儒家子什么父什么

:::::::::::::::获井::::::::::::一:一淤一:儒家最重伦理,凡儒学中人其学术无不以道德作根底.
儒学井井井井汁井准封建社会居于统治地位达二千余年,儒学所言伦理亦成为中国拭狱滚汉汾汉演古代社会多数人所信奉的道德.
所以,吴虞在《书某氏(社会恶排、华排燕拼劣状况论)后》中痛疾地说,中国的道德风范,不过是儒家专制鑫井旅井的道德风范而已.
因此,批判儒家的伦理道德,自然成为吴虞批挤燕林拱价;判儒学的一个重要组成内容.
排燕对儒学伦理稍有常识的人都了解,儒学伦理最根本的是孝的要学说.
儒学的其他伦理观念都莫不与孝的学说有着某种关联,以经至战国末年成书的《孝经》,后来被列为法定的十三经之一.
吴虞份牡份哗·任长::::任:::ii::::::::ii::::::丫:::ii::::ii弥井分砖爪班:::ii介:::iE介:::iE东林介:::iE众:::EE扮…操撒岔誉蒸髯蒸瓣蒸:簇纂粼一;{〕):)i::蘸浑麟奥)i;:教井刘匕女间的买卖交易一样,父母养育儿女,三年时间不离开怀抱,所井扮以,子女在父母死后,要为父母服三年之丧,以报答父母三年怀燕井抱之恩.
班::::t一三年之丧是儒家主张的丧葬礼节,从《左传》、必论语》等记拭获载来看,至少在春秋时就已经在很多地方实行了.
儒家以为,丧价井扮葬是孝道的重要体现,故对三年之丧及其丧礼极为重视,而论议牛拼炙极为繁冗,这从《仪礼》与《礼记》两书中,就可看到一个概略.
拼::::燕孔子回答宰予之问,是从亲情、血缘立论,来说明三年之丧的根苏价沐由,后来儒家论三年之丧的很据亦多持以为据.
应该说,孔子讲:::::iE:::::::::::::三年之丧,根本没有吴虞所谓"如买卖之有交易一样"之义,而狱是为了维系宗法血缘,氏族间的亲情与联系.
因此,吴虞以买卖班汉*一::t交易释三年之丧,实是一种曲解.
::::::::::班如果父母与儿女只是一种买卖交易,则交易无论是以物易物,:::::3E`挤还是以货币易物,相互间都不存在所谓谁对谁有恩一说.
因而,吴月娜漫佩ù一一二燕价ù二二二ùù一ùùùùó二ù=二ùùó二ùùùù一ùùóù一ùùùéù一óùùùùùùùó二二=二ùùùóùùùùùù.
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:虞以买卖交易关系来训解三年之孝,与他关于孝的本义是出于报恩一说,二者实是不相吻合.
但孝道起源于儿女对父母养育之恩的一种报答,这种说法却是人文主义的,也比较合乎孝的起源的实际.
由孝的报恩之义,吴虞进而指出,孝的最初内容不过是奉养父母.
他引《论语·为政篇》:"今之孝者,是谓能养",及《孟子·离娄下》五不孝之说,其中有三项都是"不顾父母之养",而以为"孔子、孟子时候,讲孝道的人都是以养为主".
",吴虞还借《礼记·祭统》:"孝者畜也,畜者养也.
"从训话的角度,论证孝不过就是养.
儿女的供养父母,在任何时代都是一种公认的社会道德.
中国在春秋战国之时,确实已以供养父母作为孝的表现,孔子指责时人以养为孝,虽不以单纯的物质供养为孝,但几当时人们普遍以对父母的生活供养为孝,却是很明确的.
后来《礼记》以养训孝,也反映了孝的观念的这一看法.
吴虞关于孝的本义是出于报恩,最初的内容是供养父母的说法,承认了孝的产生的血缘亲情联系,肯定了父母的供养与子女应尽的义务,从而,也肯定了最初的孝观念的某种历史合理性.
但是,孝观念的产生与最初的含义决非仅仅是吴虞所说的这样简单,它还与古人的习俗、观念、社会状况相关联.
然而,吴虞将孝的初义与儒家孝的学说区别开来,还是有意义的,因为他多少看到了孝观念不是一开始就如儒教所说的那种无人性的"孝道".
儒家的孝学说在吴虞看来,孝观念到儒家那里完全变了性,而成了家族专制与君主专制的理论根据.
因此,他对儒家的孝的学说进行了激烈的抨击.
吴虞以为,孔子所创的儒教是"以孝字为起点,所以教字从孝"即.
而儒家的孝,与弟、忠、礼等观念相联系,又以孝为其根本,儒教的精神由此体现.
所以,吴虞的评击儒家的孝的学说,多与弟、忠、礼的观念相联系.
《论语·学而》载有子之言:"其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也.
君子务本,本立而道生.
孝弟也者,其为仁之本与!
"孝是子女对父母而言,弟是讲弟对兄的顺从尊敬,二者都是儒学有关家庭亲情伦理的处理原则.
孝可以说是从纵的方面,讲上一代与下一代的关系,弟可以是从横的方面,讲同代人的伦理规定.
一纵一横,可以说包容了家庭伦理的基本关系.
儒学最重宗法,以家庭为社会的基本单位,故于孝弟尤为重视.
讲孝必及弟,在儒学中几乎是不成文的规定.
而儒学的孝弟,在吴虞看来不过是专为尊者、长者、上者而设的,其卑者、少者、下者绝无地位与权力可言.
他在《家族制度为专制主义之根据》中说:其(指儒家)主张孝弟,专为君亲长上而设.
但求君亲长上免奔亡裁夺之祸,而绝不问君亲长土所以致奔亡拭夺之故,及保卫尊重臣子卑幼人格之权.
夫为人父止于慈,为人子止于孝.
似平等矣;然为人子而不孝,则五开!
之属三千,罪莫大于不考;于父之不慈者,固无制栽也.
儒家所谓孝弟只是不讲道理的单纯一味维护尊长者的利益,丝毫不尊重一点卑下者60的权利.
故在同一篇文章中,吴虞又指出:"其于消弧犯上作乱之方法,惟待孝弟收其功.
"可谓一针见血地指明了儒家之孝弟的实质与用心.
儒家言孝弟,目的是防止犯上作乱,因此,儒家有在家言孝,在朝言忠,推孝以及忠、忠孝不分之说.
关于此点,身为皇帝的唐玄宗尤有体认,他在《孝经序》中说:"肤闻上古其风朴略,虽因心之孝已萌,而资敬之礼犹简.
及乎仁义既有,亲誉益著,圣人知孝之可以教人也,故因严以教敬,因亲以教爱,于是顺移,忠之道昭矣,立身扬名之义彰矣.
"推孝以及忠,是要臣子象儿子顺从父母一样去遵从皇帝.
关于孝与忠的这种联系,潘维城在《论语古注集笺》中释有子"孝弟"说时,从《孝经》与《春秋》的相通之义加以训解:"孔子道在《孝经》,取天子、诸侯、卿大夫、士、庶人最重之事,顺其道而布之天下,封建以固,君臣以严,守其发肤,保其祭祀,无奔亡拭夺之祸,即有子所云孝弟之上不犯上,不作乱也.
使人人不犯上作乱,则天下永治矣.
唯不孝不弟,不能如《孝经》之顺道而逆行之,是以子狱父,臣就君,亡绝奔走,不保宗庙社樱.
是以孔子作《春秋》明王道,制叛乱,明褒贬.
《春秋》论之于已事之后,《孝经》明之于未事之先.
"就是忠孝相通,目的都是为反对犯上作乱.
只是《春秋》根据不忠不孝的已成事实,加以诛灭,令乱臣贼子惧.
《孝经》则是以孝立教,使人绝灭犯上作乱之想,将不忠不孝消亡于未形之先.
对儒家的忠孝之说,吴虞指出:"他们教孝,所以教忠,也就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人的愚弄,不要犯上作乱,把中国弄成一个`制造顺民的大工厂'.
"〔3〕说到底,就是尊者长者用来"遂他们专制的私心"的工具.
吴虞还分析了孝与礼互为表里的关系.
他提出三证:其一,《大戴礼·礼三本》说:"礼有三本:天地者,生之本;先祖者,类之本;君师者,治之本.
无天地焉生无先祖焉出无君师焉治故礼,上事天,下事地,宗事先祖而隆君师,是礼之三本也.
""礼三本"之说出自《荀子·礼论),此处是秦汉儒生对荀学的发挥.
吴虞以为,"礼三本"将忠孝与礼,连为一气,是为孝与礼互为表里之证.
其二,《大戴礼·曾子大孝》说:"居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;苍官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也.
"吴虞指出,此处将人生百行都归于孝,而此篇又在言礼的《大戴礼》之内,亦可证孝与礼的互为表里.
其三,《礼记·曲礼)说:"道德仁义,非礼不成;教训成俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定……供给鬼神,非礼诚不庄.
"这里讲父子,供鬼神,都为儒家孝道的体现,故吴虞以为可与《曾子大孝》相发明,为孝与礼相为表里的又一证.
吴虞进而指出,儒家以礼与孝相为表里,是要通过人们在遵礼,守礼的过程中,在演礼、习礼、观礼的不知不觉中,学习到孝道的精神实质.
但"以礼教孝,有时而穷.
又拿刑来补助礼的不足,"于是,由孝与礼相为表里,又进到礼与刑为表里.
〔叼历史上以不孝,不忠的罪名,诛杀多少正直无辜,也由此而生.
人犯刑法,犹有人怜,若犯不孝、不忠之莫须有之罪名,则死有余辜,人人不敢为之辨争.
儒家孝学说的危害儒家孝的学说,尤其是三年之丧的丧制,早就遭到历史上的墨家的批评,就连孔子的弟子宰我也加以反对.
《论语·阳货篇》载:"宰我问:`三年之丧,期已久矣.
君子三年不为礼,礼必坏;三年不乐,乐必崩.
旧谷既没,新谷既升,钻隧改火,期可已矣.
"宰我反对儒家三年之丧,从形式上讲是维护礼乐,而从实质上讲是以三年之丧,有悖情理,不合人道,实行起来很有弊端.
在中国历史上,真正按儒家所说的三年之丧来行孝道的,其实并不多.
吴虞是赞同墨家与宰我之说的,因而,他认为,硬要将儒家的孝的学说强加于中国人,实在是危害深远.
危害之一是养成虚伪的伪君子.
儒家的孝的学说为统治者所提倡,形成一种风尚,因而,人人不得不言孝、讲孝道,以免祸害.
但严格实行三年之丧,又势所不能,于是,在这种矛盾冲突中,必然出现人格的虚伪.
吴虞对此举了一个极著名的例子,事见《后汉书·陈蕃传》,讲的是一位名叫赵宣的人,父母去世后,竟在父母的坟墓通道中住了二十余年,为父母守孝,被地方上的人称为大孝子.
而就是这位大孝子,却在居丧的墓室通道中,生养了五个儿子.
成为当时与后代的一大笑话.
汉代谚语中有"举孝廉,父别居"的话,也是讽刺当时所谓孝子的虚伪.
这种虚伪的人格,诚为个人的人品污点,更是社会上重视儒家孝道的必然产物.
吴虞一针见血地指出,孝"既为人所尊重,于是虚伪的也就因此发生,以沽一时的称誉'心,.
危害之二是大悖人道.
按儒家的说法,孝道是最大的人道,不孝父母,则是反人道的,以至孟子,苟子皆斥责不孝之人为非人的禽兽,但是儒家的孝道只讲子女对父母的孝,推到极点,而有杀子,割体等事发生.
如《孝子传》中载有郭巨,郭世道为奉养尊亲,生了儿子,怕养育儿子有妨奉养父母,竟惨无人道地将其亲生子活埋.
而赵士麟的《汪氏孝友传》又有这样的记载,汪颧、汪晨两兄弟,在父亲患病时,竟割下自身的肉,炼成细末,来医治父亲的疾病,后来还有割掉右臂,准备刻肝之举.
吴虞指出,这些都是"大悖人道的事',川,在今日看来是糊涂荒谬极了,但却得到政府的褒扬,文人的歌诵,从而,使这类反人道之举历史上有,当日亦尚为不少.
危害之三是纳妾、溺女的社会陋习盛行.
《孟子·离娄上》说:"不孝有三,无后为大.
"孟子此说,原本是为舜不告父母而娶二妃作辨解,这从其后的"舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也",可以清楚的看出来.
但自孟子此说出,无后为最大的不孝,而成为儒家孝的学说的重要内容,并诱发无尽弊端.
因其无后,男子已有家室,仍可再娶三妻六妾,甚至以无后的罪名,可任意休妻再娶.
中国古代纳妾之风,被视为天经地义,所根据的即在于此.
要能有后,就得生儿育子,因为儒家以为,唯男子才能续香火,女生外相,是不算家中人的,所以,在贫穷人家,为了保证养育儿子,而不惜将亲生女儿溺死,中国古代社会的重男轻女,与其纳妾,溺女之风有极大关系.
故吴虞以为,儒家的孝的学说,于"男女的人格,初生便有不同吴虞进而指出,儒家的无后为最大的不孝之说,又生出婚姻的不自主.
"男子娶妻是62一方面为父母娶的,一方面为子孙娶的,自己全不能作主,那自由恋爱的婚姻,更说不上了.
〔s,即使丈夫不喜欢,父母喜欢就可以了;反之,若父母看不顺眼,丈夫再喜欢的妻子,也只有被休的份.
而妻子再贤淑,无子必定犯"七出"的律条,被逐出夫门,夫妻再恩爱也无补于事.
因此,在儒家的孝的学说之下,夫妇的结合仅仅是为了延续后代,而无其他意义.
这可以说是儒家孝的学说的危害之四.
危害之五是严重阻碍了中国社会的发展.
《说孝》说:"讲片面的孝,`父母在不远游,,美洲就没人发现了,`身体发肤,受之父母,不敢毁伤',朝鲜就没人闹独立了.
`不登高,不临深',南北极就没人探险,潜艇飞机也就没人去试行了.
"吴虞这几句虽简易,但通过美洲的发现等对比,却深刻而又简明地道出了儒家的孝的学说,严重地束缚了中国人的独立品格,阻碍了中国人对自由和科学的追求,从而使中国人"遂流行保守,使四万万人作亿兆死人之奴隶,不能自拔,,c幻.
严重地阻碍了中国社会的进步.
儒家孝学说的两重性儒家关于孝的学说,诚如昊虞所批评的是专为尊长者而设,是封建专制的理论根据之一.
但如果从儒家的孝学说的发展,以及全面地考察儒家孝学说的内容,我们就不得不承认,儒家的孝学说除了吴虞所批判的一面,还有诸多有着合理价值的成份,不能一概简单否定.
孝的观念的产生,早在儒家之前.
古代人的灵魂不灭观念,使他们相信人死之后仍有灵魂存在,为着求得神灵的庇护,加上他们对死去长者的思念之情,而有祭祀祖先父母之举,由此孝的观念得以形成.
中国古代社会的特点是宗法制,宗法以血缘为纽带,按亲疏即血缘的远近形成社会的基本单位—宗族,为着维系宗族的团结,孝的意义更加重大,因而也得到了发展.
初期的孝观念,主要包含着祈神求福与维系宗法的二大内容,而更多的是祈神求福的因素.
较为详细地论述孝观念的是儒家创始人孔子,也由此而开始了主要是人文精神的孝的学说.
孔子讲孝重在对父母的敬,《论语·为政篇》载孔子说:"今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别之.
"敬是精神性的,高于单纯的物质供养.
孔子以为,是否有敬,是区别人的孝与动物的单纯的养的根本所在.
孔子与樊迟论孝又说:"生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼.
"孔子讲礼不是指钟鼓玉帛一类,而是注重礼的精神实质,生与死都合于礼,也是讲的孝要重精神的实质,要出自内心对父母真正的敬爱.
其后孟子,苟子沿着孔子的方向,进一步发展儒家的孝的学说,对孝的论说更为具体.
《孟子·离娄上》说:"曾子养曾哲,必有酒肉.
~·…普哲死,曾元养曾子,必有酒肉,此所谓养口体者也.
若曾子则可谓养志也,事亲若曾子者,可也.
"明确地提出了养志重于养体的孝观念.
但孟子的孝的学说,似乎已经表现出一种儿女对父母的绝对尊从,他讲舜是至孝,对顽父嚣母也能讨其欢心,以至五十岁时还象小孩慕羡父母一样敬养顽嚣,而毫无子女应匡正父母之义.
有所匡正,则为不孝.
这样的所谓孝,实际上绝对顺从父母的胡作非为.
至于他提出的"不孝有三,无后为大",更是遗害无穷.
荀子似乎有意纠正孟子的孝的绝对化倾向.
他在《子道》中一开始就讲:"入孝出弟,63人之小行也.
上顺下骂,人之中行也.
从道不君,从义不从父,人之大行也.
"子道即为子之道,为子之道以孝为本,荀子无异说,但他讲孝不只是单纯地顺从父母,当父母与义的原则发生冲突时,就应从义而不从父,才是大孝的作为.
可见,先秦儒学大师除孟子有将孝绝对化的意向外,其他人都无此意向.
即使在《孝经》一书里,也基本上是这种格调.
一方面强调孝的精神实质,另一方面又不主张子女绝对顺从父母.
《丧亲章》说:"生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣.
孝子之事亲终矣.
"这是讲生要爱敬父母,死后要哀戚地葬、祭父母,精神上真诚地奉事父母,才算尽到了孝子的责任.
但《孝经》又专设《谏译章》,该章假托孔子之口说:"士有争友,则身不离于令名,父有争子,则身不陷于不义.
故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君.
故当不义,则争之,从父之令,又焉得为孝乎"此段话与荀子之义完全相同,都是以从义高于从父,并认为这才是真正的孝.
由此可见,《孝经》一书,更多是吸取了荀学而成.
到汉代,阴阳五行学说盛行.
父子关系被比喻为阴阳关系和五行相生的关系,父为阳,子为阴,五行中所生为父,被生为子,阳尊阴卑,故父永远尊于子.
被生只能顺服所生,故子必敬顺其父.
此说首创于董仲舒,其后为两汉儒生所推演.
孝的观念开始在哲学上得到了论证,并带有普遍的绝对化倾向.
董仲舒又提出三纲说,以孝为维系父子关系的基石,并说三纲是出于天的王道,永远不变,更加剧了这种绝对化,并将孝与封建专制真正结合了起来.
发展到宋儒,孝就完全绝对化了,所谓天下无不是的父母,父要子亡,子不得不亡之说,竟成了金科玉律一类的东西.
纵观"孝"观念在儒学中的演变,应该承认早期儒学的孝学说有着较多的合理因素,这些因理因素到后来愈益减少,孝才完全成为封建专制残害人道的武器.
即使在后来,儒家的孝学说也有合人伦的要素,不可一概否定.
吴虞对儒家孝学说的批判,完全是猛烈的评击,就反对封建旧道德而言,固然有它的时代价值,但决不能说就是对"孝"的科学清理.
注释:〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕均引自(吴虞文集》第62、273一176页.
作者:四川人民出版社编审责任编拜:唐永进