人和凑数之人各执一份,诵经人两份,随即开始"传转香"仪式.
传香时,诵经人先喊亡人的名字,随即将自己手中的香传给代亡魂之人,代亡魂之人手中的香又传给凑数之人,而凑数之人手中的香则传回给诵经人.
仪式中诵经人每问一句、指引一处,或念到"翻一座山"、"过一道坎"时,大家就得传、转一圏香.
香到一人魂归一处,最终送魂至祖居地——景宁包凤雷姓畲族宗祠.
不过从具体的传转香方向来看,诵经人、代亡魂之人、凑数之人三人手中的香先逆时针方向专[27]、转,意为亡魂在诵经人的指引下翻山越岭去宗祠.
到宗祠后,传香禀报祠堂里的上坛"大、小、百、千、万"高祖"新人来了",此时传转香依旧是逆时针方向.
禀报完毕,接着三人开始顺时针方向传转香,向中坛"万、千、百、小、大"先祖报告"新人到了".
最后,再逆时针传转香,向下坛"大、小、百、千、万"近祖汇报"新人来了".
汇报完毕,诵经人请各上辈祖先往后"退"一位,"新人"随即找到自己的牌位落定下来.
一旦"新官坐位",诵经人便收起代亡魂之人、凑数之人手中的香,与自己手中的香一起抛向去往宗祠方向的人户道上,寓意亡魂"归祠入位"了.
关于"传转香"、"带亡魂"仪式,当地畲民Q告诉笔者通常不让外人看,而畲民X则说:"'做老者'、'传转香'仪式现场亲人、亲戚、外姓人都可以看,但不能笑.
笑了,灵魂会被气走仪式做不来,魂也就到不了祠堂.
"不过,就笔者亲历的两次"做老者"仪式来看,孝男孝孙到"拔伤"处"带魂",常人、外人一般不去看.
[28]不过,之后的诵经人"问候"三代祖和"新人",并为之烧纸衣等仪式却有不少人看,而在室外进行的送魂归祠入位"、"传转香"仪式则基本没人看.
即使有,也只是远远地观望,不走近仪式现场.

4.
"放魂"、主家答谢.
当地人说传转香"仪式一结束,"做老者"乃至整个丧礼也就随之结束.
不过根据笔者的观察,事实上"传转香"仪式结束后代亡魂之人还要"放魂",诵经人还要"告神"(即送神).
"放魂",即让代亡魂之人自己的魂归位,回到现实中来.
"放魂"前,代亡魂之人重新回到兵筵桌前,口念"放魂经",[29]并将先前藏于米斗中的纸团取出来,放到自己的胸前衣服里,以示魂归人体.
此外,送亡魂"归祠入位"的第二天,主家还要送前一天祭筵桌上的祭品,如全鸡、猪肉、面条、长条年糕、鞭炮等到代亡魂之人的家中答谢代亡魂之人及其家中的祖师.
[30]答谢完毕,"做老者"仪式才算真正结束.

(二)仪式特征1.
人魂对话.
从仪式过程来看,畲族"做老者"处处充斥着人与神、魂间的对话.
如仪式之初的"请师爷",代亡魂之人以人之身份请师爷带兵来"助法",并帮他藏魂,请师爷"请"的过程主要表现为人与师爷(三清祖师、黄老诸仙)的对话.
又如"带亡魂",孝子孝孙要跪着喊,代亡魂之人则要不时地应.
在这里,阳间的孝子孝孙与阴司里的亡魂一喊一答、一引一随,构成了典型的人魂对话.
实际上,这种人魂对话在"亡魂净身"后享用、受领祭品祭礼的仪式中表现得更明显,对话也更生活化.
前述诵经人几乎每喊一位亡灵、叮嘱一番、烧一件纸衣请"新人净身"、享用受领祭品祭礼,代亡魂之人都得代表亡魂应一声.
此外,在"传转香"送亡魂归祠入位的仪式中,人魂对话、人问魂答的现象就更明显了.
当诵经人喊死者的名字如"雷爸爸,雷大五郎"时代亡魂之人要代表亡魂应一声"嗯".
接着,诵经人又说"你不在阳间,在阴司了,现在要去包凤宗祠",代亡魂之人又得"嗯"一声.
尤其是当诵经人念到回宗祠、祖居地沿途地名、桥名、山名、河名、路名时,如"过小吴山、过大吴山、到金达芋、荒田湖、百二步、后烊芋、张村、景宁、叶府前……"[31]每问一处、指一路、说一山、过一河,代亡魂之人都要应一声.
总之,诵经人说一层意思,代亡魂之人就要"嗯"一声,替亡魂作答.
这样的人魂对话最终直到送亡魂至祖居地——景宁包凤宗柯才告结束.

不过,所有上述人魂对话均表现为人问魂应答,因此并非严格意义上的对话.
在对话过程中,各角色充任者均有一定要求.
譬如,无论是诵经人、代亡魂之人还是凑数之人,他们均必须是男性畲族,且懂山哈话.
畲民Q告诉笔者:"我们'做老者'的人一定要是畲族,且懂山哈话,汉人不可以,我们的亡灵听不懂汉佬(指汉人)的话.
另外,诵经的人首先要懂得我们民族的'来路',熟悉我们的来历,知道地方土名,并要会念经.
"对于"代亡魂之人",畲民则说:"这个人必须以前学过师会念'藏魂经'、'放魂经、懂得藏魂和放魂.
不懂的,不敢做,会做死的.
"显然,对于上述人员这些要求、条件的强调,从一个侧面也反映了人魂对话是文化性和象征性的,反映了畲族的文化认同和民族认同.

2.
人主魂随.
从象征的类型来看,"做老者"、"带亡魂"很明显属于表达性象征.
[32]不过,这种祈愿阴阳两安的象征性表达在仪式中要么通过孝子孝孙的"喊"或"引"来实践,要么借助诵经人的"带"或"问"来完成.
总之,人主魂随的现象十分鲜明.

首先,从仪式中的人魂关系来看,畲族"做老者"以世人的主体性、主动性为主,亡魂、代亡魂之人在仪式中完全是一个被动角色.
有关这一点,可从仪式行为来分析.
无论是"请师爷",还是"带亡魂、"请亡魂净身",或诵经人诵经、"送亡魂归祠落位"等,其仪式均通过世人的"带"、"引"、"请"、喊"、"问"、"送"等动词来开启,而以代亡魂之人的"嗯"作答而结束.
很明显代亡魂之人、亡魂在仪式中是"被动的",只有"被问"、"应答"、"被指引"的份.
对于上述关系,实际上还可从仪式名称和角色称谓来理解.
当地畲民也称"做老者"为"带亡魂"称诵经人是"带魂的"称亡魂之充任者亦为"代亡魂的".
很明显,上述称谓、名称反映了仪式中人与亡魂间的主从关系,世人的能动性通过"带",而亡魂的被动性特点则借助"代"勾勒了出来.

当然无论"带亡魂"还是"代亡魂",必须明白仪式中所"带"、"代"的魂究竟是什么魂,人魂、神魂还是鬼(亡)魂要回答这个问题,笔者以为首先得弄清楚"带魂"从哪里带这一关键要素.
前述"带魂"是在"拔伤"之后,孝子孝孙到"拔伤"处去叫魂、喊魂,将呆在地府中的死者之魂带回来.
显然这里所带的魂是亡魂、鬼魂,因为只有鬼才居于地府.
在当地,畲族将宇宙分为天、地、阴司(指地府三界,佛、神、祖先、人、鬼、精怪等各有所指.
报道人告诉笔者:佛指殿里、庙里的,神居住在天上、半空中和地上,上为昊天之神,中为东岳圣大帝,下为人间本府本县城隍者.
人去世后即成鬼,做完老者则成祖先,不过祖先不是神.
祖先的魂有三处,一在死者的坟墓,二在主家的香炉,三在自家的宗祠.
鬼则通常住在阴司、地府里.
"[33]很明显,在当地畲族看来,人与鬼、神各自生活在相对区隔的空间里.
人去世后即成了"鬼",经过"拔伤"、"斩三十六关"后便呆于地府中,直到子孙来带、做完老者,亡魂才得以"新生"成为祖先.
由此可见,"做老者"仪式所带之魂应该是亡魂、鬼魂.
事实上,要理解这一点,我们还可从仪式称谓和仪式用具来获知.
前述"做老者"在畲族民间又称"带亡魂"、"送亡魂".
"做老者"仪式中要置办亡人桌、魂幡、亡魂炉等仪式用具,以及处处用畲族祭鬼的三品香、三茶三酒来献祭,这充分说明献祭的对象是鬼魂而非祖先.

综上可见,"做老者"让死者实现了由亡魂向祖先的转变,它是一个对于死者的过渡性仪式.
在这个过程中,亡魂先后经历了停止、等待、通过、进入以及最后被聚合的过程.
简言之,畲族"做老者"是人带鬼魂、亡魂入户进祠成祖先的仪式.

(三)仪式功能1.
送亡魂归祠入位".
前述畲族"做老者"是一个过渡性、宣告性仪式,仪式的目的之一便是送亡魂"归祠入位".
王铭铭曾指出:"至于《指路经》这类文本……文本的精到,是汉人地区类似的道教仪式所不如的,而引导亡者顺一条迁徙路线回归于祖先的来源地,却也是东南地区道教仪式的一个组成部分.
"[34]由此可见,引亡者回来源地、祖居地的现象在东南道教仪式中也是存在的.
浙西南地处浙闽边区的北部,是目前我国畲族人口分布最为集中的地区之一,该区域儒释道并存,特别是受道教影响甚深.
从仪式所请之神来看,当地畲族的"做功德"、"做老者"应是一种道教行为.
当然,由于仪式中又嵌人了畲民族的一些历史、观念,"做老者"可以说是畲族迁徙历史、鬼魂神灵观念与地方道教信仰的一种混杂反映与表达.
如当地畲族认为,无论是寿终正寝还是非正常死亡的都有灵魂,这一点与穆先生"非正常死亡才有鬼魂"[35]的观点迥然有别.
又如,畲族"做老者"须亡人有后才做,显然这与彝族丧礼中用铜鼓指路界定的条件、范围不同.
彝族唯"老人才有资格享用铜鼓,没有男孩的人不能用铜鼓指路生前收养了男孩的可以.
年轻人死于非命的,则不能将其灵魂指向祖灵地.
[36]可见,畲族与汉、彝在对待个体成员之死、亡魂和送魂祭祀上有不同的认知与态度.
不过,这并不妨碍"做老者"仪式的目的取向,即送魂归祠.
就像当地畲族H(男,1982年生,高中文化,个体企业主)所说的那样:"我们'做老者'的目的,就是要送亡魂回景宁包凤宗祠去.
"对于为什么要送亡魂"归祠入位",当地人有多种解释.
一为谢恩,让逝者安息,故"做功德"在当地又被称作"谢恩".
二为求阳间太平.
"做功德"也好,"做老者"也罢,仪式的目的都是为了让死者安息、亡魂安宁,以求阴阳两安.
据调查,当地畲族认为人死便成鬼,亡魂如果无人管它、供它,"饥饿了"它就会像野鬼一样出来害人.
另外,如果它的领地受到了冒犯,它也会出来伤那些没有"毫光"(当地方言,指身体、精神,虚弱,没精神)的人,当地有句俗话——"撞着了它的码头、踢着了它的棋盘"说的就是这个意思.
缘于此,为了防范家人去世成野鬼、饿鬼出来害人故要借助"做功德"、"做老者"等仪式请五代祖、三代祖带着它、管着它,并送它回宗祠、入总炉.
一旦"新官落位",它就不会再出来游荡伤人,否则情况就不同了,就有可能像畲民Q告诉笔者的那样:"如果人去世不'做功德'、不'做老者',亡魂没人管、供奉,这样它就很有可能成了游魂.
一旦饿了,它就会变成虫、蛇、妖魔鬼怪出来伤人、害人,因此人死后晚辈都给他(她)'做功德'、'做老者',将他(她)的魂带回来,并在自家香炉里'正规'起来,让他们安安心心地住在楼上管好自己的家而不去祸害他人.
"显然,畲族"游魂害人"的观念表明亡魂、祖先之魂可能福佑后代也可能致祸后代.
不过,究竟是福佑还是致祸,在当地畲民看来这取决于家人是否为他(她)"做功德"、"做老者",是否送亡魂"归祠入位",把它"正规"起来,并不时地献祭.
当地畲族Q告诉笔者:"做了老者,爸爸妈妈安息在楼上,我家就平安了!
"很明显,"做老者"在这里表达了畲族阴阳两安的心灵析盼.

2.
借助仪式、亡人"回家".
拉德克利夫——布朗(AlfredRadcliffe-Brown)认为:"当仪式对调节、维持和一代代地传递那些社会构成所依赖的社会情感起作用时,仪式的特有社会功能也就显示出来.
"[37]很明显,从仪式的过程、内容来看,"做老者"所传递、强调、维持的社会情感是人死后要归宗,亡魂沿着当初先辈们来时的线路被送回景宁包凤宗祠,显然这样的送魂、归宗仪式强化了民族迁徙记忆.
当地畲族H告诉笔者,他们的祖先从广东搬到浙江,最早就是到包凤立基的.
后来从包凤又迁到郑坑乡的吴布、冷水湾,大约年前才从吴布、冷水湾搬到现在的上寮居住,到现在已经有十代人,景宁包凤至今还有他们的宗祠.
正缘于此,包凤宗祠成了当地畲民归宗的去处,也成了他们心中的一种精神寄托.
在归宗情感的驱使下,"做老者"送亡魂"归祠入位"甚至成了他们生活的常识.
在当地几乎所有的成年男女都知道"人死后要'做老者',把亡魂送到包凤宗祠去".
报道人B(女,畲族,年生,小学文化,父亲为一大道师)就曾告诉笔者:包凤我没去过,也不知道那里是什么样子,但我们大家都知道自己是从那里搬过来的,现在那里还有我们的宗祠.
'做老者'就是要把亡魂送到那里去.
"送亡魂"归祠入位"是一种象征表达,代表了当地畲民的一种期许与愿望.
"亡魂净身"享用、受领祭品后,代表亡魂的灵牌、魂幡、燃香和燃烛并没有真正送往祖居地——包凤宗祠,而用于代表亡魂的传转燃香最后也只是象征性地抛向去往包凤宗祠方向的路上.
包凤位于景宁县城南部的鹤溪镇,鹤溪镇东与金钟乡(辖大吴山、小吴山)接壤,越金钟乡东向便是渤海镇的安亭上寮畲族自然村.
据报道人Q介绍:"去景宁的水泥路修通前我们以前常走山路去县城和包凤.
从上寮出发向西走,翻过小吴山、大吴山,到荒田湖林场,再下山向西走到鹤溪镇的三枝树村,最后沿鹤溪进城.
去包凤要从县城去,时间还要个把小时.
从这条山路去包凤,我本人走过两次.
"对于这条山路,畲民X也说:现在我们这里岁以上的人都走过,以前去县城读书就是走这条山路,大概要五六个小时.
不过,七八年前水泥路修通了,这条山路就很少有人走了,估计现在路都很难找到.
"显然,对于当地人来说走山路去县城到包凤是真实存在过的事情.
不过,当地最精通"做老者"仪式的X却跟笔者说:"我以前走这条山路去过县城,但并没有到过包凤.
去包凤只是这两年的事情,而且走的都是水泥路.
以前我帮人家'做老者'都是沿着这条山路送魂的,具体线路也是照上辈子教的那样去做.
"上述可见,对于老一辈人而言,沿山路"送魂归祠"是一种文化传承,不过,随着社会的发展,年轻一代诵经、为亡魂指路已经不是这样了.
在笔者2014年正月亲历的当地畲族"做老者"仪式中,诵经人P(男,畲族,年生,初中文化,当地少数几个懂"做功德"、"做老者"仪式的年轻人之一)便不再是溯山路而是沿着水泥路送亡魂归祠.
随着时代的变化,仪式内容也有所变化,采用何种路线回去,是不是真正到达包凤可能并不重要了.
但是,对于这种沿水泥村道、乡道送魂回包凤宗祠的做法,当地一些畲民是不能接受的:"那是不行的,没有这样的做法,我们当初从哪里来就怎么回去.
"在"做老者"仪式中,对迁徙历史的仪式性叙述客观上强化了群体的迁徙记忆.
畲民X就说"在我们村,十七八岁以上的人都知道我们是从包凤迁来的.
'做老者'时一些孩子不知道我们为什么要送魂到包凤我们就会告诉他(她)'我们是从那里搬来的,包凤现在还有我们的宗祠、这样做多了,大家自然也就知道了.
"由此可见,"做老者"建构并强化了群体成员的迁徙记忆,客观上增强了人们对包凤祖居地的情感联系.
通过"做老者",人们在想象中送亡魂"归祠",亡人也在仪式中"回家"了.

三、分析与讨论作为民俗学的重要理论之一,"过渡礼仪"也是人类学和其他学科研究仪式行为的一个经典性概念.
[38]不过,在《过渡礼仪》中有关仪式进程三阶段的关系、仪式与族群生活的关系以及个体参与仪式的动力性等问题,范热内普并没有明确的阐述.
有鉴于此本文根据上述具体案例试图就上述问题展开深入讨论.

1.
关于过渡礼仪进程三阶段的关系.
在《过渡礼仪》中,范热内普认为:"尽管过渡礼仪的完整模式在理论上包括阈限前礼仪、阈限礼仪和阈限后礼仪但在实践中这三组礼仪并非始终同样重要或同样地被强调细节.
"[39]很明显,对仪式进程三阶段的重要性范热内普曾提及,但并没有展开细述,特别是对进程中的三阶段关系没有明确阐明.
前述畲族"做老者"是亡魂变祖先的过渡性仪式,仪式中对象的角色转换主要包括:(1)亡者:人→亡魂→祖先;(2)代亡魂者:人→亡魂→人.
在每组角色身份转换中同时又包含了具体数个分隔、边缘、聚合仪式过程.
首先,人去世后亡魂游离尸体,成为鬼魂,"拔伤"后居于地府中,与人界彻底分离.
子孙前来"带亡魂",亡魂则开始了变祖先之旅.
"带亡魂"、"请亡魂净身"以及让亡魂享用、受领祭品祭礼则是亡魂变祖先的关键性过渡仪式,特别是在户内外之间进行的"请亡魂净身",属于典型的过渡性仪式.
该仪式是亡魂获得祖先身份的资格与条件,没有净身就不能入户,亡魂就成不了祖先,永远只能是鬼魂,而净身后的亡魂则可入户,会被送至香炉或宗祠去,成为祖先并得到献祭.
上述可见,亡魂变成祖先的仪式空间先后经历了地府→室外→户内→宗祠或香火炉的变化.

其次,从代亡魂之人的角色转换来看,他在仪式中先经历了人成"非人"的阶段.
在这个过程中,"藏魂"绝对是个过渡性仪式.
代亡魂之人在藏魂前是他自己,藏魂后处于既非人也非鬼的边缘状态,此时的他空如一副皮囊、躯壳.
待亡人子孙前来"带亡魂",当亡魂入纸轿后,代亡魂之人才开始获得亡人身份,成为亡魂,这种状态一直持续到"放魂"仪式结束.
"放魂",同样也是一个过渡性仪式,它是代亡魂之人由亡魂重新变回人的仪式过程.
"放魂"期间,对于代亡魂之人而言同样处于既非鬼也非人的边缘状态.
由此可见,"藏魂"使代亡魂之人进人阈限期,非人也非鬼;代魂,则使他成了鬼广放魂",代亡魂之人开始重新做回自己,而伴随着"藏魂→代魂→放魂"的仪式过程,代亡魂之人的身份、角色也随之变化(人→鬼→人),仪式地点亦由户内→室外→户内转换.

很明显,在畲族"做老者"仪式中,首先分隔礼仪是仪式过程、进程的前提.
如亡魂成祖先必须先与人界分离,即人死魂游离尸体,尔后居于阴司的亡魂再次与地府分离,最后经过"做老者"仪式成为祖先,而代亡魂之人"代亡魂"则必须与人分隔,成为"非人"才有可能.
当然,分隔的前提是人们对事物、现象先有明确的分类意识和类型概念,如畲民有关人、鬼、祖先、神及它们不同的居住空间概念,这是"人→鬼→祖先"、"人→鬼→人"过渡的前提.
其次,"边缘礼仪"是过渡仪式的关键.
如"藏魂"让代亡魂之人非人也非鬼,处于阈限阶段,使其有可能代亡魂.
又如"亡魂净身"是其"人户"的前提,与此同时这也是亡魂能否成为祖先的关键.
最后,聚合是仪式行为的目的.
毫无疑问,没有"分隔礼仪"过渡只是空谈,没有"过渡礼仪"聚合则无法获得神圣性聚合的功能也难以实现.

2.
仪式与族群典型生活的关系.
范热内普曾言:"经过人生不同阶段的个体会将过去曾视为世俗者现在视为神圣,反之亦然.
如此条件变化必然干扰社会和个人生活,于是过渡礼仪的功能便是减弱其害处.
"[40]由此可见,作为应对生活的一种策略,仪式不光是社会叙事,同时也具有消除因神圣与世俗转换所带来的不适不安,成为一种预防、避害机制,聚合社会团结.
就仪式的功能而言,"那些将亡者聚合到亡者世界之丧葬礼仪不但极其繁杂,也最具意义".
[41]另外将亡者角色身份地位的转变仪式性地"通知"社区中所有成员,以利彼此关系的互动、调整,到达重新的稳定与平衡.
当然,作为畲族丧礼的一部分"做老者"仪式的解读无疑要将它置于地方畲族社会和丧葬礼仪中来理解.
首先,就浙西南畲族而言,其先民多为两宋以来闽粤移民.
与当地其他族群相较,他们的祖先迁入时间较晚,故迁人后多居于浙西南山区的山腰、山巅处,交通极为不便,生产生活十分落后,社会整体相对封闭.
正是在这样的环境中,畲族传统文化保存尚好有关民族迁徙的族群记忆十分深刻.
通常,人们举行仪式,是为了将过去的信念保存下来,将群体的正常面貌保持下来.
[42]循此,"做老者"的目的在于将先民的迁徙历史、苦难记忆和民族自强不息的精神,以及传统文化保存下来,"做老者"是一种民间文化传承方式和社会叙事方式.

很明显,在这里"做老者"是畲族社会的一种典型生活,具有整合社会结构、建立或维系正常社会秩序、加强社会团结的功能.
借助"做老者",社会成员的地域认同和群体认同得到了增强,畲族社会秩序得以不断重建.
在这里,仪式成了组织社会的一种手段、工具而民族迁徙的经历、记忆则成了畲族群体社会秩序建构的基本内容.
不过,这些内容可能是真实的,也可能是虚构的.
"对于一个迁徙性的民族而言,一方面,迁徙历史对于他们至关重要,因为它搭建了族群与他们族源之间的渊源与联系,他们需要这样一个熟悉的、稳定的、永久的、传统的祖源地来确定他们自身身份……另一方面,迁徙历史又往往可能是某地区某人群的一种文化构建、直觉与想象.
对于该群而言,它并未真正在历史上发生过,而是该群塑造自己身份的一种策略.
"[43]显然,"做老者"就是通过不断重演过程,重温和建立群体的社会记忆,由此达到整合、团结社会与族群的目的,当然这样的仪式是民族、族群社会的典型生活不可或缺的部分.

3.
关于个体参与仪式的动力性问题.
对于仪式行为的研究,人们通常不光要注意"是什么"的问题,更要关心"为什么"、"为何如此"等问题.
范热内普在《过渡礼仪》中曾指出:"某个体从一群体过渡至另一群体……必须具备某些条件.
所有条件之共性则纯粹是经济或智力基础.
另一方面,一俗人成为神父,或神父脱下圣服,都需举行仪式需要借助产生于特别感情与心智之特殊行为.
"[44]在范热内普看来,个体过渡的条件是经济、智力基础和仪式以及特殊行为,而个体参与仪式的动力性又是什么呢,范热内普在文中并未述及.
众所周知,人的行为受思想观念的约束与支配,"做老者"正是基于当地畲族阴阳一半同"观念以及阴阳两安思想的影响.
前述上寮畲族把世界分为天地人神鬼,其中神分三界鬼居阴司,阳世与阴间相对,阴阳相通相同.
人会饥饿,鬼也会.
人饿了,饥不择食,鬼(亡魂)无人供奉,饿了也会伤人.
鉴于此,为了让亡魂安宁,不至于成野鬼害人一要常供奉,二要"做老者",请"三代祖"来带(管),特别是要送亡魂归祠,把它"正规起来".
上述可见,"做老者"是畲民传统观念,尤其是阴阳两安思想的产物.

当然,除了个体文化价值观外,群体观念作为一种社会存在,也是个体参与、注重仪式行为的原因.
畲民H就曾告诉笔者,当地社会普遍认为人在家里老去、死去比在外去世更为大家接受.
虽然人在外去世尸体也可以抬回家举行仪式,但在外去世、没进到屋总被大家视为不好或没那么好,他(她)的子孙也会因此遭到耻笑.
特别是在当地人的观念中,在外去世后直接拉去火化是最不能接受的.
总之人没在家里去世就是不好、不孝,而这种不好、不孝作为一种社会认知、群体观念,将社会成员"契约式"地有机结合起来.
在这里,仪式使一个群体或一个社会具有共同的价值观,促进社会的稳定发展.
[45]很明显,有后之人死后都要"做老者"是畲民社会观念之使然,个体参与仪式的目的可分为两种:主家为了求得阴阳两安,其他人员多出于互助目的.
当然行为研究极其复杂,不同个体参与仪式的动机、目的可能也不一样.
总的来看,个体参与仪式的动力性研究将是仪式研究的重要内容.

注释:[1]参见彭兆荣:《人类学仪式研究评述》,《民族研究》,2002年第2期.
[2]参见[法]阿诺尔德·范热内普著、张举文译:《过渡礼仪》,商务印书馆,2010年版,第2页.

[3][法]阿诺尔德·范热内普著、张举文译:《过渡礼仪》,商务印书馆,2010年版,第10页.

[4]转引自汤振宇:《略论人类学仪式理论流派》,《理论界》2010年第6期.

[5]参见[美]维克多·特纳著、黄剑波等译:《仪式过程:结构与反结构》中国人民大学出版社,2006年版,第51—96页.

[6]MonikaVizedom,RitesandRelationships,RitesofPassageandComtemporaryAnthropology,BeverlyHills,London:SAGEPublications,1976,p.
20.
[7]参见张举文:《重认"过渡礼仪"模式中的"边缘礼仪"》,《民间文化论坛》,2006年第3期.

[8]MaxGluckmaned,EssaysontheRitesofSocialRelations,ManchesrerUniversityPress;NewYork,DistributedintheUSAbyHumanitiesPress,1962,pp.
14-15.
[9]上述数据由安亭行政村前副主任雷旺根提供.
[10]当地畲族民间亦称"谢恩"或"做功德".
"做功德","分做大功德"和"小功德".
景宁安亭畲族雷梁庆曾经这样告诉笔者:"'学师、又叫'传度、书面语叫'奏名学法'.
未学过师的,我们俗称'白身人、死后'做功德'为'小功德',时间一般为一天两夜;而学过师的,通常被称作'有职的人、也就是有地位、有单位的人),死后'做功德'称'大功德',时间至少要做两天两夜.
"[11]文中凡未明确注出出处的材料均系上述调查所得.
[12]"拔伤"是当地畲族丧礼中的一道仪式.
仪式在室外进行,行此仪式的人(当地畲族亦称他为"道士")站在两张方桌叠加而成的高台上请玉清、太上老君等师爷作证,为亡人查死因,治生前的病,并赦免亡人生前所做不道德之事(包括骂人、破坏他人东西等)的罪过.
当地畲族雷样斌曾这样告诉笔者:"人去世后对于死因而言,生人并不一定知道,因此要请神灵查验,并治好亡人生前的病痛.
若病不除,即使亡人到了地府也还是有病,故举行'拔伤'仪式,意即请师爷帮亡人査病因、祛病.
"[13]灵幡,通常为一张大白纸,白纸上方写雷姓畲族的郡望"冯翊郡",中间书死者的灵位,字数要凑黄道,即在重复的生老病死苦中凑生、老二字,意为吉利.
如"先父讳雷万十二郎之灵位",根据凑黄道,上述共11个字,而在"生老病死苦生老病死苦生老病死苦……"的排列中,第个字刚好是"生",就凑上了黄道.
灵幡的左边写死者的出生年月和阳寿几岁,右边则写死者死亡的具体时间.

[14]当地畲族有"三品(杯)敬鬼、五品(杯)拜佛敬祖"的说法.
畲民N吿诉笔者,在当地畲民祭鬼要用三品香、三(杯)茶、三(杯)酒,而拜佛敬祖则用五品香、五茶、五酒.

[15]位牌代表死者亡魂,主要用于丧礼中在不同地方举行的仪式活动,故亦称"移动位牌".

[16]魂幡,由彩纸剪裁糊成,样似鱼状,长条形,幡有一细竹垂挂.
幡前后有文字,如正面中央常书"西佛国太乙寻升救苦天尊青玄大帝",左侧撰有"太微迴黄旗九幽拔罪天尊/法朝大度天尊",右侧写有"无影冥灵幡鄺都赦罪天尊/慈光接引天尊".
反面中央写有"摄召新故正度郡亡故娘)仙师郎之灵幡"左侧撰有"引魂童子原命生于年月日时受生/阳寿岁,右侧书有"摄魂童郎终于年月日时以故.
据当地人说,魂幡就是亡魂的灵位.

[17]景宁安亭雷姓畲族举行丧礼时,通常会在中堂后部的左、右一侧置一方桌,上摆香烛、祭品,以供"拔伤"时收发派出去的"阴兵"(当地畲族有人在阳世带阳兵,死后统阴兵的说法),故此桌称"兵筵桌".

[18]"老祖"即三代祖.
当地畲族有祖先是三代公、三代婆的说法,也有"做功德"请五代祖、"做老者"请三代祖的说辞.
三代祖,即自死者上溯三代的祖先.
如果死者是男性,他的三代祖就是他的父亲、爷爷和太公;若死者是女性,她的三代祖就是她的婆婆和他丈夫的奶奶、太婆.
不过,如男性亡者的父亲在世,三代祖则须往上追溯一代,包括他的爷爷、太爷爷、太太爷爷.
五代祖与三代祖计算类似.

[19]纸轿,剪纸而成,形似轿子.
魂幡,剪彩纸糊成,代表亡人灵位.
"魂幡纸轿,即纸轿、魂幡与招魂布(一块白布)系于一苗竹枝上.
仪式过程中,代亡魂之人肩挑之.

[20]据当地畲民介绍,去"带亡魂"的亲属一定要是男的.
死者若没有子嗣的,可请外甥或近房男性去带.

[21]据当地會族雷锡清说,为亡者举行过"拔伤"仪式的,到"拔伤"处"带亡魂".
如果没有为亡人举行过"拔伤"的,则要到此前烧死人衣物、焚棺的地方"带亡魂".

[22]安亭上寮畲族丧礼家中"拔伤"仪式结朿后,人们会在准备"做老者"的亡人桌旁靠屋檐的一侧置一圆桌(当地称"圆盘桌"),桌上点香三品、蜡烛一支,并摆放三茶三酒、全鸡、猪肉、长条年糕、桔子、鸡蛋、面条等祭品,类似酒席,故称"祭筵".

[23]笏板,由一块木板制成.
根据报道人畲民雷梁庆的解释诵经人手持笏板诵经主要是为了遮生人气,以隔离人与佛、鬼.
如果不用笏板,佛、鬼遇人便跑了,仪式就做不成了.

[24]根据报道人叙述,此期间诵经共要诵八段,分别是"烧香经"、"观音经"、"日观经"、"妙沙经"、"解愿经、"消灾经"、玉皇经"、"烧钱经"等.

[25]地方俗语,香火榜代表祖先灵位,供家祭用.
在当地,畲族香火榜一般设在二楼大厅后部.

[26]据會民雷梁庆介绍,香一定要是燃着的.
如果香未燃,意味着接下来的传转香仪式中亡魂难以随燃烟到达宗祠.

[27]当地有"阴间逆行、阳间顺走"的说法故送亡魂要逆针方向送,以免亡魂折回家中害人.

[28]据笔者调查,上述仪式没人看有的说是因为到户外拔伤处带亡魂时间短,有的则说是因为怕撞上鬼,沾上邪气、秽气.
另外,也有人认为是担心人多万一现场有人笑起来,亡魂就带不来了.
畲民雷茂荣就跟笔者说"带亡魂,人多了不行,万一有人笑了,这样亡魂就会不好意思不敢出来.
"[29]当地民间有专门的《放魂经〉,下为畲民X给笔者亲手抄写的一段放魂经,即"祖师同共放一魂,本师同共放一魂,仙人同共放一魂,玉女同共放一魂,一魂放在身前身后去,莫分阳人脚手散.
"[30]通常,代亡魂之人去代亡魂要请自家祖师(据常作代亡魂角色的R说,这里的祖师是指三代祖)以及他们的兵马助阵,故代亡魂结束,主家还要答谢代亡魂之人家中的祖师及其兵马.

[31]以上为当地畲族传统"做老者、送亡魂回包凤宗祠的念唱路线,上述由当地畲族文化人雷锡清和雷梁庆共同提供.

[32]在《象征的类型》(《民族研究》2003年第1期)一文中,何星亮研究员把象征分为"统合性象征'、"规范性象征"、"表达性象征、"指示性象征"和"强化性象征"五类,浙西南畲族"做老者"在于谢恩、析愿阴阳两安,故属于表达性象征.

[33]上述材料来自2014年2月10日笔者与当地畲族雷锡清的访谈.
[34]王铭铭:《差异与关联——从汉、藏、彝三个文本中的"生死观"看比较人类学》,《南方文物》,2009年第2期.

[35]参见钱穆:《灵魂与心》,广西师范大学出版社,2004年版,106页.
[36]蔡华:《魂兮归来——越南傈僳族灵魂观念与祭祀仪式的田野报告》,《西南民族大学学报》,2009年第11期.

[37]薛艺兵:《对仪式现象的人类学解释》(下),《广西民族研究》2003年第3期.

[38]参见[法]阿诺尔德·范热内普著、张举文译:《过渡礼仪》,第13页.
[39][法]阿诺尔德·范热内普著、张举文译:《过渡礼仪》,第10页.
[40][法]阿诺尔德·范热内普著、张举文译:《过渡礼仪》,第11页.
[41][法]阿诺尔德·范热内普著、张举文译:《过渡礼仪》,第107页.
[42]参见袁晓文、陈东:《送魂:民族学视野中的"二次葬"习俗——从民族志材料看"二次葬"的定义及原因》,《广西民族大学学报》2011年第5期.

[43]郑向春:《迁徒于历史与想象之中——一个普米族村落的迁徙史与身份认同》,"族群迁徙与文化认同"人类学高级论坛,2011年10月.

[44][法]阿诺尔德·范热内普著、张举文译:《过渡礼仪》,第2页.
[45]参见罗惠翾:《从人类学视野看宗教仪式的社会功能》,《新疆师范大学学报》2009年第1期.

嵌入理论视野下的民俗节庆变迁(——以浙江省景宁畲族自治县"中国畲乡三月三"为例马威(湖北武汉430074)摘要:本文围绕着浙江省景宁畲族自治县创建文化品牌这一举措,描述了普遍存在于南方诸多少数民族中间的"三月三"节日如何被打造成为推动县域经济成长的文化品牌的过程.
通过对这一民俗变迁的剖析,阐释现代化进程中,畲族民族文化事项被拆解、转借、拼接以及再生产的过程.
本文运用"文化嵌入"理论来从宏观、中观和微观三个层次分别讨论文化嵌入的经济路径、制度路径和文化路径.
同时推翻传统意义上人类学对于"文化"的封闭式解读,用动态的视角分析在以发展为主题的全球化背景下,文化如何被结构性地"嵌入"到拉动经济为主旨的战车之上,成为被建构的对象.

关键词:三月三;景宁畲族;文化嵌入;文化品牌"三月三"作为一个民俗节日广泛存在于诸多南方少数民族中间.
壮族、苗族、布依族、黎族、白族、瑶族、彝族、侗族、畲族等都盛行在农历"三月三"举行各具特色,内涵各异的庆祝活动.
对于畲族而言,"三月三"是传统的"乌饭节",畲族人们在此日食用用乌捻叶子捣碎染黑的糯米.
该习俗的来源众说纷纭,有人说是纪念唐朝畲族英雄雷万兴.
有人说是地方传统,吃了乌米饭,上山不被蚂蚁咬,象征驱害避虫.

但是近年来,在经济发展的驱动下,"三月三"逐渐成为浙江省景宁畲族自治县发展旅游经济的一张文化名片,"三月三"所包含的内容以及衍生出的意义都大大超出了传统上的"乌饭节",成为了囊括文艺演出、歌唱比赛、服装表演、体育比赛等诸多文化项目的大型节日庆典"三月三"的建构过程生动地体现了"传统的发明"这一有趣主题,折射了少数民族经济发展中"文化"所处的微妙地位.
本文运用"嵌入"理论从宏观、中观和微观三个层次分别讨论文化嵌入的经济路径、制度路径和族群路径.
同时推翻传统意义上人类学对于"文化"的封闭式解读,用动态的视角分析在以发展为主题背景下,文化如何被结构性地"嵌入"到以拉动经济为主旨的战车之上,成为被建构的对象.

一、问题的提出"文化是一个社会群体中一代代人学习得到的知识在风俗、传统和制度等方面的体现;它是一个群体在一个已发现自我的特殊的自然和生物环境下,所学到的有关如何共同生活的知识的总和.
"[1]这个定义代表了美国人类学相对主义文化观.
按照该定义所设定的研究路径,人类学者将一组有代表性的特性赋予既定人群,并且用历史传统来判断文化的价值.
而"被观察对象是有着明确边界的'民族志对象',在这些边界内存在的东西可以通过我们所发现、阅读、解释的意义符码或诸如此类的东西来说明".
[2]这种本质主义的文化观决定了人类学在研究文化现象时,总要关注于"文化"与"现代","传统"与"变迁"之类的主题,并对某些"传统的失落"而耿耿于怀.

而到了20世纪70年代,欧美哲学社会科学界开始普遍流行着对未来、发展、普遍模型等信念的怀疑思潮,文化专家们也开始反思既往的文化观念.
首先要反思的就是"人类学思想深深地嵌入了真正的世界过程中,它不能被理解成有自己'科学'的发展规律的自主性的封闭领域.
"[2]在反思的基础上,人类学家应该消解诸如"文化"与"现代","传统"与"变迁"二元对立的紧张关系.
文化应被视为可不断添加意义的文本,文化通过不断的实践而被构造,而其边界是开放的.
而这种被拆解了边界的文化则是被镶嵌在制度、权力、经济等的结构之中,认识文化不能离开对其所"嵌入"的社会结构进行分析.

1944年,波拉尼在《大变革》一书中提出了"嵌入"概念,用来说明经济行为与社会结构之间的关系.
他认为在前工业社会,经济行为嵌入在社会关系之中,经济行为的根源或动机是由各种非经济因素促成.
19世纪之后,现代社会的市场交换独立于社会关系之外,社会关系反倒嵌入经济行为中形成"经济逻辑对社会逻辑的殖民".
[3]1990年,Zukin和Dimaggio的扩展性讨论又将社会学、人类学学科的关注视角引入嵌入理论,他们认为,经济行为受到认知嵌入、文化嵌入、结构嵌入和制度嵌入等四种不同嵌入的影响,认知嵌入、文化嵌入和制度嵌入主要反映了嵌入性的社会建构主义视角.
其中,文化嵌入是指理性的经济行为主体在制定经济战略和目标时会受到乃至外部共享的集体理解(如价值观规范)的制约.
[3]改革开放以来,我国的商品经济得到了极大的发展,文化在某种程度上同样也被产业化了,文化发展的同时一定意味着经济发展,文化被结构性地嵌入到经济构架之中.
以文化作为主要研究对象的人类学则站在文化角度,关注文化与经济的反嵌入关系,即文化被嵌入在经济发展之中,成为经济发展逻辑中的一个被建构的符码.
波拉尼在阐述嵌入性理论时提出"人类经济嵌入并缠结于经济与非经济的制度之中,将非经济的制度包括在内是极其重要的".
[4]笔者则将本文的"文化"概念置换波拉尼的"经济"概念,认为"对文化的讨论也离不开经济这一重要元素,不能就文化问题单纯讨论文化".
人类学对于文化变迁的考察则要放置于这一经济、政治制度等背景之下进行思考,"嵌入理论"为人类学解读民族文化变迁提供了更广阔的视角.
2009年3月27日,笔者进入到浙江省景宁畲族自治县,近距离考察"三月三"民俗活动.
进入县政府所在地的鹤溪镇,笔者看到"三月三"节日氛围隆重而热烈,街面上到处是拉起的宣传横幅,县政府门前还组织了记者接待站,分发宣传手册.
政府开设了网站,将所有与节庆相关内容放到网上.
景宁畲族自治县把传统意义上的"三月三"改造成了充满现代时尚气息"三月三"文化节,并糅合了许多流行于文化市场的商业元素,如大型民族歌舞演出《诗画·畲山》、服装设计大赛等等,吸引了来自不同地区的众多游客.
节日期间,笔者已经完全找不到"三月三"乌饭节的影子,而被一种嘉年华式的节日氛围所包裹,"三月三"已经从"旧民俗"改造成为"新民俗".
然而,笔者所感受到的还不单单是新旧之别,这种变迁是如何发生的,推动变迁的动力是什么,变迁过程中文化依据通过何种路径被构建,人们又如何将民族认同赋予这种变迁,都是本文要讨论的内容.

二、"老米酒"与"鸡尾酒"———从民俗事项到文化品牌历时性地观察景宁畲族自治县"三月三"民俗事项也许能更好地展示变迁的内涵.
本文根据"三月三"民俗事项的发展状况,将其分为三个时期.
第一阶段是1949-1984年,畲族各民族地方延续自己的生产生活方式,所在社区相对封闭,民俗事项保留传统特色,笔者称该时期为原生期;第二阶段是1984-2001年,景宁畲族自治县成立,以行政手段建构畲族认同,推动畲族文化发展成为该时期的一大特点.
同时伴随改革开放,自治县开始找寻经济发展的出路,社区疆域被打破,文化整合开始发生.
这一时期可称为制度整合期.
第三阶段从2001年至今,外围的全球化浪潮加上内部县域经济发展的双重促动,使得当地形成以政府为主体全方位"打造畲族文化、带动地方经济"的氛围,"三月三"作为畲族文化的代表品牌,成为被集中构建的对象.
这一时期称为文化构建期.

(一)原生期1953年,国家民委派出的民族识别调查小组在浙江景宁县东衕村畲民的调查报告中,在"节日"部分分别记录下"新年"、"正月十五祭祖"、"二月十五祭祖"、"清明节"、"四月八牛的生日"、"五月初五端午节"、"八月十五中秋节"、"九月九重阳节"以及"十一月的冬至节"等节日,但是没有关于"三月三"的记录.
[5]1955年杨成志率领的民族识别调查队在广东进行了畲民调查,节日部分记载详细,共采集了五个地方的节日民俗,然而也未见关于"三月三"的任何记录.
[6]1958年在浙江省平阳县、泰顺县等地开展的民族调查中,也没有关于三月三的记录.
只有福建省福安县的小岭村畲族调查中,才出现了对于三月三的记录,"三月初三是米谷生日,每年在这一天都要替大米饭'穿衣服'"即用树叶把糯米饭染黑食用.
[7]福建省福鼎县畲族调查中,有关于三月三祭祖风俗的记载.
[8]1982年,为抢救性地保护畲族历史文化,国家民委又派调查队进入畲族聚居地区进行调查.
在对浙江丽水地区畲族历史文化调查中,"三月三"作为"乌饭节"被记录,当地认为"吃了乌饭,上山蚂蚁不咬".
[9]综上,根据中国少数民族社会历史调查资料丛刊之《畲族社会历史调查》所呈现的资料,"三月三"作为民俗节日只是散见于部分畲族地区,其意义也是有限于"乌饭节"或"祭祖".

(二)制度整合期1984年6月,国务院批准成立景宁畲族自治县,1984年8月,浙江省第一次畲族文化工作会议在景宁畲族自治县鹤溪镇举行,会议要求各级党委政府和广大文艺工作者为繁荣畲族文化事业而奋斗.
"畲族文化发展进入了逐步活跃阶段".
畲族文化符号的提取和表达受到了政府层面的关注,整理和保护畲族文化,使畲族自治县名副其实地成为畲族自治地方成为景宁畲族自治县乃至浙江省的一项政策规划.
畲族的文化艺术以及风土民俗都得到了有意识的发掘和整合.
在建县后的第一个春节,地方政府组织各乡村开展畲族赛歌会.
1985年和1988年农历三月初三,景宁畲族自治县两度举办"三月三"歌会和文艺调演活动.
1992年,景宁畲族自治县人民政府举办了"畲乡文化节".
在这些由政府发起和组织的群众文艺活动中,带有畲族特征的文化符号被着力地调动和渲染,其目的就是为了突出景宁县的畲族特色.
[10]景宁畲族自治县是全国唯一的畲族自治县,这一行政上的优势为其凸现自身畲族文化特色创造了天然条件.
从1984年开始,该地区就着意打造"中国畲乡"的地域品牌,将文化与畲族紧密地结合在一起.
1993年,《中国民族民间舞蹈集成浙江丽水卷》(1993年)的编纂工作完成,其中的"中国民族民间文艺集成志书"记录了大量有关畲族文化的资料,学者们跨地域地采集资料,进行畲族文化整合式的研究,出现了如《畲族民歌的分类及其艺术特点》之类的研究成果,"畲族艺术特征逐渐清晰".

同时,在与外界互动过程中,景宁以及所在丽水地区也不断强化自身所具备的畲族文化特征.
在1984年举办的全国"建设者之歌"比赛中,丽水地区的参赛曲目为《畲家阿妹放木排》.
1988年丽水地区第二届音舞节、1990年全国少数民族舞蹈比赛、1991年全国少数民族文艺调演等活动,丽水地区拿出了极具畲族特色的《逗赤郎》、《迎嫁》、《畲乡听樵》等文艺节目来向外界宣传其畲族特色.

1994年,景宁畲族自治县政府举办了自治县成立十周年庆典活动,其文化表演部分都是围绕展示畲族文化为核心展开的.
同年,丽水市(现为丽水市莲都区)老竹畲族镇、丽新畲族乡、松阳县板桥畲族乡、武义县(金华市)柳城畲族镇四个乡镇政府作出了每年农历三月三轮流举办"(老)竹柳(城)(丽)新(板)桥'三月三'歌会"的决定,从此"竹柳新桥'三月三'歌会"每年分别在这四个乡镇轮流举办.
至此,从在政府的大力推动下,作为新传统的"三月三"节日纳入了歌会的内容,而原生状态下以家族为单位的"祭祖"和以家庭为单位的"吃乌饭"等"三月三"民俗特色被弱化了.
[10](三)文化建构期从2001年开始,景宁"畲族三月三"节庆活动成为"展现畲乡风采,展示畲族文化,提升景宁形象"的民族活动盛会,走上"制度化、档次化"之路.
[11]活动按照品牌模式进行运作不断为其添增附加值.
所有的活动都有着明确的经济指向和对外提升景宁乃至整个浙江省形象的作用.
2006年是国家"十一五"发展规划的开头之年,浙江省将发展目光投到景宁,继续推动景宁运用畲族文化增强其软实力.
景宁畲族自治县修改完善了《景宁畲族自治县自治条例》,增加了促进畲族文化加快发展的内容.
出台了《关于进一步加强少数民族工作的若干意见》、《关于发展畲族文化产业的若干规定》、《关于民族文化发展专项基金筹措及使用的意见》,初步形成了促进畲族文化产业发展的机制体系.

从2006年开始,为打造承载"经济唱戏"的"文化平台",景宁畲族自治县政府连续四年举办了"三月三"文化节,将多种文化要素纳入到节庆内容.
2006年的"三月三"节庆期间,乡村旅游展活动,"畲菜系列展评暨全县'畲乡菜'大奖赛"、"浙江省作家'三月三'畲乡行暨路福作品研讨会"成为主要内容.
2007年的"三月三",政府邀请了中央电视台《乡村大世界》走进景宁.
活动的主要内容有"音乐家畲乡行暨中华畲族山歌邀请大赛"、"中国畲乡三月三民间文化艺术展示".
2008年的"三月三",内容涵盖了"中华畲族民歌节"、"传统竞技比赛"、"畲乡风情摄影展"、"中国畲乡三月三美食一条街"、"海峡两岸少数民族发展座谈会"、"旅游资源推介会暨旅游项目签约仪式"等多项内容.
而到了2009年的3月28日至30日期间,"中国畲乡三月三"活动所囊括的内容则更加丰富,有"大型畲族风情歌舞《诗画·畲山》首演","第三届畲乡民间传统体育节"、"第三届中华畲族服饰设计大赛"、"第二届中国畲族民歌节"、"集体婚礼仪式"、"畲乡经济发展论坛暨项目洽谈会"、"畲乡民间文艺展演"、"畲乡风情摄影展"等八大项内容.

至此,经过三个阶段的变迁,"三月三"已经从一个普遍存在于南方各民族之中,具有各自地方风俗特征的"文化"事项、演变成为由政府为主体,动员式地聚拢各种畲族文化资本,服务于经济发展的、"嘉年华"式的文化集市.
如果说2001年之前的三月三就是一碗家酿的老米酒,那么2001年之后的"三月三",则成为一杯被精心调配的鸡尾酒.

在追溯"三月三"的变迁过程时,我们发现,今日隆重而盛大的"中国畲乡三月三"节庆活动并不是一种源于传统的自然表达.
20世纪50年代,处于原生状态下"三月三"作为普通的民俗事项是缺乏意义指向的,在部分畲族地方,"三月三"与春节、端午等其他节庆并列存在,并没有凸现出任何差异性特征.
1984年之后,行政建制赋予了景宁畲族自治县独特的民族身份,强化畲族特征,凸现畲族身份就成为了必要之务.
带有民族特点,不容易与汉族节日混淆的"三月三"就在服务于畲族特征建构的目的下被拣选出来,不断地被赋予差异性特征,具备了与其他节日不同的意义指向.
文化实践者们将"三月三"从原生状态中剪裁下来,并精心地把它打造成为能够嵌入到其他各种结构情境中的华丽"马赛克".

三、分析:嵌入论视角下的文化变迁(一)宏观嵌入:经济路径在景宁畲族自治县政府网站的"十一五"规划中,当地政府"已经'把发展旅游业作为长期发展战略'的重大决策部署,发展旅游业已成为全县各族人民的共识".
而景宁畲族自治县县委书记武昌在《打造全国畲族文化发展基地其思路》一文中明确提到了文化与经济的关系,"对民族文化进行旅游开发使之产生良好的经济效益".
[12]在鹤溪镇调研的两周时间,笔者能够充分地感受到当地"搞经济、促发展"的浓厚气氛,接受采访的县政府机关的干部总是把"旅游产业"、"县域经济"挂在嘴边.
县城居民和前来参加"三月三"节庆活动的人也都有着敏锐的经济头脑.
节庆期间,大大小小的"畲家乐"都到县城街道进行宣传,分发印制精美的手册,还在美食街展示他们精心设计的畲家菜肴以吸引游客.

而旅游给景宁带来的效益是显而易见的.
根据有关数据显示,2008年,来景宁旅游有102万人次,旅游总收入达到4.
1亿元,旅游产业所吸纳的从业人员有1500多人.
按照当地县政府的介绍,就是要"把风情旅游业作为促进县域经济发展的一项长期战略确定下来".
[11]照"文化搭台、经济唱戏"的思路,中国畲乡"三月三"文化节庆活动不再作为民俗意义而存在,而是被赋予"凝聚畲族文化精髓,展示畲乡风情"的品牌意义.
对于景宁而言,"三月三"具有软资本的特点,能够为景宁争得商业利润.
根据景宁的旅游发展规划,与"三月三"同时推出的还有中国畲乡风情节、"中国民族自治县发展高峰论坛"和民族商品博览会等同一系列的,带有文化性质的商业活动.

笔者在调查期间,对三月三文化节期间所开展的内容深感疑惑,笔者亲历的"三月三"不仅毫无传统"乌饭节"的气息,而且由主办方设计的各种活动,无论从形式还是内容都令人似曾相识,"畲乡风情摄影展"让人联想起山西省平遥的摄影活动,"第三届中华畲族服饰设计大赛"又让人联想起辽宁省大连市每年举办的"国际服装节".
尤其是《诗画·畲山》的演出,很容易让人联想起近些年流行于文艺市场的几部具有民族风情的代表性大型歌舞表演,如《云南·印象》、《印象·刘三姐》等.
"三月三"文化节被紧紧地嵌入到县域经济发展的宏观图景中,我们也只有从经济发展这一宏观语境才能对"三月三"变迁进行恰如其分的解读.
"三月三"文化节所囊括的诸多活动都是经过了旅游市场的考验,具有比较高的商业价值或者商业宣传价值.
在文化节中纳入商品洽谈会,也正是"三月三"为经济搭桥的最好体现.

(二)中观嵌入:制度路径纵观"三月三"文化节的建构历程,可以很清晰地看到政府在其中所起到的决定性作用,在中观层面上,也就是"三月三"文化节的制度设计和制度安排,以及整个活动的运作都遵循了"大政府、小社会"的制度路径.

前文描述了"三月三"的构建历程,从1984年景宁畲族自治县成立开始,"三月三"就被政府作为一项文化工程进行着自上而下的、动员式的打造.
前经济发展期,"三月三"的开展是政府为了"强化畲族文化特色,集中开展畲族民间文化活动"的目的.
经济发展期,尤其是2006年之后,"三月三"文化节是作为政府发展经济的目的成为县域旅游品牌.
2009年的"三月三"文化节尤其隆重而热烈,其原因离不开政府所承担的主体作用,政府动用的行政力量是保证"三月三"文化节以高规格层次开展的制度资源.

2007年开始,浙江省委和省政府就开始关注景宁畲族自治县的发展状况,2008年5月,浙江省委和省政府出台了一个《关于扶持景宁畲族自治县加快发展的若干意见》(后文简称《意见》)的文件.
明确提出了要"力争到2012年,使景宁经济综合实力进入全国120个民族自治县前10位,接近全省基本实现全面小康社会,并成为全国畲族文化发展基地"的目标.
在《意见》的支持引导下,景宁县政府作出了发展的详细规划,其中就包括了以"文化促旅游,以旅游带动经济发展"的思路.
2009年"三月三"文化节,是《意见》出台后的第一年文化节,被县政府看作是实践《意见》内容的开局之举,所以引起了从省到市再到县的全方面的重视.
文化节期间,各级政府部门作为主导身份一再出现在节日现场.

可以说,"三月三"文化节的所有活动都是由政府出资、政府策划、政府组织,并对政府负责的.
"三月三"文化节其实被纳入到了政府工作中,成为政府实现打造"中国畲乡"目标的重要组成部分.
这种强势政府的制度嵌入决定了"三月三"文化节的规模与档次,也决定了文化节中所容纳的内容.
许多学者在关于我国政府治理模式探讨时,认为动员式模式是我们政府传统的工作方法,发挥过优势,但是也有其弊病.
不过社会学家科尔曼指出,当人们意识到解决共同性问题而需要相应的社会资本时,他们会在特定的条件下,把权威赋予某个代理人.
如果控制权集中在少数人之手可以增加社会资本的总量.
[13]在政府掌握大量资源,拥有巨大社会资本的情况下,其带动效果也是相当明显的.

(三)微观嵌入:族群路径具体到微观层次,"三月三"文化节所囊括的各种文化元素则需要嵌入于"族群"层次中来进行解读.

"三月三"文化节的整个发展过程以及2009年"三月三"文化节所展示的整个文化内容,都与当地有意识地培育民族认同,展示民族特色有着密不可分的关系.
在前文的描述中笔者已经指出,1984年景宁畲族自治县成立以来,畲族就成为当地政府整合文化资源,凸现文化特征的核心.
"三月三"和"对歌"活动作为具有畲族民族特色的民俗事项受到重视,持续得到政府层面的彰显,新的内容不断注入到这两个传统形式中.
"畲族三月三"、"畲族民歌"两个项目入选国家级非物质文化遗产名录.

畲族广泛地分布在中国东南部以广东、福建为代表的七个省份,呈现出"大分散小聚居"的局面.
1950年代国家民委指派专家进行民族调查时,各地畲族的民族认同也呈现出各异的局面,有的相对于汉族而自称"山客"、"山哈",有的因语言和传说相近将自己认同为瑶族或者苗族.
[14]确定民族身份后,畲族开始稳定地发展自身的民族认同,但大多还是以地域为单位,导致认同局面分割.
作为"中国唯一一个畲族自治县",景宁从2001年以后开始有意识地担负起建构代表整个畲族文化资源的使命,使"中国畲乡"的头衔名副其实.
2009年"三月三"文化节首演的《诗画·畲山》应该是构建泛"畲族"认同的突出代表.
根据总导演段建平的介绍,在排演之前,导演组查阅了大量的资料,了解畲族历史文化,将畲族共同起源传说作为素材,在服装和音乐方面也大量地借鉴了福建和广东畲族的文化特点.
整个演出由"序"、"传师"、"耕山"、"盘歌"、"礼嫁"、"尾声"六部分组成,景宁畲族的地方特点被弱化,历史传说成为了舞剧的主体,为畲族构建了一个"想象的共同体"———畲族.
在之后开展的"民歌比赛"中,来自广东潮汕的选手获得了金奖,来自福建宁德的选手获得了银奖,也体现了泛畲族认同的特色.

族群认同是一个非常复杂的概念,在此不作为本文的讨论内容,其复杂在于其所具有的情境性,族群认同会随着时代背景、互动场景和叙述空间的不同而不断变化.
根据巴斯的理解:"族群单位的持续性本质……取决于边界的维持.
维持边界的文化特征可以改变,成员的文化特征同样可以转换".
[15]经济发展带动全国走向一体化的局面,畲族内部的边界存在已经没有任何意义.
于是消除畲族内部的区域差异,共同构建作为"五十六个民族之一"的畲族就成为一种大趋势.
同时,资讯发达也为这种构建提供了便利的媒介支持.
20世纪早期,人们利用报纸来建构"想象的共同体",如今,景宁的"中国畲乡三月三"运用了电视、网络、商业演出等多种媒介手段来进行共同体构建.
在传媒时代极度发达的今天,地方与中心的差异被抹平了,疆界也不再成为封闭(或者说保护)某种文化的壁垒,没有所谓地方性文化和中心性文化,文化作为可以共享的资源均质地存在于时空中,各种主体都可以根据自己的需求来拼接碎片以构成文化实践活动.
[16]可以说"中国畲乡三月三"就是采撷了各地的畲族族群资源来表达自己的实践诉求.

四、余论正如汤林森所说:"传统是一个现代概念".
将"三月三"文化节放置在其所嵌入的现代背景中,我们才能了解到"传统被发明"的逻辑.

然而三月三的构建过程也有着很多值得人反思的地方.
首先,经济强势下的文化建构问题.
以经济为主导的发展模式,决定了在文化事项的再构造中,具有商业价值的文化元素被赋予了表达权,缺乏商业价值的文化元素则失去了这一权利,被边缘化,甚至遗忘.
另一方面,为了遵循商业规律,具有商业价值的文化元素一再接受着改造、创新,很容易失去其原生特质.

其次,政府强势下的文化主体问题.
在政府主导的文化活动中,民间的声音被整合,多元的文化表达没有得到应有的尊重.
文化实践的主体应该是承载文化孕育成长的民间力量,政府应该在适当的时候转变角色,做到"政府搭台、社会唱戏",培养社区组织和民间群体作为"三月三"文化节活动的主体.

再次,族群强势下的民族关系问题.
1982年,在墨西哥市,联合国教科文组织举办了一个"文化政策世界会议",史拉纳在这场会议的开幕辞里说:"在我们的议程里,至为根本的目的就是尊重所有人的文化认同.
"[17]根据2004年的统计数字,景宁畲族自治县拥有汉、畲、苗、彝、回、哈尼、土家、布依、壮、藏、瑶、满、水等16个民族,少数民族人口有18070人[18].
多元的民族构成使得景宁畲族自治县不能因为强化单一民族特征而忽略了其他民族的文化表达.
例如,在城市改造建设和义务教育课程设置等公共品设置中,构建和谐的民族关系是我们进行文化建设的目的,不能只考虑畲族的民族认同.

注释:[1]郭莲.
文化的定义与综述[J].
中共中央党校学报,2002(2).
[2][美]乔纳森·弗里德曼.
文化认同与全球性过程[M].
郭健如译.
北京:商务印书馆,2003.

[3]黄中伟,王宇露.
关于经济行为的社会嵌入理论研究述评[J].
外国经济与管理,2007(12).

[4]兰建平,苗文斌.
嵌入性理论研究综述[J].
技术经济,2009(1).
[5]施联珠等.
浙江景宁县东衕村畲民的情况调查[A]//畲族社会历史调查[C].
福州:福建人民出版社,1986:15-16.

[6]杨成志.
广东畲民识别调查[A]//畲族社会历史调查[C].
福州:福建人民出版社,1986:44-46.

[7]施联珠,陈佳荣.
福建福安县甘棠乡山岭联社畲族调查[A]//畲族社会历史调查[C].
福州:福建人民出版社,1986:155.

[8]陈元煦,蒋炳钊等.
福建福鼎县畲族情况调查[A]//畲族社会历史调查[C].
福州:福建人民出版社,1986:176.

[9]施联珠,张崇根等.
浙江丽水地区畲族情况调查[A]//畲族社会历史调查[C].
福州:福建人民出版社,1986:284.

[10]潘力峰.
改革开放三十年浙西南畲族文化发展的轨迹探析[DB/OL].
丽水艺术网,http://www.
lsart.
com.
cn/showart.
aspart_id=416.

[11]中共景宁畲族自治县委外宣办.
"三月三"品牌提升畲乡新形象[Z].
2009中国畲乡三月三暨大型畲族风情歌舞"诗画畲山"首演活动新闻媒体采访资料(打印稿),2009.

[12]武昌.
打造全国畲族文化发展基地——关于弘扬发展畲族文化的对策研究[J].
今日浙江,2008(16).

[13]张文宏.
社会资本:理论争辩与经验研究[J].
社会学研究,2003(4).
[14]施联珠.
解放以来畲族研究综述[A]//施联珠主编.
畲族研究论文集[C].
北京:民族出版社,1987:7-8.

[15][挪威]弗里德里克·巴斯.
族群与边界[J].
广西民族学院学报(哲学社会科学版),1999(1).

[16]马威.
民间构建"新民族主义文化"之路[J].
国际新闻界,2008(9).
[17][英]汤林森.
文化帝国主义[M].
冯建三译.
上海:上海人民出版社,1999:137.

[18]《景宁畲族自治县概况》编写组.
景宁畲族自治县概况[M].
北京:民族出版社,2007:13.

民俗文化与女性社会地位(——以畲族女性为例邱国珍赖施虬世俗社会中人的社会地位是由权利、金钱等决定的;辈分、道德、才华等,也是构成人的社会地位的要素.
此外,中国历来有从生理性别上确定女性地位的民俗传统,女性家庭成员处于男性的从属地位.
[1]但在畲族民俗文化研究中,我们发现:畲族女性有较高的家庭和社会地位.
而畲族女性的地位,与民俗文化密切相关.
众所周知,民俗文化是民众创造、传承和享用的生活文化.
民俗文化因地域、民族的不同而显示其鲜明的个性.
本文试图从女性视角审视畲族民俗文化,并对民俗文化与女性地位之间的关系作一考察.

一、生产民俗与畲族女性地位生产民俗,亦即生产劳动民俗,是人类在生产过程中逐渐形成的习惯与风尚.
女性在生产民俗中的角色定位,与其在家庭及社区中的地位密切相关.
畲族女性较高的社会地位,与她们在生产劳动中的角色定位、畲族的婚姻制度、民间信仰等多方面的原因有关.
但根本的原因,是她们在生产劳动中的角色定位.
换言之,畲族的游耕生产方式在这里起了关键性的作用.

畲族是一个以农耕为主体的民族.
畲族的农业,准确地说,是山地农业.
畲族当代农业生产方式基本与当地汉族相同.
然而,明清以前,畲族"食尽一山则他徙"[2],是一种刀耕火种的"游耕"农业.
游耕的基本特征是,采用"刀耕火种"方式进行农业生产,在一个地方耕作几年以后,地力耗尽则迁徙别处.
清李调元在《南越笔记》中记载:畲族"耕无犁锄,率以刀治土,种五谷,曰刀耕.
蟠林木使灰入土,土暖而虫蛇死,以为肥,曰火褥".
同时,由于畲民长期居住于荒山野林野兽出没之地,狩猎经济比较发达.
狩猎不仅可以消除兽害,保护庄稼,获得丰收;还可以弥补农业生产收人的不足.
所以,畲民代代狩猎,曾有过"家家皆猎户"的时代.
如福建永春、罗源和浙江丽水、云和等地几乎家家户户都有猎枪,猎捕虎、豹、野猪、山羊、山禽等.
直到明清时期,狩猎生产在畲族生产习俗中仍具有重要的地位.
中华人民共和国成立后,畲民还有狩猎的习俗.

费孝通先生认为,游耕"是一个从生产力到生产关系、意识形态的综合性概念,一种社会经济模式".
[3]这种会经济模式,产生出与汉族迥然不同的男女两性社会分工.
在山区特有的生态环境中,畲族男性始终未能完全从狩猎中退出.
由于环境的变化、猎物的减少,他们也从事一部分农业或贸易、手工、樵采等等,但由于不断迁徙,狩猎的长期存在,他们始终没有在农业中取代妇女而成为主力.
随着生态环境的变化,农业在整个经济生活中的地位愈来愈重要,这样,虽然畲族早已进人了父系时代,但作为农业劳动主力的妇女的地位却始终未能如汉族那样迅速下降.

如果对畲族女性生产劳动习俗作一描述,可以用"勤劳动、善持家、巧手艺"来概括.

唐代刘禹锡在《连州竹枝词》这样写道:"银釧金钗来负水,长刀短笠去烧畲.
"表明福建畲族女性早在唐代就担负着家务、农活的主要劳动.
在田野调查中,我们发现,全国各地的畲族女性历来不缠足,与男子同样上山下田劳动.
如春耕季节,男子耕田,女子上山割篙;男子插秧,女子插灰(即用泥灰拌人粪尿塞秧根).
畲族家庭,不仅烧柴大多由妇女采砍,她们还担柴去集镇换取粮食和生产生活用品.
笔者于2002年在平阳县怀溪乡畲龙村作田野调查时,遇到一位70多岁的畲族老妪,挑着一担柴在山路上快步行走.
平日,煮饭、担水、洗衣及喂养猪、鸡、鸭等家务都由妇女承担.
冬季的夜晚,她们要刨番薯丝、拣油茶子壳、剥桐子壳;田间种竺麻、剥麻及养蚕、抽丝亦是妇女的活计;农闲季节或严冬雨雪天要纺纱、捻麻线、织带、缝补衣服.
新婚妇女,一般婚后三天即夫妻双双下田劳动.
带小孩的妇女要背小孩上山,下田干活.
耕地少的山村,则是"女耕男猎",男子常上山打猎,女子在田间干农活.
不少妇女不仅能肩挑重担翻山越岭,还能犁田、耙田、抄田、插秧.

畲族家庭,大多是妇女当家.
她们能在经济条件十分困难的情况下,省吃俭用,缝缝补补,安排好家庭生活.
特别是没有男人的家庭妇女,拖儿带女,既要安排好家庭生活,又要管好田间生产,里里外外的活儿一人承担,更显示出善于持家的才能.

畲族女性不但是农业劳动中的主力军,她们在编织、刺绣等方面也有一套精巧手艺.
她们用手纺车纺纱织布,采来色染柴汁染成青、蓝色布,制作冬衣、围裙等.
她们将竺麻剖成麻丝,捻成麻线,织成麻布,制作麻布衣供夏天穿着.
她们还养蚕,用蚕丝织花带、刺绣花边,自织土丝绸布缝制衣服.
旧时的刺绣花边衣,手艺非常精巧,配色绚丽,花样繁多,除在衣裤上刺绣花边,还在枕套、帐帘、童帽、鞋面、肚兜、五谷袋等生活用品上绣各色各样花纹.
编织花带更是畲族女性的特殊手艺.
从少女时起,她们就跟随上辈学织花带,花带不仅能编织出各色各样花纹,还能仿照汉文方块字样编织出汉文词句.

商贸方面,畲族女性的作用尤其突出.
南方各地墟市贸易,由来已久,山区少数民族亦大体相类,而以女性为交易主要人群.
旧时,畲族基本上没有经商的人,他们将自己生产的农副产品拿到市场上进行以物易物的原始交易.
此俗在全国畲民中较普遍.
如浙江省畲民"没有一人经商的,平时仅有少数农产品,如香菇、柴草或丝带等,向汉人易男子的旧衣旧鞋而已.
"[4]有的畲民对买卖这个词还很生疏,在云和县,他们不说"买卖",而说"换".
在景宁县他们用个"兑"字.
光绪二十二年印的《畲客风俗》第22页有一张画,名曰"换衣",画中有一畲妇身穿民族服装,头上戴冠,肩背小孩接过从汉族女人那里换来的衣服、鞋、帽;另一舍妇肩挑一担蕃薯、鸡蛋、鸡等物,跟舍妇后面去换衣,这是当时畲族女性在商品交换中以物易物的真实写照.

从理论上说,女性在生产民俗中的角色定位,说明了其个人的收入状况.
而个人收人状况构成是女性经济地位的物质基础,也是影响女性在家庭、社区中地位的重要因素.
经济上的独立,保证了女性在家庭中的地位,不存在依附和被依附的关系,也不存在支配和被支配的关系.
女性经济上的独立,也保证了妇女在社会上的地位、人格的独立和自身价值的体现以及实际工作能力的确认等等,使妇女不再是丈夫的附庸,而是社会的一员.
畲族女性在生产民俗中所扮演的角色,客观上印证了上述理论,为她们在家庭和社区中的地位奠定了基础.

二、日常形态民俗与畲族女性地位日常生活中,畲族女性活泼开朗,尤喜唱歌,畲族女性从少女时就开始学唱儿歌,进而学唱简单易记的杂歌.
学歌大多是夜晚或严冬雨雪天,在火炉旁烤火时由能唱者口头传教.
不少女子虽没有文化,十五六岁就已是唱歌能手,绝大多数妇女都能唱歌.
走进畲村,就可以听到山上、田间妇女唱歌声,有的妇女走出家门就开始唱歌.

从女性学角度看,女性的乐观,与良好的文化生态环境有关;从民俗学角度看,畲族女性的自尊自信,与健康的民俗文化氛围有关.

在一般乡村的畲民心中,女性总是至高无上的.
畲族女性在家庭关系上占据较高的地位.
在畲族家庭中,女性往往起主导作用,她们不仅对家庭问题有发言权,而且有财产继承权;她们在家庭中表现活跃,还能自由参加社会活动.

畲族婚姻形式,除女嫁男外,尚有以下五种:1.
"招女婿子";2.
"男嫁女家";3.
"作两头田":男女双方都是独生,在双方家庭同意后,夫妻婚后定期两边家庭轮流居住,祭祀双方香炉,继承双方祖业,赡养双方父母,种好双方田、地、山;4.
有的多子女家庭,仍要男方到女方家上门3年,期满后可以从妻定居,也可以从夫定居;5.
童养媳与童养子,选择符合与本家通婚条件的,就能抱养.

畲族早期的婚俗很有民族特色,男女社交、恋爱比较自由,通过对歌,建立感情,在父母知道、同意后即可成婚,而且婚姻不计聘金.
女儿出嫁,陪嫁妆奁,十分简朴,除一般高脚柜、衣箱、竹火笼外,还有农具、斗笠、蓑衣等;稍为富裕者,也有以耕牛作陪嫁的.
新郎亲迎新娘,晚间出发,步行而归.
后来受汉文化影响,新娘坐轿,但轿的构造、装饰依然有着浓郁的畲族特色.
这是畲族婚俗的古朴遗风.
畲族对女性改嫁(含寡妇改嫁)也表现出相当的宽容.

畲族崇尚女性还表现在母舅的权威超过叔伯.
畲族的母系亲属,俗称"娘奶亲",在亲属中关系极为密切,尤其母舅为诸亲中至亲.
母舅有相当的权威:外甥、外甥女出生、满月、周岁、十六岁,定要报请母舅,母舅送礼最丰,所受礼也最多;外甥、外甥女婚嫁,母舅要插手过问.
在福建畲村,外甥女出嫁前,要先由母舅请"做表姐",其他亲戚方能继之;出嫁时,还要母舅抱上轿.
外甥结婚,要向母舅行跪拜大礼,办酒席,要请母舅坐大位;新郎一定要向母舅敬酒.
外甥分家多由母舅主持,夫妇纠纷,也多请母舅调解.
外甥犯事,母舅有权管教以至打骂,外甥如果忤逆母亲,除向母亲下跪认错外,还要跪拜母舅认错;叔伯没有这么大的权利.
母亲去世,先要向母舅报丧,并跪迎其入灵堂,待其见过遗容,方可入硷盖棺.

畲族女性在家庭、家族中是一个举足轻重的角色,在畲民家族习俗中处处体现畲民母性的尊严.
如夫妇关系,男方对女方稍有虐待,女方家便以"打生利亲"显示娘家的威严,此俗又称"作娘家头",即女家可带亲朋戚友乡邻到男家论理,可没收男家的禽畜,以示惩戒;而男家对来人不得有丝毫怠慢,只得自认倒霉,并不敢再度冒犯.

畲族在生育观上一直认为男女都一样,基本上体现男女平等.
一般的畲族家庭,固然重视子嗣后代,希望家有男丁,但他们不会重男轻女.
不同性别的婴儿降临畲家,会受到同样的欢迎.
因为生男生女都一样,畲族女性的地位从人生的起点就有了保障.

畲族对不育妇女与生育妇女一样看待.
汉族的"不孝有三,无后为大"之类的观念,在畲族没有市场.
不育的畲族女性,少了一份汉族不育女子的惶恐与内疚.

在畲家,过继的子女、入赘的女婿,不受歧视,可以入族谱,享有财产继承权.

更为可贵的是,畲族对非婚生子女采取宽容的态度,不堕胎和溺婴,不受社会和家庭的歧视,同婚生子一样对待.

三、神话、传说与番族女性地位神话、传说是一个民族的"民众历史",是民俗文化的重要内容.
透过畲族的神话传说,可以看到畲族女性的地位.

畲族创世神话《男造天女造地》中记载,天是男人造的,地是女人造的.
男人懒,做一气,歇一气,结果把天造小了.
而女人勤快,没停没歇地挖掘、堆砌,越干地越膨胀越大,眼看就要撑破了天.
于是,男人就嚷嚷起来:"地造大了!
"女人赶紧抓起了土,把地缩小回来.
这么一抓,就把地抓得凹凸不平,凸起的成了山峦,凹下的成了湖海.
女人的五指还抓出了条条江河溪涧.
这则神话的启示是女人比男人勤快,缔造沧海桑田的是女性.
在畲民家族的民间故事中,智慧人物往往是女性,如《稻谷和稗子》、《三间新房》、《打官司》、《没泥哪来的谷米》、《拾"毡帽"》等等,都是智慧人物蓝聪妹的故事.
以农耕文化为主的民间文学尽情讴歌女性,并将女性作为民族智慧的象征,这是畲民独特的审美意识.

畲族女性爱穿"凤凰装".
戴笄、穿花边衫、扎以拦腰、穿花鞋是畲族妇女凤凰装的整套打扮,体现了畲族的传统衣着文化和宗教信仰感情,也是识别畲族的一种标志.
"凤凰装"是畲族女性最主要、最有特色的装束.
关于凤凰装的来历,通常的解释是一个传说:畲族的始祖盘瓠王因平番有功,高辛帝把自己的女儿三公主嫁给他.
成婚时帝后给女儿戴上凤冠,穿上镶着珠宝的凤衣,祝福她像凤凰一样给生活带来祥瑞.
三公主有了儿女后,也把女儿打扮得像凤凰一样.
当女儿出嫁时,凤凰从广东的凤凰山衔来凤凰装送给她做嫁衣.
从此,畲家女便穿凤凰装,以示吉祥如意.
因为畲族的女性始祖是传说中的三公主,所以,畲族民间又有婚礼上"男跪女不跪"的风俗.

此外,畲族还流传另一个传说:凤凰山的青年猎人盘阿龙善待凤凰,得到凤凰帮助得到凤凰装,顺利娶亲并且夫妻恩爱.

凤凰装,尤其是头饰,因涉及畲族传统文化和信仰,备受关注,也是学界争论的话题之一.
如现今人们称新娘头戴的笄为"凤冠",但是,古代文献和20世纪上半叶一些学者,则对此另有一番表述,称其为"狗头冠".
如清·傅恒《皇清职贡图》题记:"妇以蓝布裹发,或戴冠状如狗头,……"又如当代学者何星亮《中国图腾文化》:"据凌纯声30年代调查,畲族妇女头戴的狗头冠为图腾装饰中最显著之一.
狗头冠的形式因地域或氏姓的不同而稍异其形,但主要结构完全相同.
因其冠象征狗形,故均有狗头、狗身、狗尾三主要部分.
"为什么对同一事物会出现不同的称呼和表述这是一个事关畲族图腾信仰的重要而敏感的问题,本文没有必要涉及并做结论.
但有一点值得我们关注,那就是畲族的图腾信仰,是通过女性服饰得以昭示和传承的.
这就从一个角度表明了畲族女性在族群内的较高地位.

畲族还流传"插花娘"的传说.
据畲族民间口头传承,插花娘原系处州府(今丽水地区)松阳靖居毛弄村的畲家妹子,名叫蓝春花.
善良美丽的春花,因反抗地主的逼婚而跳山崖自尽,被人们称之为"畲族的阿诗玛".
春花死后,乡亲们悲恸万分,以鲜花铺盖在她的遗体上,并建庙宇纪念她.
在浙南一带,有多处插花娘娘庙.
从此,插花娘成为一位地方神抵.
人们不仅在病厄危难时来祭拜插花娘以去病消灾,更将插花娘作为掌管畲民婚姻和家庭的女神,顶礼膜拜.
如果畲民村落中有遇到家庭纠纷、夫妻不和的,纠纷双方便可以径自祈求插花娘娘出面评理和调解.
在插花娘娘庙中,人们插花为香,祷告神灵.
由两个巫师盘唱巫歌,其中一人扮演神童,一人扮演插花娘娘,通过与神灵之间的交流,进行有目的性和针对性的心理疏导,以达到夫妻和睦、家庭相安之目的.
[5]畲民这种特殊的家庭调解方式,实际上是一种巫术调解.
但透过巫术的表象,我们看到的是畲族女性在家庭和族内的地位.
因为,在畲族日常生活中,畲民间如果发生纠纷,女性,尤其是年长的女性往往是调解人或仲裁者.

总之,通过对畲族神话传说的解读,加深了我们对畲族女性地位的认识和理解.
如今畲族传承下来的神话传说,是早期女性地位崇高的一种反映.
这不仅对畲族女性地位的研究是重要的,而且对于研究畲族早期的社会结构及传统文化特质也是十分重要的.

四、汉文化影响与金族女性地位的变化随着畲族的定居、畲族游耕生产方式的结束,畲族女性的地位悄悄地发生了变化.

首先表现在婚姻方面,畲族由族内婚逐渐演变为畲汉通婚.
而畲汉通婚的直接后果,是使畲民家族中的畲文化成分的逐渐式微,而汉文化成分的逐渐增强.
如,古朴的婚俗被日益汉化的婚俗所取代,严格的一夫一妻制开始瓦解,到清末畲族男子已有纳妾者.
造成这种后果的原因是生存环境中汉族强势文化的包围,以及成为畲民家族成员之汉族女性的潜移默化的传播、影响.
随着畲族文化中汉人家族伦理思想的逐渐强化,充当家族中直接传授汉文化的角色,即畲民家族中的汉族女性,便自觉不自觉地接受了来自汉人家族伦理中既有的清规戒律的枷锁.
她们因自由传播汉人的家族伦理思想而获取的不自由,她们均觉得自然而然而心甘情愿.
[6]此外,汉族的贞洁观念、男尊女卑观念,也渐渐影响畲族女性.
结婚索要彩礼、为嫁好人家而学汉族女子裹脚、溺女婴等陋俗开始出现.
一些所谓的大户人家,更是如此.

但是,传统的力量仍然强大.
尽管汉文化的影响日益增强,尽管畲族女性的地位在悄然变化,但包括畲族在内的南方民族女性,其地位总体上仍然高于一般汉族女性.

中华人民共和国成立后,畲族女性的社会地位有了实质性提高,涌现了一批女干部、女学者和女专业技术人员.
她们从畲村脱颖而出,带着传统的畲族民俗文化印记,走向新时代、新岗位,在各自的领域自强自立,不让须眉,创造了骄人的业绩.

通过畲族女性在不同历史阶段观念和地位状况的描述,我们不仅从民俗学角度解读了民俗文化与女性地位的关系,而且可以从女性学角度加深对"社会性别"这一概念的认识和理解.
[7]本文无意对此概念展开论述,但通过畲族女性地位的分析,我们不能忽视这样一个事实:任何文化(包括民俗文化)都有自己的社会性别制度,即种种的社会体制和民间习俗把人组织到规范好的"男性"、"女性"的活动中去.
社会性别是人类社会的一种基本组织方式,也是人的社会化过程中一个最基本的内容.
不同的文化中有不同的社会性别制度,同一文化中不同历史时期的社会性别的具体规范也会发生变化.

我们相信,随着现代化、城市化进程的加快,随着畲族民俗文化的传承与变异,畲族女性的地位必将有一个新的定位.

注释:[1]蕫晓萍:《说话的文化—民俗传统与现代生活》,中华书局,2002年版,第194页.

[2]顾炎武:《天下郡国利病书》27册《广东·下》.
[3]《读书》1983年第11期.
转引自潘洪纲:《传统社会中南方少数民族妇女的社会角色—兼与汉族妇女比较》.

[4]沈作乾:《金民调查记》,《东方杂志》第11卷,第7号,1924.
[5]浙江民间丈艺家协会选编:《浙江民俗大现》,当代中国出版社,1998年版,第508页.

[6]蓝炯熹:《含民家族文化》,福建人民出版社,2002年版,第279页.
[7]所谓"社会性别"(Gender)是在西方第二次女权主义浪潮中出现的一个分析范畴.

畲村农业产业化组织模式的完善与创新(——基于浙江景宁畲族自治县惠明寺等畲族村落的调查王逍(复旦大学社会发展与公共政策学院,上海200433)摘要:基于景宁畲族自治县敕木山区惠明寺等畲族村落的田野调查与相关文献资料的相互观照,认为加快畲村农业产业化进程、缩小畲汉发展差距的关键,应从三个方面对畲村农业产业化组织模式予以完善和创新:其一,发挥畲区政府职能优势,完善"公司+农户"组织模式;其二,健全畲村基层传统正式组织,强化集体经济组织经营能力;其三,培育畲村新型经济合作组织,强化内源性制度创新力量.

关键词:畲村;农业产业化;组织模式;基层传统正式组织;新型经济合作组织农业产业化是当今世界农业发展的必然路径和共同潮流.
它是指由众多分散农户小规模农产品经营向规模化、市场化经营转变的动态化过程.
该目标必须依赖于一定的组织形式才能实现.
因而农业产业化组织模式构成农业产业化的制度工具体系和具体表现形式,它直接关系到农业产业化的进程和水准.
基于目前各地畲村仍大都处于商品化程度较低的传统农业阶段,畲族经济明显滞后于区域汉族经济的客观现实,对畲村农业产业化组织模式的完善与创新,无疑是加快畲村经济转型、缩小畲汉发展差距的关键.
本文通过景宁畲族自治县敕木山区惠明寺等畲族村落的田野调查与相关文献资料的相互观照,对该问题予以具体分析.

一、田野社区背景及其农业产业化概况笔者选择景宁畲族自治县鹤溪镇敕木山一带以惠明寺村为核心的畲族村落群为田野点.
景宁是全国唯一的畲族自治县,地处浙西南丘陵山区,境内海拔千米以上的山峰达779座,素有"九山半水半分田"之称.
县城东南郊外的敕木山海拔1519米,明清时期由闽入迁而来的畲民依山而居,经过300多年的繁衍生息,众多的畲族村落散处于敕木山的山脚或半山腰.
惠明寺村是一个雷姓单姓畲族行政村,坐落于景宁县城东南十里处的敕木山之亚峰南泉山上,海拔630米,该村因内有千年古刹——"惠明寺"而得名,又因地形制约,村民很难"比屋而居",全村300余人散居在不同山坳的五个自然村落中.

景宁属亚热带季风气候区,温暖而湿润,颇为适宜茶叶生长.
而惠明寺村坐西朝东的地形和常年晨雾缭绕的天气,很符合陆羽在《茶经》中所述"阳崖荫林"之理想茶叶生态,故该村生长的"惠明茶"品质尤佳,早在1915年,曾与西湖龙井、贵州茅台、金华火腿等传统名产,同获"美利坚巴拿马万国博览会"金奖[1].
然而,因景宁地处僻壤,加之1949年前衰败的政治和经济环境,金奖惠明茶的历史旋即尘封于县志,湮没于民间.
直至20世纪60年代初,雷石才等村落精英为复兴惠明茶,与各级政府力量进行了长达近10年的曲折互动,惠明寺村终于在70年代初兴办了社队企业——惠明寺茶场,并陆续开辟出近200亩集体茶园,80年代初惠明茶随着各种参展和评比活动而重展新姿.
而惠明茶的大规模产业化则是在90年代末,即景宁县政府将发展目标锁定在"茶山竹海"的战略大转型之后.
自1999年始,在国家民委和各级地方政府扶持的"公司+农户"模式引导下,惠明茶在惠明寺村农户中重点试种、逐年增加.
因惠明茶经济效益的日渐显现,惠明茶的栽种及其加工在惠明寺村周边畲族村落形成刺激扩散效应,进而蔓延到临近的部分汉族村落,现该县已发展成近50000亩生态茶园(其中惠明寺村达2000亩),大中小型茶叶企业数十家,"金奖惠明"也已发育成景宁统一的茶叶品牌,惠明茶产业则成为景宁绿色农业支柱型产业[2].

田野调查显示,惠明茶产业化组织模式还有诸多不尽如人意之处.
首先,"公司+农户"模式发育程度滞后,产业链条脆弱.
由于景宁畲区相对滞后的经济环境,所谓的公司或龙头企业并非资金与技术雄厚且经验丰富的民营企业,而是由政府扶持,从乡土企业中"孵化"而出,故"公司+农户"模式欠成熟.
政府对企业的激励远大于约束,尤其是一些大公司逐渐兴建的茶园基地,并非连接企业与农户间的又一市场主体,而是与农户关联不大,企业长期低价承包,"买断"式自我经营的原料基地.
因而惠明寺等村畲民不仅普遍担心公司压价,抱怨自己的付出与收获不成比例,更担心大公司的茶园基地达到相当规模后,不再收购农户的茶青而陷入卖茶难的困境.

其次,产业化组织模式单一,内部制度创新艰难.
因起步较晚和区位因素制约,景宁目前尚未培育出自己的专业茶叶批发市场.
惠明寺等畲村则因长期文化教育程度滞后和"耐劳杂作、弗事商贾"等历史传统的积重难返,导致基层政权力量薄弱,畲民合作意愿和合作能力较小,难以孕育出新型的产业化组织模式.
除个别市场闯荡型农户能主动寻求发展外,其余只能依赖"公司+农户"这一单一且欠成熟的组织模式,对惠明茶的未来,村民普遍怀着憧憬与忧患并存的矛盾心情.

再者,产业化组织模式的发育程度又制约了产业化的广度和深度.
目前惠明茶仅产一季春茶,开发夏秋茶因观念和操作问题而始终难以由理想变为现实.
而临近的泰顺、松阳等县汉族茶农则早已成为四季务茶的专业茶农,茶叶亩利润也远较惠明茶可观.
至于附近的张村、余山、漈头等村部分汉族茶农亦较之惠明寺等村畲族茶农市场意识强烈,他们往往收购茶青进行深加工,获得相对较多的附加值.
此外,惠明寺及周边众多畲族村落,优势资源并不仅仅局限于惠明茶,诸如毛竹、木材、药材、食用菌等开发的潜力还很大,目前仅限于粗加工或零星分散经营.

显然,组织模式的欠完善不仅制约惠明茶这一传统名产的产业化进程,也制约着景宁畲村其他资源的利用与开发,从而最终制约着畲村经济的发展潜力.
现今70余万畲族中仍有近77%为乡村人口,主要插花式分布于闽、浙、粤、赣、皖、湘、鄂、黔等八省山区,而这54万余畲族乡村人口又大都分布在相互毗连的闽东和浙南山区[3].
大致相似的南方丘陵山区地理环境和相同的民族历史文化传统,使各地畲村在资源禀赋上具有较大的同质性,诸如交通偏僻、山林资源丰富但开发程度低、特色农业产业化不明显、社会文化经济滞后于区域汉族等.
在很大程度上,可以说畲村经济转型的契机和方向有赖于发挥畲区山林资源优势,改造传统农业,走特色农业产业化之路,而这一切又有赖于畲村农业产业化组织模式的完善和创新.

二、畲村农业产业化组织模式完善与创新的路径(一)发挥畲区政府职能优势,完善"公司+农户"组织模式我国农业产业化近20年来广泛采用的组织形式为"公司+农户"或"企业+农户"的二元组合模式及其衍生的"公司+基地+农户"、"公司+合作社+农户"、"公司+专业市场+农户"、"龙头企业+大户+农户"等三元组合模式.
"公司+农户"组织形式也称之为"订单农业",其内涵实际上是以市场为导向,以公司为龙头,以分散农户为主体,以契约为纽带,实行农产品生产、加工、销售的一体化经营[4].
该模式无疑为"小农户"与"大市场"的连接、为农产品的市场化提供了有效路径,对于降低农产品的交易成本和增加其潜在收益,启动我国农业产业化进程起了积极作用.
然而,由于契约双方缺乏刚性约束机制,加之市场体制的不健全以及农业市场的高风险性等,难免会导致企业方的压价或农户方的违约行为等.
尽管三元模式在二元模式的基础上增加了"基地"、"合作社"、"大户"、"专业市场"等市场主体,在一定程度上弥补了二元模式的缺陷,降低了监督成本和交易成本,购销关系相对稳定等,但仍然无法从根本上解决公司与农户间"利益共享和风险共担"的内在矛盾,从而导致产业链条脆弱,最终影响农业产业化进程.

基于惠明茶产业化个案和畲村普遍山林资源丰富,但经济环境滞后等客观现实,畲村农业产业化"公司+农户"组织模式尤为需要完善乃至突破,其焦点和难点是畲区政府能否有效发挥自己的职能优势,引导企业与农户建立"利益共享和风险共担"的长效机制.
在具体的政府职能配置上,县级政府处于指导、监管和扶持地位,而乡(镇)政府因与畲农具有天然"粘合力"和地域文化感召力,应处于职能核心运作地位,充当连接企业与农户间的重要纽带.
至于畲村基层组织则起配合、协同功能.
畲区政府要解决的首要问题是协调、理顺企业与农户间的责、权、利关系,将其连接为一个长久性的农业产业联合体.
相关部门应具有以下共识:其一,激励机制与约束机制结合才能发挥效力,否则就无法接近"利益共享和风险共担"的目标;其二,与商业意识淡薄、市场经验匮乏的畲农相比较而言,企业明显处于优势地位,而畲农则明显处于劣势地位;其三,为保障畲农的长远利益,尽可能采取农户土地入股的形式,防止企业长期低价承包"买断"式经营的农企合作方式.

在操作层面上,畲区政府尤应发挥职能优势.
首先,利用民族优惠政策和东南发达区域经济辐射优势,创设良好的农业产业化环境.
整合山林优势资源,优化畲村产业结构,强化区域品牌意识;完善农业投资环境,扶持引进龙头企业;建立农业科技推广体系和强化农业风险防御机制;培育农产品市场体系,健全农产品流通体制;等等.
其次,完善企业与农户间利益双方的约束机制和利益调节机制.
可由政府和企业共同对畲族农户提供利益补偿,并让其分享到一定的农产品加工和销售利润.
政府补偿可通过对因自然灾害歉收的农户补贴、对个体经营者长期低息贷款、扶持保险公司、建立农业风险基地等形式来运作.
而企业内部补偿则可以通过为农户提供项目、技术、良种以及收购价保护、价外补贴等形式来运作.
例如,广东温氏集团一直对农户进行收购价保护,当遇市场波动时,公司亏损由基地综合经营收入予以弥补.
而武汉市创业农庄则通过发展现代观光农业、经营房地产收入来补偿农户[3].
再次,积极探索"公司+农户"组织模式的完善和转型.
尝试培养多类型的中介组织,使"公司+农户"组合模式多样化,由单一化的"公司(企业)+农户"二元型模式,向多元化的"龙头企业+基地(或合作社、大户、银行、科研院所等)+农户"等三元型模式转变.
还可借鉴武汉创业农庄在武汉市江夏区邬树村率先推行、效果较好的"企—政—农"产业化经营组织模式,以政府、企业、农户三方相互协作的"土地合股、村企合一"为特征.
在乡(镇)政府,下设"农业资产管理委员会",组建企业和农户利益共生的乡(镇)农业产业集团公司,负责组织协调、经营管理村级分工、资源配置和文化建设等工作;企业负责选择项目、招揽人才、筹措资金、技术辅导、农户培训和市场运作等;而农户则负责土地管理、开发资源、运用技术、培种育苗、实施生产和储运产品等[4].
这种以发挥地方政府职能优势为前提和保障的农业产业化组织模式,对于组织经营能力滞后的畲村而言,非常值得借鉴.

总之,畲村"公司+农户"产业化组织模式的完善和创新任重而道远.
这一方面有赖于畲区政府的制度创新和高效廉能,另一方面也有赖于畲区企业与畲农整体素质的提升.

(二)健全畲村基层传统正式组织,强化集体经济组织经营能力目前我国农村乡(镇)所辖的行政村内的基层传统正式组织主要包括党的基层组织(村支部委员会)、村民自治组织(村民委员会)、村集体经济组织(村经济联合社),以及村民代表大会、村民理财小组,等等.
但在实际操作中,往往"多种组织、一套班子",多种职能相互重合.
其中,常规日常运作的主要组织是由村支部委员会和村民委员会等"两委"成员构成的村基层班子.
村支部委员会作为农村基层党组织,在农村各类基层组织中居于核心地位,在村落发展、新农村建设等方面肩负着时代和政治使命.
村民委员会作为村民选举产生的群众自治性组织,承担村内多项职责,其中最重要的一项是支持和组织村民依法发展各种形式的合作经济和其他经济,承担本村生产的服务和协调工作,促进农村生产和社会主义市场经济的发展.
可见,各行政村"两委"基层组织状况对农村产业化发展起着至关重要的作用.
基层政权组织和集体经济力量较为薄弱,内部制度创新能力不足,进而制约了畲村产业化的进程.

基层传统正式组织薄弱.
以景宁惠明寺村为例,据笔者调查,惠明寺村基层传统正式组织体系不够完备,较能体现集体经济组织经营能力和村民自治能力的"村经济联合社"和"村民议事会"或"村民理财小组"从形式到内容均残缺不全.
"两委"班子虽形式健全,但文化素质普遍较低且长期凝固不变.
该村主要基层领导人书记YS和村长CQ为两个任职长达近40年的"元老",是从人民公社集体化时期,依赖惯性而延续至21世纪,几乎成为"终身制"的民间权威和自然领袖.
期间,自惠明寺村民委员会建立后,这俩人又包揽政权10年整(1984~1993年).
其中YS因年龄较大于1993年退职,而CQ则延续至2000年退职(见表1).
尽管老基层干部在艰苦耐劳方面堪称惠明寺村人的表率,在村落经济变迁中充当了国家政权与村落社区良性互动的重要桥梁,但二位年龄偏大,文化程度偏低,致使基层组织缺乏活力.
此外,从1984年至2000年的17年间,该村长期未设"会计"一职,被乡政府批评为村长唱"独角戏".

表1:惠明寺村十年两委主要基层领导人信息表(1984~1993)性别出生年月文化程度两委职务任职年限历任主要职务总任职时间(年)YYS男1933小学书记1984—19931984—1993生产队长、大队会计1977—1983大队书记1984—1993村委书记36CCQ男1944小学村长1984—19931984—1993团委书记、"文革"组长、民兵连长1977—1983副书记、副大队长1984—1993村长1993—1999村委书记38资料来源:田野调查(2005年12月~2009年9月)自1994年后,惠明寺村"两委"陆续补充了一些具有初中文化程度的年轻干部,基层组织从形式上日益健全,但总体上仍不容乐观,文化程度仍整体偏低,小学与初中文化程度的比例是四比三.
而且该班子成员流动程度较低.
在四届12年"两委"成员中,大都每人连续任职两届6年,个别任职一届的也是那些能力相对较强、有更好的人生规划而主动放弃的.
尤其因为干部资源的严重匮乏,第四届班子已出现在原有委员中内部循环的现象(见表2)日趋严重,第五届班子基本是老面孔.
究其主因,一是文化程度普遍较低,合适的人选有限;二是村落经济滞后,务工补贴低,制约了村民参政的主动性和积极性.

表2:惠明寺村两委成员信息表(1994~2006)书记村长支部委员村委委员第一届(1994—1996)CQ(1944—)小学文化JF(1963—)小学文化CT(1948—)小学XM(1955—)小学,女LT(1963—)小学MY(1958—)小学第二届(1997—1999)CQ(1944—)小学文化JF(1963—)小学文化CT(1948—)小学XM(1955—)小学,女LT(1963—)小学YX(1974—)初中第三届(2000—2002)PY(1966—)初中文化GR(1972—)初中文化SM(1969—)小学,女GS(1976—)初中SP(1972—)初中JP(1978—)初中第四届(2003—2006)PY(1944—)初中文化LT*(1963—)小学文化SM(1969—)小学,女GS(1976—)初中YX*(1974—)初中JP(1978—)初中备注其中第四届加星号的成员是第一届和第二届成员的循环,而"文化程度"包括大量的肄业资料来源:田野调查(2005年12月~2009年5月2.
集体经济组织经营能力滞后.
惠明寺村基层组织的薄弱与村集体经济组织经营能力滞后互为因果,恶性循环.
该村早在1972年就创办了社队企业——惠明寺茶场,但茶场自20世纪80年代初改为村民承包经营,90年代初因经营不善又转包给奇尔茶业公司,村委会每年仅获取1万元的茶场承包费.
现今该村集体年收入还包括700多亩生态林护林费3500元;村委办公楼和小学旧舍年出租金1200元;两个茶叶加工厂和一个矿泉水厂的管理费2800元,全年共收入17500元.
除去年终用于70年代开辟集体茶园的劳力分红后,所余大约3千元.
这3千元主要用于村委会办公开支和集体储备资金等.
如此微薄的集体收入,严重地制约了惠明寺村集体经济的组织经营.

此外,多年来基层班子务工补贴低.
村"两委"6人,连同妇女主任和经济管理员共8人,每年政府补贴1700元,年人均报酬200余元,而村集体又无力提供适当的额外补助,同样需要养家糊口的村干部在无奈的现实面前只能勉为其难,至于"无名无分"的各村民小组长多年采取"轮流担任"则更显无奈.
基层组织和集体经济力量的薄弱直接导致惠明寺村制度创新的艰难,致使该村"统分结合"的家庭联产承包责任制名不副实.
在惠明茶产业化进程中,村"两委"因缺乏制度创新的力量与成本,既无力配合镇政府,对农户经济运行发挥较高质量的服务、指导、协调和组织等功能,也难以为农户提供更多的集体资源和抗风险机制,更难以充当组织、引导农户建立新型经济联合组织的整合力量.
在惠明茶商标注册、原产地保护和开发夏秋茶等方面均显得力不从心,这无疑制约了惠明茶产业化水准的提升和村落经济的内源性发展.

像惠明寺村这样基层组织和集体经济力量薄弱的情况,在景宁敕木山区其余十来个畲村基本相似.
与此相反,个别畲村也出现了基层政权引领村落经济发展较好的个案.
例如,浙江文成县周壤乡外南村曾是一个偏僻、贫穷的畲族村,人口835人,人均耕地面积不足3分,2001年,在村支书带领下,发动群众种植太子参、浙贝母等中药材;2002年,成立了村药材种植合作社,组建了"支部+公司+基地+农户"模式的华兴中药材有限公司,实现了畲民的增收致富并呈现出良好的发展势头[5].

以上田野案例从正反两方面说明,健全畲区基层传统正式组织和强化集体经济组织经营能力,是完善畲村产业化组织模式的关键,这对我国山区其他各民族村落经济转型同样适应.
从本质上而言,完善基层政权和强化集体经营力量,是对我国农村家庭联产承包责任制中"统分"关系的辨证处理,可望通过更高层次上的集体化道路,逐步引导分散农户进入产业化进程.
这种新型的集体化模式,既不是20世纪50年代农业合作化道路的再版,更不是传统集体经济的复归,而是在农业产业化背景下,对类似"一袋马铃薯"[6]式的传统家庭小农经济的超越.
这更是一个由量变到质变的过程.
邓小平认为:"中国社会主义农业的改革和发展,从长远的观点看,要有两个飞跃,第一个飞跃,废除人民公社,实行家庭联产承包为主的责任制.
这是一个很大的进步,要长期坚持不变.
第二个飞跃,是适应科学种田和生产社会化的需要,发展适度规模经济,发展集体经济.
这又是一个很大的前进,当然这是很长的过程.
"[7]事实上,从景宁惠明茶的复兴史来看,无论是20世纪70年代初的开茶园、建茶场,还是70年代末至80年代初的惠明茶重展新姿等,均处于集体化经营时期.
无疑,畲村集体组织对农业产业化的整合作用不可低估.

(三)培育畲村新型经济合作组织,强化内源性制度创新力量随着我国农村市场经济的发展,尤其是农业产业化的需要,各种新型农村经济合作组织迅速生长,农民也对此表现出愈来愈强的需求意向.
所谓新型经济合作组织大致可分为四大类型:一是社区性合作经济组织,包括土地股份合作社、资本型股份合作社、村集体经济组织改造型股份合作社;二是专业合作经济组织,又分能人和大户带动型、农技部门牵头型、农业龙头企业连接型、农产品批发市场中介型、基层供销社改造型等;三是经营型和服务型专业(行业)协会;四是各种经济联合体,如种植养殖型、加工型、经销型等.
但这些新型组织发育程度又呈现出较大的地域差异和区域内部的非均衡性,其中以山东、江苏、浙江、福建等东部发达省份汉族地区发展程度较高.
这与区域经济水平有较强的关联,也与政府推动、社会力量介入、民间互助传统等因素相关[8].

然而,闽、浙等新型经济合作组织快速生长的省份,其内部发展也存在着严重的不平衡,山区畲村发展明显滞后.
长期"以山为基、以农为本"的畲农,因深受历史文化传统和区位经济环境等因素的制约,加之被"番薯丝吃到老"的历史记忆催化出的现实满足感所影响,故经济合作的内驱力严重不足,畲村新型经济合作组织总体发育艰难.
例如,景宁惠明寺、敕木山等畲村一些市场闯荡型农户在惠明茶产业化中基本各自为战,鲜有联合意向.
很多出售茶青的畲农,其内在合作意愿亦微乎其微.
普遍认为农户之间的合作"说起来容易,但做起来难",个别观念开放者虽萌发过建立"村惠明茶协会"的愿望,却因人心较散而始终停留在设想之中.

事实上,畲农组织化程度愈高,畲村农业产业化程度愈高.
畲村农民组织体系状况,尤其是新型经济合作组织的生长状态,直接关系到畲村农业产业化的进程和经济转型的成败.
分散的畲族小农经济无法单独面对汪洋大海般的现代市场,故客观上呼唤从畲村内部进行组织创新,建立畲农自我服务的、相对独立的、紧密合作的组织体系.
而孕育于畲村内部的各种新型经济合作组织,可以激发畲农的主体意识和经济活力,实现生产要素的优化配置,从而改变"小农户"面对"大市场"的无望与无助状态.
例如,中国台湾对传统农业改造的成功经验,在较大程度上得益于长期注重发展各类基层农民经济合作组织.
以乡镇农会和乡镇公所为核心组建的"农事研究班"、"农场共同经营班"、"蔬菜共同运销班"等名目繁多.
尤其是始于1915年的台湾青果运销合作社,至1990年代已容纳果农10万人,实现了全岛水果的高度产业化[9].

成熟发达的新型经济合作组织,既可以单独承担畲村农产品的产业化功能,也可以成为连接企业和农户的强大的市场主体,从而构成挖掘畲区山林资源潜力、深化畲村农业产业化进程的内在动力.
前述景宁畲区除了惠明茶产业化水准有待提升以外,还有多种传统优势资源,如香菇、竹笋、厚朴、茯苓以及竹木加工业等产业化程度偏低.
据中国社科院民族研究所调查,素有"绿色银库"之称的闽东福安各畲村,直至1999年,山林经济资源收入占传统农业收入的比重尚不足10%[10].
经过近10年的发展亦无多少改观.
要开发畲区山林资源,解决畲村传统小农经济与现代市场的矛盾,加快产业化进程,关键在于能否激发畲农的群体合作意识,促进各类新型经济合作组织的发育生长.
诚如美国社会学家罗吉斯和德伯格所述:"当农业的性质由维持生计转移到商品生产时,我们就可以看到农民运动与农民组织的重要性.
因为从事商品生产的农民的成功,依赖于外界社会,依赖于外界的作用力,他们必须组织起来,控制外部社会.
"[11]三、结语畲族作为我国东南山区一个历史悠久、散杂居程度较深的山地农耕民族,因历史文化传统和地理交通区位等多重因素的制约,畲族乡村经济发展明显滞后于当地汉族.
畲村经济的滞后性不仅与东南发达区域经济形成强烈反差,而且在全球化背景下,随着我国市场化程度的日益加深和东南区域经济的加速发展,畲汉间发展差距因结构性差异而产生的马太效应亦日趋明显.
依托畲区现有资源禀赋,发挥畲区山林资源优势,调整优化畲村农业结构,走现代特色农业产业化道路,无疑是扬长避短地加快畲村经济转型、缩短畲汉发展差距的方向和目标.
这最终有赖于畲村农业产业化组织模式的完善与创新,既加大社会制度性支持力度,也要强化畲村内部组织体系建设.
具体而言,一是发挥畲区各级政府的职能优势,完善"公司+农户"组织模式;二是加强传统基层组织建设,有效发挥畲村"两委"职能,强化集体经营能力和组织功能;三是通过各级政府的引导和扶持以及外部力量的介入等因素,着力培育畲村各种新型经济合作组织,强化畲农的市场合作能力.
三种路径殊途同归,可望有效推动畲村农业产业化进程.

注释:[1]吴吕熙.
景宁县续志·物产篇[Z](内部资料).
1933.
[2]景宁县农业局.
景宁县茶叶产业发展汇报[Z](内部资料).
2010.
[3]国务院人口普查办.
中国2000年人口普查资料[Z].
北京:中国统计出版社,2002.

[4]卫平,姜太平.
未来中国农业之路[M].
武汉:湖北人民出版社,2003.
[5]文成县委统战部办公室.
文成县外南畲族村种植中药材搭上致富快车[EB/OL].
畲族网.
http://sanhak.
cn/mzvz/2006-11-26.

[6][德]马克思.
路易·波拿巴的雾月十八日[M].
北京:人民出版社,1962.
[7]邓小平.
邓小平文选:第三卷[M].
北京:人民出版社,1993.
[8]王景新.
乡村新型合作经济组织崛起[M].
北京:中国经济出版社,2005.
[9]蔡宏进.
乡村发展的理论与实际[M].
台北:东大图书股份有限公司,1993.
[10]龙远蔚,等.
中国少数民族现状与发展调查研究丛书———福安市畲族卷[M].
北京:民族出版社,1999.

[11][美]埃弗里特·M·罗吉斯,拉伯尔·J·伯德格.
乡村社会变迁[M].
王晓毅,王地宁,译.
杭州:浙江人民出版社,1988.

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