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引摇摇子我们伟大的祖国是一个有着缘园园园年文明史的古国,在漫长的历史进程中,我们中华民族的祖先不仅创造了灿烂的物质文明,而且发展出自己强健而独特的思想文化传统,创造了辉煌的精神文明.
从远古时代先民的奇幻神话传说,到春秋战国时期诸子百家的精彩思想交锋;从魏晋士大夫的人格道德向往,到宋明理学大师的安邦治国追求,面对社会的忧患和人生的困惑,一代又一代的中国人,特别是敏感而睿智的思想家不断地思索、探求,认真而负责地提出了自己的理论和主张.
这些理论和主张,有的在当时就产生了巨大的影响,成为帝王统治国家的基本原则和理念,成为士人和百姓的道德信条和行为准则;也有的当时并不为人重视,但却凭借内在的力量和生机,以复杂而深远的方式影响了后世,建构着历史.
可以这样说,正是由于这些思想家的存在,也正是由于他们的精神创造和思想贡献,我们这个民族的精神血脉才得以绵延不绝,我们国家的文化思想传统才能够丰满深邃,活力四射.
作为今天的中国人,面对博大精深的中国传统思想文化财富,我们不能不感到由衷的自豪和骄傲.
综观世界历史,曾经辉煌的几大古代文明都中断了,唯有华夏文明存续至今,这不能不说是一个奇迹,也从一个重要的侧·1·感受中国传统智慧面,证明了中国传统思想文化的内在活力和永恒价值.
近代中国的贫穷落后是一种残酷的历史现实,它让我们痛苦、忧愤,也让我们在一定程度上对中国传统思想文化的价值产生了怀疑,所以自"五四"以来,对传统思想文化的质疑和批判一直不曾中断,在某些时候,在某些人那里,甚至达到相当激烈的程度.
其极端结论就是对祖国传统思想文化的全盘否定.
这些质疑和批判帮助我们确立了自省的意识,帮助我们接受了许多现代的观念和价值,还让我们学会了如何与外部思想进行沟通和交流,其积极意义显而易见.
但传统思想产生的多样背景和复杂内涵,让现代人对它的批判和清算有一种天然的限度.
从今天的观点来看,古人提出的许多具体主张和实践方略可能是过时、落后、无效的,有的甚至是有害的,但古人的一些基本思想倾向和精神取向却往往饱含真理性,并且充满活力,对我们今人富有切实的启发作用,可以成为我们社会改造的恢宏背景,成为我们个人追寻的人格目标和方向.
而渗透在这些思想观念中的丰富智慧因子,更是让我们获益良多.
从这个意义上说,传统的思想文化并不是博物馆里的收藏,只能供人赏玩感叹,它是珍贵的种子,蕴含着巨大的生命潜能,可以结出新鲜、丰硕的果实.
换句话说,对祖国传统思想文化中的这些积极的元素,我们没有理由不认真汲取,并努力加以发扬光大.
作为人类大家庭的一部分,我们中华民族祖先所面临的问题与其他民族祖先面临的问题有许多相同之处,这便使他们的思考带有很大程度的普适性,也使中国传统思想与其他民族思想的沟通和交流有了基本的前提.
我们不能忽视这种共通性.
但另一方面,与世界上其他民族的思想文化传统相比,中国传统思想又有自己鲜明的特点,因为它毕竟来自中·2·引子华民族特有的自然环境和社会境遇,与中华民族的民族性格、风俗习惯和社会心理密切相关.
所以我们看到,在中国传统思想的长廊里,有很多完全属于我们民族自己的思想观念、道德关怀和人格追求,即便是那些与其他民族相似的理论思考和智慧倾向,也不可避免地打上了深深的中国烙印,体现出鲜明的中国风格、中国气派.
而这一切,恰恰是中国传统思想的魅力所在,也是它的力量所在.
历史已经进入圆员世纪,人类社会的发展进入了一个十分关键的阶段,在取得了前人无法想象的巨大成就,创造积累了辉煌的物质、精神财富的同时,人类也开始面临一系列新的问题,这些问题的复杂性超过了以往任何时代,其严峻性甚至关乎人类的生死存亡.
而作为生活在现代社会的每一个个人,其所面临的生存和心理压力也是空前的,深重的困惑感和危机感亟待抒解.
我们需要充分调动自己的智慧和意志,去解决问题,迎接挑战.
而我们民族的传统思想智慧,无疑是今人的宝贵的思想资源.
许多西方人看到了这一点,他们在思考现代社会问题的时候,非常重视从中国传统思想中寻找路径,并由此惊叹于中国古人的智慧和远见.
作为龙的传人,我们自己更应该怀着感恩的心情对待本民族的思想传统,从中汲取养分和力量.
综观历史,传统思想的力量令人惊叹,令人折服.
感受、体味并努力汲取这种力量,既是对历史的热情重温,又是应对现实挑战、化解现实危机的有效途径.
笔者写作本书,就是希望通过对中国传统思想的梳理展示和个性化解读,通过对一些具体的思想观点和经典智慧案例的分析,帮助广大读者充分感受、体味传统思想的力量和价值,增强对我们民族创造能力和生存智慧的信心,进而从祖国丰富的思·3·感受中国传统智慧想宝库中直接汲取养分和力量,建设自己的精神家园,确立自己的社会理想、道德信念,提高自己的生存能力,培育自己的雄心、意志和勇气,在形势严峻、竞争激烈的现代社会立于不败之地.
本书分上下两编,上编是对中国传统思想脉络的梳理,下编是中国经典智慧运用的列举.
这样的结构安排,既是为了叙述的便利,也是为了再现笔者本人感受中国传统智慧的路径.
在笔者看来,这一路径具有普遍的意义,或许可以为大多数读者理解和认同.
·4·上编摇中国传统思想要览中国古代思想博大精深,充满睿智,这是世所公认的.
早在两千多年以前,我们中华民族的先贤圣哲就建立了独特的思想模式,创立了一个个独具特色的思想理论体系,这标志着中华民族很早就具有思索和探究的习惯,并且收获了丰富的思想成果.
在当今国际学术思想界,许多人常常将中国古代思想、印度古代思想、古希腊思想并列为早期世界文明的三大思想系统.
古希腊思想和印度古代思想固然是丰富多彩,影响深远,与它们相比,中国古代思想不但毫不逊色,并且保持着更为旺盛的生命力.
古希腊思想和印度古代思想虽然有过辉煌的时代,然而都曾在相当长的一个时期走向衰微,直到后来才得以部分复兴;中国传统思想则不然,它不仅"源远",而且"流长",绵延数千年而从未中断过.
这在世界历史上是绝无仅有的.
一个民族的思想传统与它的民族性有着非常密切的关系.
纯粹的自然科学同民族性的关系似乎不大,甚至可以忽略不计.
当我们谈到数学、物理学、化学以及生物学时,我们承认它们的基本原理是确定的、唯一的,与国家民族一类的社会属性没有直接关联.
但有关政治、哲学、教育和文化·5·感受中国传统智慧等方面的思考则不然,它同民族性、社会性息息相关.
不同国家、不同民族的政治理念、道德哲学和文学艺术总是互有差异,各具鲜明的特色.
中国古代的思想传统跟其他民族的传统思想就很不一样,它浓缩地反映出中华民族特有的民族性格、社会心理、风俗习惯、价值观念、思维方式、认知结构等,简而言之,它浓缩地反映出中华民族的特有传统.
中国传统思想的民族性也就是中国传统思想区别于其他民族传统思想的地方,它构成了中国传统思想独特的精神风貌.
要感受、体味、汲取中国传统思想智慧,首先必须对中国古代思想的面貌有一个大体的认知,对中国古代思想的发展、演化脉络有一个相对清晰的了解.
换一种更为学术化的说法,我们有必要重新温习一遍中国古代思想史.
这看起来是一件并不困难的事情,因为有太多的思想史材料摆在我们面前,有太多的思想史和文化史教材等着我们去阅读.
但实际上,当我们真正进入这个领域,试图用一种简单明了的语言复述中国古代思想的历史时,却发现事情并不是那么简单.
中国古代思想的丰富性和复杂性都超出了我们的想象,今人诠释思想史的思路和角度也是形形色色,让人无所适从.
好在我们一开始就拥有了自己的解读思路,那就是不把古代思想视为概念、范畴的生硬推演,而是将之看成古人应对现实危机,解决人生困惑的鲜活智慧.
运用这一思路,我们就比较易于对现有的中国思想史研究成果进行充分整合,从而建立起一个简略而有效的框架,以涵括与展示中国古代圣贤留下的主要思想资源.
·6·先秦诸子一、先秦诸子先秦是中国古代思想的源头.
先秦思想家的理论建树和生活实践达到了相当高的水准,令今天的人们钦佩不已.
一些重要的先秦思想家,在当时就影响巨大,并形成了自己的学派,对后世也是影响深远.
要了解中国古代思想,进而深刻体会中国古人的智慧,不能不从他们说起.
先秦时期产生了那么多富有睿智和远见的思想,形成了那么多各具特色的学术流派,这一现象的产生当然不是偶然的.
它直接源于那个时代的社会背景和社会氛围.
春秋战国年代的社会变革和竞争环境,想必给当时的人们造成了巨大的现实压力和精神困惑,迫使他们寻找各种方法,努力去化解社会危机,去释放现实压力.
当然,仅仅存在社会的背景,并不足以自发地造成当时那种思想文化的繁荣局面,思想文化的真正繁荣,还需要拥有一批杰出的思想家,需要他们天才的创造和灵感.
而先秦时期恰恰适时地出现了一批这样的思想家.
一批杰出的、富有创造力的思想家,生活在一个剧烈变动、危机四伏的时代,必将在人类的思想史上留下深深的烙印.
先秦时期的思想家、理论家很多,但就其所提出的学说的理论价值和历史影响而言,主要有儒、墨、道、法四家.
面对先秦时期的社会危机,面对社会危机引发的情感和生命困惑,各家从不同的角度进行了艰难的思索,提出了各自的·7·感受中国传统智慧认知途径和解决方案,阐发了一系列的见解和主张.
站在现代的视角看待先秦诸子学派,我们有时会觉得他们相互之间的区别并不重要,但在先秦思想家自己看来,他们之间的区别是根本性的,其中有理念自身的冲突,也有现实利益的较量,更有人生境界的差异和选择.
员郾儒家先秦儒学是以孔子、孟子、荀子思想为代表的学派,被列为"九流十家"之首.
就字面意义而言,"儒"是指以教育、培养"士"为责任的一类人,而"士"就是官吏.
因此,所谓儒学,在先秦儒家那里,就是指为社会、国家教育培养官吏的学说.
先秦儒学的主要内容包括两个方面,一是有关"士"修身、齐家方面的道德规范,一是关于"士"治国、平天下方面的行为准则.
这也是对"士"的两方面的要求,即既要不断修身,以道德上的约束来规范自己的行为,又要具备足够的从政、治国才能,此即孔子所说的:"行己有耻,使于四方不辱君命,可谓士矣.
"(《论语·子路》)从孔子、孟子到荀子,儒学思想家们提出了一系列的日常行为规范和治国、从政原则,要求"士"阶层遵照施行,以忠实、出色地践履自己的社会使命.
在儒学思想家们所提出的道德规范和治国原则中,最重要的一条是"仁".
"仁"是对"士"最根本的道德要求,违反了"仁","士"就丧失了自己的存在前提.
孔子明确指出:"君子去仁,恶乎成名君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是.
"(《论语·里仁》)在儒学思想家那·8·先秦诸子里,"仁"的具体内涵是十分丰富的,体现在人的生活行为的各个方面,孔子曾从不同角度阐说过"仁"的内容,如说:"能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下,为仁矣.
"(《论语·阳货》)如说:"刚、毅、木、讷,近仁.
"(《论语·宪问》)又如说:"克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉.
"(《论语·颜渊》)不过孔子主张,就道德修养而言,"仁"的核心是"爱人",故孔子对"爱人"之义言说颇详.
那么,如何"爱人"呢孔子认为关键是要推己及人,即"己欲立而立人,己欲达而达人"(《论语·雍也》),"己所不欲,勿施于人"(《论语·颜渊》).
孟子发展了孔子以"仁"修身的思想,并把这一道德规范推广成为政治准则,提出了"仁政"学说.
与孔子一样,孟子所论的"仁政",其内容也十分具体,如孟子说:"夫仁政,必自经界始.
"(《孟子·滕文公上》)强调解决土地、财产问题是实行仁政的前提,并提出了自己的解决方案,就是"分田制禄"、"制民恒产"一类的措施.
在民富之后,孟子主张必须对民众进行伦理道德教育,要"谨庠序之教,申之以孝悌之义"(《孟子·梁惠王上》).
因为在孟子看来,人富足之后,如果不对之进行伦理道德方面的教育,就会变得跟禽兽差不多.
他说:"饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽.
"(《孟子·滕文公上》)又如孟子主张"尊贤使能,俊杰在位",强调任用人才必须既注重道德修养,又注重实际才干.
特别值得一提的是,孟子曾提出"民为贵,社稷次之,君为轻"的思想,对民众,也就是普通百姓在社会结构中的地位和作用给予了前所未有的重视,主张对王权的绝对权威应该加以限制,这是孟子"仁政"学说的中心思想.
·9·感受中国传统智慧孟子还从"人性善"的观点出发,对施行"仁政"的必要性和可能性做了理论上的说明.
"仁政"之所以必须实行,是因为它本来就存在于人的善性之中,人人均有"善"之四端,所谓"恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之"(《孟子·告子》).
"恻隐之心"也就是"不忍人之心",即我们今天所说的同情心一类.
孟子论证道:"人皆有不忍人之心.
先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣.
以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上.
"(《孟子·公孙丑上》)就是说,当君王的仁爱之心,同情之心发之于政,"仁政"便可实现.
而施行"仁政"的根本方法,仍然是推己及人,推人及物.
即孟子所说:"仁者以其所爱及其所不爱.
"(《孟子·尽心下》)"老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼:天下可运于掌……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子.
古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣.
"(《孟子·梁惠王上》)孔子和孟子代表了先秦儒学的道德主义倾向,在一定程度上有着儒家的理想主义成分.
而另一个重要的儒学思想家荀子,则体现了先秦儒学思想中的现实主义倾向.
作为儒学思想家,他固然也注重道德教化的作用,但他同时也强调制度法度对人的惩治、规范功能.
因为荀子对人性的看法远没有孟子那么乐观,他认为人的自然本性基本上是恶的,如果任其发展,势必引起人与人之间的争夺,导致整个社会的混乱.
因此,必须运用礼义法度对人的自然本性进行规范、制约,使其朝着善的方向转化,此即荀子所说:"今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声·01·先秦诸子色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.
然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴.
故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治.
"(《荀子·性恶》)荀子的这一主张,也就是所谓的"化性起伪说".
在此基础上,荀子提出了自己的治国思想.
他认为,治国的关键在于"明分使群",即让社会的每一个成员都明白自己的名分和位置,并要求他们各尽其职,各守其责,只有这样,才能实现整个社会的和谐一致.
这就是荀子所谓的"群居和一之道".
先秦儒学思想在中国历史上占有极其重要的地位,不仅是当时社会上流行的"显学",而且对后世产生了巨大而深远的影响.
先秦儒学思想家们提出的道德心性学说,他们设计的政治制度和治国原则,他们提倡的礼教精神,成为以后儒家思想的核心部分,在整个中国封建社会期间绵延不绝.
圆郾墨家自春秋末期到战国时期,在整个先秦时代,墨家一直是与儒家齐名的"显学"之一.
墨家的创始人是墨子,他早年曾学习儒学,后来提出了自己的独特思想,并四处宣传,身体力行.
他的思想在当时和他身后,赢得了许多人的支持和信奉,逐渐形成了墨家学派,产生了很大的影响.
墨家的思想集中体现在《墨子》一书中.
《墨子·鲁问》中载墨子说:"凡入国,必择务而从事焉.
国家昏乱,则语之尚贤尚同;国家贫,则语之节用节葬;国家熹音湛湎,则语之非乐非命;国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼;国家务夺侵凌,则语之兼爱非攻.
"在这段话中,墨子针对当·11·感受中国传统智慧时社会上存在的各种问题,明确提出了自己的应对主张.
其目的自然在于纠正时弊,为君王理政,为百姓造福,为社会开太平,即墨子自己所说的,"求兴天下之利,除天下之害".
墨子的这些主张涉及诸多方面,内容很是丰富,但归纳起来,主要是以下四项主张,即尚贤、节用、神教、兼爱.
这四项主张,就是墨子的核心思想.

尚贤,是墨家有关人才任用的主张.
墨家认为,选拔人才,任用官员,关键要看一个人的能力和道德,而不能看他的其他背景.
一个人只要有才学,有德行,就是贤者,就应该"举而上之",不要管其长相如何,也不要管其出身是否显要;反过来,倘若一个人没有才能,又品德低下,则不管其出身如何显赫,也一定要排斥在官员序列之外,不得任用.
君王在选拔任用官员时,一定要做到公平、公道,任用之后,还要按照德才标准严加监督,赏罚分明,发现问题及时纠正.
既不搞世袭制,也不搞终身制,即所谓"官无常贵,而民无终贱".
节用和神教的主张,均有明确的现实针对性.
墨子所处时代,民众生活普遍贫困艰难,但很多王公贵族却生活奢靡,铺张浪费,并且厚葬成风,给社会经济造成了沉重的负担.
针对这种情况,墨家宣传自己的节用主张,提倡实施一种简单素朴的生活方式,并力主节葬,反映了平民的利益和要求.
其神教主张的提出,乃有感于当时社会礼教的衰微和社会秩序的混乱,希望通过对神道权威的确立,恢复礼教的尊严和至上地位,重新建立起稳定、良好的社会秩序,使百姓能过上和平、安康、富足的生活.
墨家的根本思想是兼爱.
墨家认为当时的社会上存在着一个严重的弊端,那就是人与人之间、国与国之间的交恶、·21·先秦诸子冲突与争夺,之所以产生这种情况,要害在于儒家的"爱有差等"的思想.
由于大家都相信爱应该有亲疏远近的差别,于是都只关心、爱护自己的亲人,对其他的人则不闻不问,不管不顾,这样必然会造成人与人、国与国之间的矛盾和冲突,必然使天下攻伐不断,让百姓不得安宁.
要改变这种状况,在墨子看来,只有一个办法,那就是让人"兼以易别",以"兼爱"思想代替"爱有差等"的观念,像对待自己的亲人那样对待与自己没有血缘关系的人.
墨子认为,一旦天下人都能够这样相爱,那么人与人、国与国之间的交往肯定会对双方都有好处,所谓"兼相爱,交相利".
如此一来,矛盾、冲突和争斗肯定会消除,天下也就可以太平了.
墨家的思想在先秦时代影响很大,但秦汉以后,影响日益式微.
这其中的原因是耐人寻味的.
墨家思想中包含了许多现代思想的萌芽,其"兼爱"思想,与现代人类的博爱思想在精神上是一致的;其"非攻"主张,与现代政治理念中的和平主义、反侵略思想有异曲同工之妙.
这些都使得它不可能为中国后来的封建统治者所赏识,它的衰亡也成为一种必然的趋势.
但尽管如此,墨家思想中的某些因素还是为后世儒家所吸收、融合,并得到发展,间接地影响了中国思想史的发展进程.
而对于我们今人来说,墨家那些颇具预见性、前瞻性的思想,将极大地启发我们的思维,拓展我们的思路,为我们解决现实问题提供有益的参照.
猿郾道家道家在中国历史上的地位是极其重要的,它与儒家和佛教一起,共同决定了中国文化的基本面貌.
我们平常谈起中·31·感受中国传统智慧国传统文化,主要就是指儒、佛、道三家学说.
而道家也起源于先秦.
先秦道家思想的发展分为几个阶段.
第一阶段的学说被称为老学,是指《老子》一书中所包含的先秦著名思想家老子的思想.
老子是道家的创始人,他提出了"道"这一根本范畴,并从不同的角度阐发了"道"的基本特性,为道家思想奠定了坚实的基础.
老子强调"道"的本原性,指出"道"先天地而生,是万事万物之源,即所谓"道生一,一生二,二生三,三生万物".
老子还说:"大道泛兮,其可左右,万物恃之以生而不辞,功成而不有.
"认为"道"无处不在,无时不有,是万事万物生存、发展的普遍法则和规律.
以宇宙论和本体论为起点,老子又将其道论扩展到现实人生和社会层面,提出了自己的人格和政治理想.
他认为,"道"的本性是清净无为,自然而然的,天地皆以自然无为的状态而存在和运行,所以社会政治和人生追求也应该以自然无为作为基本原则,这就是老子所说的"人法地,地法天,天法道,道法自然".
正是从"道法自然"的根本信念出发,老子以一种激烈的态度,反对宗法礼教,反对政治上的专制暴虐,反对攻伐杀戮,反对放纵贪欲,反对当时社会上盛行的奢靡风气.
他主张实行无为政治,强调统治者应该处无为之事,行不言之教,按照百姓的自发需求,因势利导地施政用策、治理国家,让百姓感觉不到有负担、有压力,让百姓生活在自在、平静、祥和的环境中,使他们的自然本性得到最大程度的尊重,使他们的创造能力得到充分的发挥,从而使整个社会实现和谐稳定,长治久安.
他指出,为人处事的最高境界是虚静寡欲,与世无争,因为对名利欲望的追求会伤害人的生命本身,"祸莫大于不知足",·41·先秦诸子在名利和生命之间,生命的价值远远高于名利,既"身重于物".
表面看来,老子对人生社会的看法有些消极,其实老子从一个更深刻、更广阔的视野出发,对社会人生抱持着一种积极的态度,他主张清净无为、贵柔守雌、谦下居后,并不是要逃避现实,而是提醒人们应该穿越现象的迷雾,从本质层面认识、把握事物发展的规律,从而推动事物真正朝好的方向转化,使得事物自身的生命力更旺盛、更持久、更深厚.
由此我们可以说老子的学说其实是一种积极的、乐观主义的哲学.
在老子的思想里,还有丰富的辩证法思想,他认识到事物皆有其对立面,所谓"有无相生,难易相成,长短相较,音声相和,前后相随",他也认识到,事物的对立面是互相转化的,"祸兮福之所倚,福兮祸之所伏,孰知其极其无正,正复为奇,善复为妖".
虽然老子的运动观最终陷入循环论,没有上升到唯物辩证法的高度,但老子的上述思想,无疑充分反映了其对客观事物运动规律的深刻认识,体现了他高远的认识智慧.
先秦道家思想发展的第二个阶段是杨朱、田骈、慎到、彭蒙、宋趼、尹文等人的思想观念.
曾受到孟子激烈批评的杨朱对老子学说中"贵身防患"的思想进行了发挥,形成了他自己的"为我"之论.
孟子说:"杨子取为我,拔一毛而利天下不为也.
"(《孟子·尽心上》)《吕氏春秋》说:"阳生(即杨朱)贵己.
"(《不二》)《淮南子》说:"全性保真不以物累形,杨子之所立也.
"(《汜论训》)根据这些转述我们知道,杨朱思想的核心是保全自己的生命,防止外物、外力对自身生命的伤害.
在杨朱眼中,个体的生命是最重要的,所以要时刻留意,倍加爱惜.
过于强调维护个体利益显得有些心胸狭隘,但对现世生命意义的高度重视却让人·51·感受中国传统智慧感到亲切.
田骈、慎到还有彭蒙都是稷下先生,历史上将他们称为稷下学派.
有关他们的思想,《庄子·天下篇》说是"公而不党,易而无私"、"齐万物以为首",《吕氏春秋·不二》说是"贵齐".
就是说他们着重发挥了老子学说中"无私"、"勿矜"的思想,强调兼蓄能容,包而不辨,"臣事事而君无事",因性任物而莫不当,在此基础上形成一套为君之道.
又从"公而不党"的思想出发,形成了任法重势的主张,从而成为法家思想的一个重要来源.
这之后,宋趼、尹文等人着重发挥了老子思想中"知足反战"的思想,以"禁攻寝兵"为己任.
《庄子·天下篇》说他们"以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内","其为人太多,其自为太少".
据此可知,宋、尹学派主张利他利人,体现出一种救世精神,与杨朱的思想倾向正好相对.
据《庄子·天下篇》和《吕氏春秋·不二》所述,先秦时发扬老子学说的尚有关尹、列子等人.
"关尹贵清",其思想要旨在清静无为;"子列子贵虚",其核心观念是虚己接物,从不同的角度发展、传布了老子的思想.
先秦道家思想发展的第三个阶段是庄子及其学派的学说.
庄子是战国中期人,他与第二阶段的诸位道家学者同时或者稍后,但他对老子思想的发展却是其他道家学者所不能比拟的.
如果说杨朱、田骈、慎到等人只是发展了老子整个思想体系的某一部分、某些侧面,那么庄子则是全面继承和发展了老子的思想,将老子学说推进到了一个崭新的高度.
可以说,正是由于庄子的出色发挥和卓越创造,由老子首创的道家思想才得以完善,从而真正发展成为一个大的道家学派,与儒、墨同显于世,并流传千古.
庄学思想集中反映在《庄子》一书中,这本书是庄学学派的集体论著,其《内·61·先秦诸子篇》代表了庄周本人的思想,其《外篇》、《杂篇》则代表了庄子后学及若干支派的思想.
老子学说的核心是其道论,与之相应,庄子也以"道"为其思想的最高范畴,《庄子·大宗师》中说:"夫道,有情有性,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存.
神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深;先天地生而不为久,长于上古而不为老.
"明确指出"道"虽然无形无像,但却是宇宙万物的根源,可以神鬼神帝,生天生地.
不过,庄子对老子的"道论"有所发挥,他提出"天地与我并生,万物与我为一"的思想,将老子那里外在于人的"道"发展为与主体同一的"道",从而赋予"道"强烈的主观意味,也使庄子的宇宙论与其人生论浑然一体,密不可分.
"道"既指事物的神秘本原,又指主体追求的最高境界;"道"既是物质的,也是精神的.
而作为个体的人一旦得道,变成真人、神人、至人、圣人,就可以打破现实世界的种种限制,与宇宙万物相通,让小我的生命与大我即宇宙的生命融为一体,从而获得永恒的整体的生命.
庄子还把"气"的概念引入道论之中,认为道作为宇宙大生命的源泉依托于气,必须以气为媒介,通过气的聚散变化来展现自己化生万物的力量,作为构成自然万物的基本因子,气精细而流动不居,聚而生物,散而消物,人的生命也是气化的暂时形态,"人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死".
"气论"是庄子对老子思想的重要发挥,在道家思想史上意义重大,自庄子之后,后世的道家人物在建构理论时莫不以"气"为基本概念,并以贵精守气为基本主张.
从富有特色的"道论"和"气论"出发,庄子思想拥有了另一个鲜明的特色,就是对个体独立人格和精神自由的高度·71·感受中国传统智慧关注和执著追求.
与老子学说关注社会政治的倾向相异,庄子之学对个体生命给予了特别的重视,它希望解决的主要问题是作为主体的个人如何消除种种伤害、困扰和束缚,获得完全的精神自由和独立的人格.
庄子认为要实现这个目标,就必须遵循"道"的要求,去除欲望,自然无为,保持内心的虚静,超脱于是非得失生死之外.
庄子认为,人之所以不自由,主要不是为外物所限制,而是由于自己的思想对自己的束缚,真正的自由,就是要通过"心斋"和"坐忘"的功夫,超越"有待"和"有己",从而达到"无待"、"无己"的自由境界,实现所谓"逍遥游".
庄子所描绘的这种人格理想与儒家和墨家的理想有很大差异,既体现了道家思想的独特品格,也反映了人的一种心灵追求,所以直到今天还能深深吸引我们.
源郾法家先秦时期,有一派学者的思想主张与儒家、墨家、道家均不相同,面对相同的社会状况,面对一样的社会问题,他们提出了自己的独特主张.
他们特别强调法的作用,极力主张以法制治理国家,这使得他们的思想呈现出非常鲜明的特点.
这一派学者,在思想史上被统称为法家.
先秦法家学者人数很多,他们各自的师承不一,具体主张也不尽相同,但作为法家学者,他们的核心思想和基本倾向是一致的,那就是强调法的作用,主张以法治国.
西汉初年的史学家司马谈论法家思想时说:"不别亲疏,不殊贵贱,一断于法.
"(《论六家要旨》)准确地指出了法家的根本思想特点.
·81·先秦诸子法家的基本主张,即所谓"以法治国",最早是由《管子》一书中提出的,其实质内容,包含以下几个层面.
首先必须有法,并要以法为本,使已经制定的法令成为判断人们言行是非、实施赏罚的唯一标准,树立法的绝对权威.
一方面,要使法令高于一切,即如韩非所说:"明主之国,令者,言最贵者也;法者,事最适者也.
言无二贵,法不两适.
故言行而不轨于法令者必禁.
"(《韩非子·问辩》)另一方面,法一旦制定出来,任何人都必须严格遵守,不仅黎民百姓,各级官吏要遵守,制定法令的君主本人也要遵守,做到"言不中法者,不听也;行不中法者,不高也;事不中法者,不为也"(《商君书·君臣》).
法家甚至认为,君主应该比百姓、官吏更模范地遵守法令,应"先民服".
不管是什么人,一旦违法,必须受到一样的惩罚,不能有什么差别,这就是法家所主张的"壹形","所谓壹形者,形无等级.
自卿相、将军以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦"(《商君书·君臣》).
为了使法便于遵守,法家强调"法莫如一而固"(《韩非子·五蠹》),即法令必须统一,为此立法权必须高度集中,不能令出多门;已经制定的法令必须保持连续和稳定,不能朝令夕改;特别是不能让各种不同质的、自相矛盾的法令并存.
针对当时许多贵族和官吏的罪行擅断,法家强调法令制定以后,还必须及时公布于众,做到家喻户晓,人人皆知.
以为只有这样,才能既防止官吏滥施刑罚,又可以不给罪犯以借口.
法既然如此重要,那么法是谁制定的又是根据什么原则制定的呢对此,法家有自己明确而详尽的主张,他们一方面重申君主是立法主体,即所谓"生法者,君也",另一·91·感受中国传统智慧方面又强调君主不能随意立法,君主在制定法令的时候,必须遵循一定的立法原则.
法家具体提出了这些立法原则,主要有以下六项:一是顺天道,即是指法律的制定要符合自然规律和自然环境的要求,要顺从自然的本性,例如天道对万物一视同仁,无偏无私,所以立法要"立公去私";又如四时有不同性质,所以赏罚制度要与之适应.
二是因民情,即是说,法的制定要顺从人的需要和愿望,而人的根本愿望就是"好利恶害",所以立法必须以此为基础.
三是随时变,指立法要根据时代的发展变化状况而不断调整,在法家眼中,法不是从来就有的,它是为了现实的政治目的而制定的,所以它不应该,也不可能一成不变,所以变法就常常是必然的结果.
四是遵事理,指法的制定要遵从一般的事理,符合一般的习惯.
五是量可能,法家是现实主义者,他们重视立法的现实基础,强调立法必须考虑客观可能性,不能超越普通人理解和承受的范围,那些只有"贤者"才能做到的规定不能被定为法律.
六是务明易.
就是说法律和法令均要通俗易懂,简便易行.
法家的思路是,法是要民众遵守的,而一般民众是愚笨的,所以君主制定的法律法令必须明白易知,这样才能切实起到作用.
法的制定固然重要,但如果法得不到有效的执行,依然是一纸空文,所以法家对执法环节高度重视,特别强调执法要严明,有功则赏,有罪则罚,执法官员应该执法必信,不能徇私枉法.
其严刑峻法的主张后来导致了极端的重刑主义.
法家强调"法治",并不仅仅停留在政治主张的层面.
为了说明"法"的作用和价值,确立"法治"的核心地位,法家从理论的层面对其主张做了充分的论证,提出了自己的·02·先秦诸子进化历史观和人性论思想.
法家认为:人类社会是向前发展的,在不同的发展阶段,社会的政治和经济状况是不一样的,因此治理的方法、相关的法律和法令也不能一成不变,必须应因时势,不断加以改变.
这样才能有功于天下,即所谓"法与时转则治,治与世宜则有功".
对于人的本性,法家认为,"人性好爵禄而恶刑罚",既然"趋利避害"是人人固有的本性,那么治理国家的制度设计就可以从严刑峻法开始,通过赏罚分明来有效地推行自己的统治,"人生有好恶,故民可治也.
人情有好恶,故赏罚可用".
法家还进一步指出,他们所处的时代,呈现出弱肉强食的态势,在此种状况下,传统的"礼治"、"德政"均丧失了作用,只有强化法的权威,厉行法治,才能迅速发展生产,增强自己的实力,在强国的兼并争战中取得胜利.
法家思想在中国历史上的影响是复杂而深远的,其所起的作用巨大而微妙.
由于秦王朝的迅速灭亡,法家思想受到不少批判和质疑,但其实用性和有效性又促使后世许多君主乐于采纳.
于是在整个封建时代,就形成了这样一种基本态势,统治者一方面标榜儒家的德政,同时又力行法家的治国之术,即通常所说的"外儒内法"的统治模式.
法家的理论论辩和制度设计固然有其时代局限,与我们今天的法治理念和实践不可同日而语,但法家思想中的一些抽象精神,如对法的尊重和维护,因时立法,严格执法的追求等,的确值得我们很好地加以继承,并发扬光大.
缘郾名家先秦时期的思想家在创立他们的学说时,除了注重个体·12·感受中国传统智慧生命的体验和历史经验的总结,也非常注重逻辑方法的运用,对理性推理的力量寄予厚望.
儒、墨、道、法几家的主要代表人物,也就是孔孟、老庄、墨子、韩非子等人,于阐发自己的思想观念时不同程度地运用了逻辑推理的方法,增强了这些观点的说服力.
逻辑论证方法的广泛有效性,使得有一些思想家格外关注逻辑和推理问题,他们专门辩名析理,研究逻辑推理的方法、形式和结构,形成了独特的学术内容和思想风格,这些思想家被称为名家.
先秦名家的代表性人物是惠施和公孙龙,前者关注自然科学和事物存在发展的一般逻辑推理问题,被视为中国最早的科学哲学家,后者的着眼点在于怎样运用恰当的逻辑和语言进行思想推演,由此提出了许多有价值的逻辑命题,极大地促进了中国古代逻辑学的发展.
名家的思想资料保存下来的不多,但从这些有限的思想资料中我们已经能够充分感受到名家思想的深度和力度.
有关惠施的思想资料主要保存在《庄子·天下篇》中,该篇记载了惠施提出的十个命题,就是:"至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一.
无厚,不可积也,其大千里.
天与地卑,山与泽平.
日方中方睨,物方死方生.
大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异.
南方无穷而有穷.
今日适越而昔来.
连环可解也.
我知天下之中央,燕之北,越之南是也.
泛爱万物,天地一体也.
"表面看来,这些命题或如庄子所斥责的那样,只是名词的诡辩,但事实上,这些命题既反映了惠施对万物本质的独特认识,又体现了名家的独特思维方式.
"至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一",指出有限的事物可以向无限转化,同一性自身中即包含着差异性.
"日方中方睨,物方死方·22·先秦诸子生",说明生与死都是相对的,任何事物都是矛盾双方的对立统一,在事物发展过程中,矛盾双方都存在着向对立面转化的可能.
连环是不可解的,但当它毁坏的时候,自然就解开了,而连环一旦存在,也就开始趋向毁坏,所以可解与不可解是相对的,有条件的.
惠施的这些看法,都基于对事物本质的辩正理解,具有很深的哲学意味.
更为重要的是,惠施通过自己的论辩,表达了这样一种信念,就是可以通过逻辑推演和名言把握事物的本性,认识天地之道.
他对"合同异"所作的论证,突出地体现了这一点.
"大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异",这个命题的分析路径是:因为"大同"与"小同"各属一类,所以两者存在差异;但对于更高层次的分类来说,"大同"与"小同"并无二致,两者的差异是相对的.
由此得出结论:万事万物之间和之内,总是同中含异,异中有同.
这就是"合同异"的方法.
惠施对事物的许多认识,正是运用这种方法得到的.
名家的另一个代表人物是公孙龙,其主要思想保留在《公孙龙子》一书中.
公孙龙提出了许多辩题,通过对这些辩题的论辩,他阐发了自己富有特色的名辩思想.
而在公孙龙所提出的一系列辩题中,最著名的有两个,就是"白马非马"和"离坚白".
公孙龙主要从概念的内涵和外延两个方面论证了"白马非马",首先他认为,"马"和"白马"的内涵是不一样的,"马者所以命形也,白者所以命色也.
"(《公孙龙子·白马论》)"马"的内涵只涉及形貌,而"白马"的内涵则涉及形貌和颜色,相比之下,"马"的内涵较少,"白马"的内涵较多,所以"白马"与"马"不一样.
与之相应,二者·32·感受中国传统智慧的外延也不相同,"马"的外延广,既包括白马,也包括黄马、黑马以及其他颜色的马,而"白马"仅仅指一种颜色的马,外延显然窄得多,"求马,黄、黑马皆可致;求白马,黄、黑马不可致"(《公孙龙子·白马论》),所以"白马"与"马"是有区别的,不能等而视之.
这里,公孙龙相当细致地分析了名词、概念之间的逻辑关系和意义指向,集中体现了名家论辩方法的特点,但他由此最终将"白马"与"马"完全割裂开来,甚至对立起来,则严重歪曲了客观事物之间的真实关系,使"名"与"实"相脱节,使"名辩"沦为单纯的概念游戏.
公孙龙给予详细论证的另一个命题是"离坚白".
按照公孙龙的思路,一块"坚白石"虽然具有"坚"和"白"两种性质,但这两种性质却并不因为同属于一块石头而不可分,恰恰相反,这两种性质是完全不相干的,因为它们分别对应于人的不同感官,不可能同时被感受到,"视不得其所坚而得其所白者,无坚也,拊不得其所白而得其所坚者,无白也.
"(《公孙龙子·坚白论》)就是说,坚硬和白色这两种性质是互相独立的,是互相分离的.
公孙龙进一步指出,不仅"白"与"坚"是分离的,而且它们作为"坚白石"的属性,与石头本身也没有必然的联系,与石头可以结合也可以分离.
换句话说,事物的属性可以脱离事物本身而独立存在,即所谓"离也者,天下故独而正"(《公孙龙子·坚白论》).
在公孙龙的论辩中,我们可以清楚地看出,他惯于将"名"从"实"中抽象出来,视为独立自存的一般概念.
这种一般概念,他又称之为"指",并据此提出"物莫非指,而指非指"(《公孙龙子·指物论》)的观点,意思是说:物·42·先秦诸子都是"指"的产物,由"指"所派生,但这种派生事物的"指"已属于"物指",而不再是一般的"指",由此便把事物的化生过程解释成了抽象概念的推演过程,表明在公孙龙看来,抽象概念比实在的事物更根本,一般比个别更重要,"名"比"实"更关键.
从我们今天的眼光来看,名家思想中固然含有概念游戏的成分,其"辩名析理"的方法存在诸多缺陷,但名辩思想家重视语言功能、重视概念分析、重视逻辑论证的倾向,为中国古代思想的发展开辟了一条新的路径,他们的论辩方式和思维方式,也对后世思想家的理论创新和思想体系构造启示良多.
远郾兵家在先秦诸子百家中,兵家的思想和智慧独树一帜,仅仅一部《孙子兵法》,就足以让后世叹为观止.
在春秋战国时代,社会长期处于动荡之中,战事频仍,杀戮惨重,严峻的现实迫使许多思想家关注战争和军事问题,热衷于探究攻取之道,他们从当时战争的实际情况出发,融入自己的创造性智慧,提出了许多有价值的观点和主张,形成了一套比较系统的兵学思想体系.
先秦兵家的代表人物有孙武、尉缭子、孙膑等,他们都留下了自己的著作.
其中最为关键的人物是孙武,他的传世著作《孙子兵法》是兵家思想体系的奠基之作.
纵观先秦兵家的著述,我们可以看出其思想和主张具有自己的鲜明特点.
就基本倾向而言,先秦兵家无疑属于注重操作层面探究的思想流派,但对于当时诸子各家均颇为关注的政治、道德·52·感受中国传统智慧问题,先秦兵家也表达了自己的态度和立场.
先秦兵家十分重视道德、道义的作用,《孙子兵法》将影响战争的核心要素概括为道、天、地、将、法五种,位居第一的是"道",也就是道义.
在先秦时期其他一些兵家的著作中,仁义、德治等范畴也被大量引用和强调,体现了兵家对道德主体地位的认同,内修文德、外事攻略是先秦兵家思想的一个基本前提,就此而言,兵家思想与当时的主流思想具有很大的相容性.
当然,先秦兵家更为注重的是关于战争攻取之道的探究,其著述的重要内容为谋略理论和战术技巧.
在这方面,先秦兵家的思想非常丰富,也非常精彩,对后人乃至我们今人极具启发作用.
这些谋略理论和战术技巧集中体现了几点原则:一是"知".
先秦兵家认为,在战争过程中,全面、客观地了解对方的情况是至关重要的,《孙子兵法·谋攻》中特别指出:"知彼知己者,百战不殆;不知彼而知己,一胜一负;不知彼,不知己,每战必殆.
"这就是强调,只有在战前详尽地了解对手的各方面情况,并对这些情况作出客观、细致的分析,才能制定出周密的计划,做好必要的准备,为制胜打下坚实的基础.
据此,先秦兵家进一步提出了"先谋为本"的思想,要求每战都应该在战前依据自己所掌握的情况,确定关涉全局的大谋大计,如孙膑就主张:"明主知道之将,必先谋可有功于未战之前,故不失可有功于已战之后.
"(《孙膑兵法·客主人分》)二是"诡".
在先秦兵家眼中,"诡"不仅是战争的本质特性,而且是战事决策的要害所在,故说:"兵者,诡道也.
故能而示之不能,用而示之不用,近而示之远,远而示之近.
"《孙子兵法·计》具体地说,"诡"就是要在战事决策时勇于打破常规,灵活·62·先秦诸子多变,见机行事,出奇制胜;为了获得战事的胜利,可以甚至必须采取"诡道",即所谓兵不厌诈.
三是"势".
先秦兵家十分重视"势"在战争中的作用,认为战争从根本上讲其实是"势"的较量,战争中对抗双方通过布势、造势、任势,形成于己方有利、于对方不利的态势,是取得胜利的关键,此即《孙子兵法·势》中所说:"善战者,求之于势,不责于人,故能择人而任势.
"在先秦兵家看来,"势"虽然呈现出一定的稳定走向,但并不是固定不变的,而是处于不断的变化流程之中,所以攻战之事,必须乘势而为,一鼓作气,切不可优柔寡断,坐失良机.
兵家谋略,很大程度上谋的是胸怀、远见和把握"势"的能力.
四是"变".
先秦兵家对战事的复杂性和多变性有着充分的认识,故而特别强调权变之术.
《孙子兵法》中说:"战势不过奇正,奇正之变,不可胜穷.
"兵无常势,水无常形,在战争运行过程中,指挥者是用"奇"还是用"正",完全取决于战事发展的状况,不能拘泥于常规常理.
一个高明的战争指挥者,就是要能够根据瞬息万变的战场形势和战事实况,灵活机动地运用各种战略战术,做到寓正于奇,以正破邪,奇正相生,神妙莫测,从而牢牢掌握战事主动权,使敌方不知所措,使自己立于不败之地.
先秦兵家思想既包含了许多有关战略战术的思考,又充满了有关人文社会的哲理思辨,其核心在于强调智慧、智谋的功能和作用.
由于先秦兵家探讨的问题集中于战争攻取之事,对古代思想的主流论题政治、道德等领域涉猎较少,所以在正统思想史上常常遭到忽视,刘歆的《七略》和班固《汉书·艺文志》均没有将兵家列入先秦诸子之列.
但实际上,先秦兵家在中国古代思想的发展过程中起着相当重要的·72·感受中国传统智慧作用,对不同时代的君主、士人以及文臣武将都产生过深刻的影响.
时至今日,先秦兵家的思想和智慧仍然值得我们重视,特别是在现代市场经济的背景下,先秦兵家的价值观念和用兵谋略有理由引起人们格外的关注,因为市场经济条件下的商场与战争环境下的战场在运作形式上颇为相似,商战和征战在许多原则上有共通之处,所以先秦兵家有关战争和战事的建设性思考,能给人们的经济活动提供直接的参照和指导.
·82·汉代天学二、汉代天学秦始皇统一中国后,思想史的发展也呈现出集中、统一的趋势.
西汉立国之初,统治者奉行黄老道家之说,崇尚"清净无为",以为其现实的政治目的服务.
黄老道家之学"因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要",是以老子的思想为基础,兼取各家特别是儒家思想而建立起来的,实际上是一个儒道会通、自然与名教相结合的体系.
武帝以后,由于加强礼法名教建设的现实需要,"罢黜百家,独尊儒术",于是道家退居支流,儒家上升为主流.
而在汉代儒学中,天的地位和作用受到特别的推崇,成为整个儒学思想体系的基础,董仲舒曾说:"王道之三纲,可求于天.
"而天人之间的关系,成为儒学思想的核心内容.
综观整个汉代,占统治地位的就是所谓的天人感应之学.
汉代天学在中国古代哲学史、思想史上有着独特的地位,它既是天人关系这一中国哲学基本问题的重要解释形态之一,又是一套行之有效的政治哲学体系.
员郾天学要义有汉一代,言天人感应者首推董仲舒.
天学在董仲舒那里得到系统、详备的表述.
首先,作为天学中哲学意蕴的表达,董仲舒对天人之间的关系作了较前人远为完备的阐述,·92·感受中国传统智慧他认为,天人之间是互相感应、互相影响的.
就天对人的影响而言,天既是人的主宰,能监察人的行为善恶,并行使最终的赏罚审判威权,又能通过祯祥、灾异对人起启发、引导或警示、劝谏作用,从而使人能够调整自己的行为,自觉地顺承天意行事,去建功立业,趋善避恶.
就人对天的影响而言,人的行为的道德属性规定了天意的性质.
天意并不是随意产生的,而是源自人事之得失.
天现祥瑞以示帝王将兴,是由于将兴之帝王才能出众,品德卓异;天出灾异以示谴告,是由于人君道德缺失,施政有误,所谓"凡灾异之本,尽生于国家之失".
当天意既成之后,人在天的面前也不是完全被动的,他可以通过窥察气的变化了解天意,并据此调整、改变自己的行为,从而感动上天,使福禄如期而至,使殃咎不再降临.
董仲舒对天人所以能发生感应的说明是以古老的同类相应思想为前提的,为了论证天人同类,他很费了一番心思,其要义是认为天人处处相副.
"人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也;心有哀乐喜怒,神气之类也.
观人之体一,何高物之甚,而类于天也.
"在论证天人相副时,董仲舒特别重视天人在"数"上的一致性,即所谓"人副天数",其言云:"身犹天也.
数与之相参,故命与之相连也.
天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二,分副月数也;内有五藏,副五行数也;外有四肢,副四时数也.
"人的情感、品性与天道的对应一致,亦是天人同类的证据.
"身之名,取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性;天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也.
"总之,天人相副,天人同类,"以类合之,天人·03·汉代天学一也".
由于天人同类,根据同类相应的原理,二者当然可以互相感应,互相影响.
董仲舒进一步讨论了天人发生感应的中介问题,认为天与人之间的感应所以看不见,摸不着,是因为作为天人感应中介物的气是看不见的.
气虽然看不见,但它充盈于天地之间,便使天人感应于不知不觉中得以发生.
董仲舒就此详细描述道:"天地之间,有阴阳之气,常渐人者,若水常渐鱼也.
所以异于水者,可见与不可见耳,其澹澹也.
然则人之居天地之间,其犹鱼之离水,一也……是天地之间,若虚而实,人常渐是澹澹之中,而以治乱之气,与之流通相淆也.
"董仲舒还从认识论的角度来论证天人感应的存在,他列举了"酝去烟"、"慈石取铁"等自然现象,指出人们对这些物象虽然并不了解,但并不能由此否认这些物象的存在,天人感应是看不见的,但也属于此种不可否认的存在.
而且此种天人感应现象与"慈石取铁,颈金取火"等"奇而可怪"的现象一样,人们由于对之认识不清,故理当心怀畏惧.
董仲舒从各个角度详细论证了天人感应现象存在的必然性与重要性,在此基础上,董仲舒开始大谈其天人关系之学.
其要义有三:一是受命说.
董仲舒迎合了当时流行的帝王受命说,认为"天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也".
二是祥瑞说.
董仲舒继承先秦政治祥瑞说的传统思想,将"凤凰来仪,麒麟来游"等视为治政美俗的征兆.
其三即是灾异谴告说.
这是董仲舒言天人感应的重点所在.
《春秋繁露·必仁且知》中曰:"天地之物有不常之变者,谓之异,小者谓之灾.
灾常先至而异乃随之.
灾者,天之谴也,异者,天之威也.
谴之而不知,及·13·感受中国传统智慧畏之以威.
诗云畏天之威,殆此谓也.
……国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之,谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之,惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至,以此见天意之仁,而不欲陷人也.
谨按灾异以见天意,天意有欲也,有不欲也.
"这里的"天",是一位有意志、有目的、全知全能的主宰,他明察秋毫,公正无私,根据先验的道德标准审察国事及君主的行为,体现着惩恶扬善的至上权威.
但"天"又有一颗"仁爱人君"之心,故当人主有过,国事有失时,天并不立行惩罚威权,而是先出灾异以谴告,警策之,以期匡正人主,使人君有机会自省、悔改,以弥补过失,获得福佑,永承天祚.
只有当人君不听劝告,执迷不悟时,天才会下决心降下殃咎,实施惩罚.
董仲舒的天学是天人感应理论的典型形态,标志着天学的成熟与完备,并对后世产生了巨大的影响.
董仲舒之后,天学广泛流行开来,成为汉代占据支配地位的政治意识形态.
西汉末年兴起,并在东汉时期占据统治地位的谶纬神学,即全面承继了董仲舒的天人感应理论.
纬书中有不少圣王神话,旨在讲论圣王权威的天命根据.
如《春秋纬·合诚图》中载有唐尧感生神话,言尧母庆都年二十时,"出观河之首,常若有神随之者,有赤龙负图出,庆都读之,'赤受天运'.
下有图,人衣赤光,面八彩,鬚鬓长十尺二寸,兑上半下,足履冀冀,署曰赤帝起诚天下宝.
奄然阴风雨,赤龙与庆都合婚有娠.
"不难看出,这是一种颇为典型的受命说.
至于祥瑞、灾异之说,更是为纬书作者所悉数继承并大加发挥.
如人事失德,则灾异必至.
《春秋纬·元命苞》中明言:"凡天象之变异,皆本于人事之所感,故逆气成象,而妖星见焉.
"《孝经纬·内事图》中说:"君臣无道,不以·23·汉代天学孝德治天下,乌云蔽日,茫茫溟溟,四方凄惶.
"如人君有德,则瑞应毕现.
《礼纬·斗威仪》曰:"王者有德,则祥风扬箕.
"《孝经纬·钩命诀》中说:"孝弟之至,通于神明,则凤凰巢.
"类似的祥瑞、灾异之论在纬书中比比皆是.
与董仲舒相比,纬书中的天学缺乏理论上的说明,显得粗糙、蔓杂,但纬书中对符瑞和灾异的大量记载,使得借观察自然现象了解天意、进而顺承天意的倾向得到了充分的发挥,对于天学在汉代的流行起了极大的推动作用.
在汉代的另一部重要典籍《太平经》中,天学亦有着极为充分的体现.
《太平经》中的天,既是宇宙万物的总称,又是人格化的神灵,"夫皇天也,乃凡事之长,人之父母也,天下圣贤所取像也".
天先通过祯祥瑞应的有无对人事作出评价,所谓"众中多瑞应者,信人也;无瑞应者,行误人也".
即是说,天出瑞应,表明天对人的行为的褒扬和赞赏,天无瑞应,表明天认为人的行为失当.
当人(特别是人君)的行为失误积累到一定程度,天就会出现灾异,以示谴告、谏正.
《太平经》卷四十三《大小谏正法》中详细描述了天出灾异谏正人君的种种情形,其言云:"天者小谏变色,大谏动裂其身,谏而不从,因而消亡.
地也小谏动摇,大谏山崩地裂,谏而不从,因而消亡.
五行小谏灾生,大谏东行虫杀人,南行毒杀人,西行虎狼杀人,北行水虫杀人,中央行吏民尅毒相杀人,谏而不从,因而消亡矣.
四时小谏寒署小不调,大谏寒署易位,时气无复节度,谏而不从,因而消亡矣.
六方精气共小谏乱覆数起,中有生虫灾,或飞或步,多云风而不雨,空虚无实,大谏水旱无常节,贼杀伤万物人民,谏而不从,因而消亡矣……"天评判人的行为的主要依据是其行为的道德属性,"天地睹人有道德为善,则大·33·感受中国传统智慧喜;见人为恶,则大怒忿之".
人只要摒除恶行,潜心向善,就一定能获得天的赞赏与福佑,故《太平经》中云:"人心端正清静至诚感天,无有恶意,瑞应善物为其出.
"《太平经》是作为最早的道教典籍出现的,但其中的天人感应思想与作为儒者的董仲舒和纬书作者是一脉相承的,这充分反映了天学在汉代流行的广泛性.
事实上,在整个两汉时代,天学在政治与学术两个层面都占有举足轻重的地位,文人学士言之者甚众.
汉儒固然是人人明于天人之学,方士、道人也是大谈灾异符瑞.
当时大臣上书陈事,多以阴阳灾异为依据,所谓"每有灾异,辄傅经术,言得失".
东汉时,章帝为调和谶纬和经学,以及今文经学与古文经学的矛盾,也鉴于当时"章句烦多"、"破坏大体"的情状,曾召集诸儒于白虎观议学,欲使诸儒"讲议五经同异","共正经义",章帝亲自坐镇,作出裁定,并令班固将会议结果整理成书,以《白虎通义》之名颁示天下.
《白虎通义》作为帝王钦定的经学集成,在汉代思想史上具有很高的权威性,而究其要义,仍是天人感应神学目的论.
它明言天为最高主宰,"天者何也天之为言镇也.
居高理下,为人镇也".
并大谈灾异谴告及祯祥符瑞.
《灾变篇》中云:"天所以有灾变何所以谴告人君,觉悟其行,欲令悔过修德,深思虑也.
"《封禅篇》则云:"德至天则斗极明,日月光,甘露降.
……德至鸟兽则凤凰翔,鸶鸟舞,麒麟臻,白虎到,狐九尾,白雉降,白鹿见,白鸟下.
"《白虎通义》作为一部以调和思想冲突为主旨的作品,将天人感应确立为全书的核心与基础,也从一个侧面印证了一个重要的思想事实,即时人虽然在思想上多有分歧、矛盾,但对天人感应之说却有着广泛的认同.
·43·汉代天学圆郾天学的基本特色汉代流行的天学与先秦已有的天人感应思想无疑有着密切的关联,可视为先秦天人感应思想的逻辑延伸.
但是,如果仔细分析就会发现,汉代的天学与先秦的相关思想之间存在着一些细微但却重要的区别,正是这些区别使得汉代的天学别具特色,并成就了一个完备、严谨、有效的政治哲学体系.
在汉代以前,有关天人感应的思想并没有特定的指向,作为天人感应的一方,人一般都是泛称,并无确指.
而在汉代的天人之学中,所谓"人",主要指"人王"、"人君",其内涵明确而狭窄.
将天人关系落实为天神与人王的关系,反映了当时主流思想的现实政治诉求.
即一方面要为人君的政治权力寻找合理性的依据,另一方面又要在人君的权威之上设置必要的制约性力量.
用董仲舒的话来说,就是要"屈民而伸君,屈君而伸天".
所以无论是董仲舒、京房、刘向等知名学人,还是纬书和《太平经》的无名造作者,他们的天人感应之学皆是针对帝王而发,并非泛泛之论.
在这样一种天人关系格局中,有关天人感应的宗教神学思想,便转化为一种明显的政治哲学架构,为汉代的政治文化勾勒出一个宏大的背景.
与将天人关系具体化为天神与人君的关系相一致,汉代天学在详论天人感应的具体形式时,虽然亦有受命、祥瑞之说,但其重点显然在于灾异说.
从逻辑上说,灾异说为天人感应论的有机组成要素,但事实上在汉代以前,言灾异者比较少见.
董仲舒治《公羊看秋》,大谈灾异,而《公羊传》·53·感受中国传统智慧本身却不言灾异谴告.
全书对《春秋》所记日食、星变等自然现象,皆不以灾异视之.
以灾异谴告为天学之要津,意在借"天"的威权让人君有所惊惧,有所收敛,时时按照先验的道德仁义标准行事施政,其现实政治目的是缓和社会矛盾,促进社会稳定,维护封建帝王的长久统治.
对于汉代言灾异谴告者的政治意图,后世之人多有体察,心领神会.
南宋赵彦卫曾谓:"董仲舒、刘向于五行灾异,凡一虫一木之异,皆推其事以著验.
二子汉之大儒,惓惓爱君之心,以为人主无所畏,惟畏天畏祖宗,故委曲推类而言之,庶有警悟.
"清代学者皮锡瑞在论述汉代经学历史时也说:"当时儒者以为人主至尊,无所畏惮,借天象以示儆,庶使其君有失德者犹知恐惧修省.
此《春秋》以元统天,以天统君之义,亦《易》神道设教之旨.
"灾异谴告说在汉代天人理论中受到特别的重视,与之相适应的是汉代天学中蕴含着的另一重要思想,这就是"天心之仁爱人君"的思想,在汉代以前的天命思想中,天作为人事的主宰,其权威主要体现在最终的赏罚意志上,他根据先验的道德标准审察人事,但不怎么预先警告、戏诫,而是待人事得失积累到一定程度,行赏罚之事,显予夺之威,即墨子所说"顺天意者、必得赏,""反天意、必得罚".
这里强调的是天的至上权威,而不是天的仁爱之心.
而在汉代,言天人感应者特别强调天的仁爱之心,天出灾异不是为了显示自己的权威,而是为了给人君以谴告,给人君一个悔改的机会,其现实意图是使仁政得到实施.
只有当人君不听警告,不知修省时,天才会对他实施真正的惩罚,让其亡国杀身,此即董仲舒所言:"国家将有失败之道,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败·63·汉代天学乃至.
以此见天心之仁爱人君而欲止乱也.
"汉代学士之强调"天心之仁爱人君",是其"屈民而伸君"政治主张的逻辑延伸,又体现了其天人关系理论强烈的实践趋向.
汉代思想家并不满足于对人君的施政行为作抽象的道德评判,他们所关注的,是人君能否在政治实践中持续一贯地施行仁政,而一旦人君施政失德,能否得到及时有效的纠正.
在传统的天人理论中,由于天的赏罚意志过于直接、鲜明,没有给人调整自己的行为留下什么空间,天意主要作为一种评判尺度而存在,是人的行为的必然后果,而一旦人做错了什么,惩罚必然降临,既如此,人也只有无动于衷,听任惩罚了.
在这样一种天人关系中,人是非常被动的,不可能有什么作为,而要匡正人主,制约皇权,对社会现实政治进行有效的批判,关键在于让人君时时保持反省状态,不断调整自己的施政行为.
董仲舒等汉代思想家屡言天意仁爱,强调天的赏罚意志并不立即付诸实施,而是通过祯祥、灾异对人君进行鼓励和谴告,其着眼点正在于此.
针对人君讲论天人感应,以灾异谴告为主要感应形式,强调天心仁爱,为人君挽救施政失误留有余地,以上三点构成了汉代天学的基本特色,这种特色显见是与汉代社会的现实政治需求相一致的,也使天学在汉代广泛流行,成为一种行之有效的政治哲学体系.
有汉一代,一遇自然灾害、日月之食以及其他一些怪异的自然现象,皇帝们便忙不迭地下诏罪己,或诿于三公,以期弥补自己的过失,让上天继续护佑他们的统治.
与之相应,在实际施政行为方面,也会采取一些积极的措施,如整饬吏治,宽囚减刑,省免赋役等.
可以说,在汉代特殊的政治背景下,天学对限制君主的政治权力发生了实际的效果,对于政治清明和社会生产起到了相当大·73·感受中国传统智慧的积极作用.
猿郾天学的结构肇始于古老的天神崇拜,在汉代得以完备、成熟并大行其道的天人感应之说,从今天的科学眼光看来,当然是荒诞不经、牵强附会的.
天神是不存在的,灾害和怪异天象的出现,是纯粹的自然现象,与人事得失并无必然的联系,更不是什么上天对人君的善意谴告.
从根本上讲,天学属于唯心主义神学目的论,是封建社会一种特殊的政治意识形态,理应受到充分的批判.
在这方面,学术界已做过大量的工作.
但我们已经看到,从现实政治实践的角度,这一学说的积极作用也是明显的.
天学的积极意义并不仅限于现实社会政治层面,也体现在抽象的哲学理论层面.
若从理论体系结构的角度考察,天学至少包括以下五个方面的内容,这五个方面既有层次、内涵上的区别,但又相互关联,环环相扣,缺一不可,共同构成一个精细入微的体系.
(员)天是有意志的,没有意志,天人之间的感应就不能发生.
对这一点,汉代言天人感言者都有明确的意识,他们所讲的天都已获得了人格化、道德化的意义.
天的意志集中表现在两个层面上:一是天与人一样拥有自己的是非标准,道德规范,天即据此评判人的行为.
董仲舒说:"德侔天地者称皇帝,天佑而子之,号称天子.
"《太平经》中说:"王者行道、天地喜悦;失道,天地为灾异.
"这即是说天具有道德属性,以道德为标准任用人君,评价人君的行为;二是天具有爱憎喜怒之情,赏善罚恶的意向.
《太平经》中·83·汉代天学云:"天以安平为欢,无疾病,以上平为喜,故使人民皆静而无恶声,不战斗也.
"又云:"天佑善人,不与恶子……恶逆之人,天不佑也.
"即是说天像人一样有强烈的感情,并且赏罚意向鲜明.
(圆)天意并不是随意发生的.
天所拥有的是非标准与人世的道德标准是一致的.
《春秋繁露·郊祭》云:"尧谓舜曰:'天之历数在尔躬.
'言察身以知天也.
"《太平经》中说:"人之所誉,鬼神亦然.
"皆明言天察人之标准与人间一致,人所赞誉的,天亦赞赏,人所摒斥的,天亦拒斥.
实际上,这是把人间的道德规范归为天意的第一层面.
天意的第二层面,即天的喜怒爱憎之情,奖赏惩罚之意也不是随意发生的,而是根据人的行为公正地作出的反应,人行善,天必喜乐并生奖赏之意,人为恶,天必憎忿并发惩诫之心.
即《太平经》所说:"天地睹人有道德为善,则大喜;见人为恶,则大怒忿之.
"换句话说,天只是一个监督者、检察官,人的吉凶祸福是人自身行为善恶的必然结果.
(猿)天的第二层面的意志是不能直接表达的,因而人不能直接了解天意.
但天意并不是不可知的,天意总是要通过自然现象的变化传达出来,这样人就可以,也必须通过观察自然现象的变化以了解天意,故董仲舒说:"君子察物之异,以求天意.
"纬书中认为建造灵台,观测天象,是为了"候天意也".
天所以不直接表达天意,关键在于天不欲使赏罚立即付诸实现,而是希望给人以调整自己行为的机会,让善者更为完善,让恶者悔过自新.
灾异和祯祥并不是对人的最后的评判,而是对人的谴告和鼓励,它表现了天的仁爱之心,特别是对人君的仁爱之心,即董仲舒所说:"以此见天意之仁而不欲陷人也.
"·93·感受中国传统智慧(源)天的赏罚意志(天意的第二层面)并不是一成不变的,而是可以通过人自身行为的调整加以更改的.
由于天意并不立即付诸实施,而是通过灾异和祯祥预先给人以提示、警告,而人又可以通过"察物之异"了解天意,这就为人调整自己的行为提供了前提与机会.
而一但人按照天意所示调整了自己的行为,就可以化险为夷,转危为安;或应天命而起,建功立业.
(缘)天是最终的审判者,主宰者.
天出灾异或祥瑞以示谴告和鼓励,但如果人(主要是人君)不听警告,一意孤行;或者得意忘形,尽弃其功,天就会行使其最终审判的权力,让其遭受灾咎祸殃,使惩罚现实化.
如董仲舒所说:"国家将有失败之道,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至.
"而如果人听从警告,悔过自新,或潜心求善,渐臻完美,天也会让他得到现实的奖赏.
当然,天的审判与主宰功能是不可能真正实现的,但确认这一点则是全部天学的根本保障.
如果天不具有这种最终的审判和主宰功能,不是一位威严的法官,而仅仅是一个检察官、监督者,那么灾异谴告与祯祥符应之说就丧失了意义.
因为天的赏罚意志既然永远不能付诸实施,那么天对人就不可能发生直接影响,人就没有必要借观察自然事物的变异来窥测天意.
即使窥测到天意,也完全可以置之不理.
这样,灾异与祯祥就起不到警告或鼓励人君的作用,也更起不到促使人君调整行为的作用,天学的积极社会意义也就不会产生.
所以,在天学中,虽然天人是互相影响、互相感应的,就天意的产生而言,人对天甚至起着决定性作用,但从整个天人感应体系来看,天仍然占据着至高无上的地位,这一地位是不可动摇的.
故无论董仲舒、纬书、《白·04·汉代天学虎通义》,还是《太平经》,均极力渲染天的至上的权威,说天是"百神之大君也","为神主神灵之长也","居高理下,为人镇也".
源郾天学的意义以上从五个方面具体阐述了天人感应学说的理论结构,依据这一结构来考察天学在回答天人关系时所表现出来的积极意义,至少可以举出以下三点.
(员)重人事的精神.
天学承认天是宇宙万物主宰,但只讲天人感应,不言天物感应,天意也只与人事吉凶有关,与万物之生存发展无涉.
万物(包括日月星辰等天体及气)均只是天人感应的工具与媒介.
天意的第一层面是天所拥具的道德标准,这恰恰是中国传统人事活动的核心内容.
而天意的第二层面,即天的赏罚意志,也是完全由人事而来,随人事而起的.
帝王施政失误,大臣昏聩失职,社会道德沦丧,都将使天产生惩诫之志,并以灾异示人,《易纬·通卦验》云:"不顺天地,君臣职废,则乾坤应变……不敬宗庙社稷,则震巽应变,飘风发屋,折木,水浮梁,雷电杀人.
……夫妇无别,大臣不良,则四时易.
政令不行,白黑不别,愚智同位,则日月无光,精见五色.
"而天的灾异谴告,祯祥符应,更是针对人事所发,是引导人事活动的先兆.
在天学的发展过程中,各种不同的灾异与祥瑞,被与一定的人事活动联系起来,逐渐形成一种较为稳定的关系.
如出现日食,一般即认为是君蔽臣恣,下侵上的征兆,故人君应该采取相应的措施,如勤问政务、防范奸佞、任用贤良.
自然现象本身并无意义,重要的是它们与人事的关系,这是·14·感受中国传统智慧天学的精髓所在.
有学者认为,周人由于强调"以德配天",把重点转向人事,从而创造出一种新文化,即重人事的"人文"文化,并认为这种重人、重人事的精神贯穿于整个中国传统文化发展过程之中.
不难看出,天学也鲜明地体现了这种重人事的精神,并由此成为中国传统"人文"文化的一个有机发展环节.
(圆)对人的主观能动性的重视与强调.
天学并不否认天的至高无上的主宰作用,但这种主宰作用主要是作为一种威慑力量存在的,在天人感应的具体过程中,人的作用和力量被视为关键性的、决定性的.
天的赏罚之意不是随意产生的,而是人的行为善恶的必然结果,人只要趋善避恶,就自然会获得好的结果,而人如果多行不义,则必然招致灾殃.
可见,人是自己命运的决定者,而天仅仅是一位监督者、检察官,尽管这位检察官是不可缺少的,而且最终会是一位威严的审判官.
天出灾异和祯祥以示人,而不是直接将赏罚意志现实化,也表现了对人的能动作用的尊重.
人在天意面前并不是无能为力的.
他可以认识、了解天意,并根据天意自觉地调整自己的行为,进而感动上天,更改天意,使事情朝着有利于人的一面发展,这是人的能动性的突出表现.
(猿)对自然与人和谐关系的追求.
天学主要是为现实政治服务的意识形态,是针对帝王施政活动设置的政治哲学体系.
在这一体系中,天作为至高无上的神灵,对人间的帝王起着约束、限制的作用,人间的帝王必须顺天意行事,才能保证统治长久,国泰民安.
天作为万事万物的主宰,也监察着人的一举一动,故人必须避恶向善,以获福祉.
但天本身是神秘不言的,天意也只能通过自然事物的变化表现出来,这样一来,天意实际上成了一种虚设,天人之间的关系·24·汉代天学在一定程度上变成了自然与人的关系.
而强调人应顺从天意,在一定程度上就变成了强调人应顺从自然,与自然相一致.
自然与人的关系问题自先秦以来一直是哲学探讨的根本问题,大多数古代思想家主张"天人合一",强调自然与人的和谐与协调,天学也以神学目的论的形式表达了"天人合一"的思想,体现了对自然与人和谐关系的追求.
·34·感受中国传统智慧三、魏晋玄学魏晋南北朝时期,社会处于一种持续的动荡混乱状态,政权更迭频繁,战乱灾害不断.
乱世之中,当权者政治上普遍采取高度集中的体制,依靠门阀士族的支持维护自己脆弱的统治.
在这样一种背景下,士人的前途和命运就充满了太多的变数和危险,灾祸随时随地会降临到他们的头上,朝不保夕的现实处境,使得士人放弃了对传统思想和价值观念的执著态度,以"精深微妙"的清谈代替了具体的政治伦理设计,以玄远之思来逃避现实的生存忧虑.
当然,他们的"清谈"没有,也不可能是随心所欲的虚幻之论,其内容同样受制于思想史本身的内在逻辑,自汉末以来一直困扰士人的"才性"、"有无"、"一多"、"圣人"等问题,在魏晋时期突显出来,成为时人"清谈"的核心话题,魏晋时期的思想家们根据自己对现实困境的真切感受深入探讨了这些问题,而正是这些探讨催生了一种影响深远的学术思潮,就是魏晋玄学.
员郾正始玄学魏晋玄学于曹魏正始年间由何晏和王弼开创.
何晏首先从理论上论证了儒道的同一性,确立了玄学融合儒道的基本倾向.
汉代的正统儒家因老子否定名教而强调孔老之异,经·44·魏晋玄学过惨烈的党锢之祸和纷乱的政局演变,人们逐步认识到老子思想的潜在意义,认识到老子之所以否定名教,是因为现实生活中那些所谓的名教往往是被异化了的,是假名教而非真名教,老子的根本用意在于追求一种合理的社会秩序,这与孔子是相同的.
何晏指出:"夏侯玄曰:'天地以自然连运,圣人以自然用.
'自然者,道也.
道本无名,故老氏曰强为之名,仲尼称尧汤无能名焉.
"这就是认为,自然之道是孔老之所同的关键所在.
王弼同意何晏的这个论断,并将儒家的圣人解释为得道之人,从而强化了儒道合流的意识,他说:"圣人体无,无又不可以训,故言必及有.
老庄未免于有,恒训其所不足.
"认为孔子对自然之道的理解高于老庄,在儒道会通中,应以儒为主,以道为辅.
在哲学本体论上,何晏和王弼主张"以无为本",建立了玄学贵无论.
他们从逻辑上探究宇宙万物的统一性,要给世界万物的存在寻找形上的根据,而在他们看来,这个终极的根据就是"无".
何晏说:"有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成.
"(《道论》)王弼说:"天下之物,皆以有为生.
有之所始,以无为本.
将欲全有,必反于无.
""无"就是"道",它与万物的关系是母与子的关系,所以说"守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生".
"无"的特点是无形无象,不具有任何具体的规定性,正因为如此,"无"能够超越万物作为具体存在物必然带有的局限性,从而成为万物的本原.
不过,"无"作为万物之宗,并不是独立于万物之外的,它就存在于万有之中,通过万有的存在而体现其广大无边的作用.
所以正始玄学中的"贵无论",虽然杂有一些"生成论"的因子,在一定程度上割裂了有无之间的关系,但总体上是本体论的思路,即认为万事·54·感受中国传统智慧万物之中有深层的共同本质存在,个别总是与一般相联系,而一般就存在于个别之中.
与"以无为本"的命题相一致,正始玄学对于动静关系的基本看法是:动是相对的、暂时的,而静是绝对的、永恒的.
静是动的根据,静支配、主宰着动,因为作为万事万物存在根据的"无"只能是常态的,不能是变态的,也就是说,"无"是永恒不变的,万事万物虽然变化多端,但终归要回到常态,故王弼说:"天地以本为心者也.
凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也.
然天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣.
"既然虚无之道是万事万物的本体,是事物运动变化的支配和主宰力量,那么认识的终极目的就是把握这一"虚无之道",但"道"是超乎形象的,是"无",它不能用一般的方法去认知,要认识把握它,必须采取特殊的方法,即王弼所说的"得意忘言"和"得意忘象".
就是摆脱语言和感性的束缚,运用神秘的直觉思维,让主体和不可言说的大道融合为一.
正始玄学关注的另一个重要问题,是名教与自然的关系问题,这也是整个魏晋玄学的根本问题.
所谓名教,指的是以正名定分为核心的宗法制度和伦理规范,而自然,则是指人的未加束缚的自然本性.
在这方面,正始玄学的基本主张是王弼提出的"名教出于自然"的思想.
在王弼看来,自然是本,名教是末,这既保证了名教存在的合理性和必要性,同时又对名教的权威性发起了挑战,对名教的内容和范围提出了限制.
其所谓的自然,乃是一种可以施用名教的自然,其所谓的名教,乃是一种不违背人的自然本性的名教.
·64·魏晋玄学因此,那种"天地不仁"、严重脱离名教的自然,或者那种囿于刻板形式、严重违反自然的名教,都是不足取的,只有二者的有机的结合,才是理想状态.
达到了这种理想状态,实现了名教与自然的统一,人在现实生活中就可以"守名教而顺自然".
正始玄学的这一理论主张,其实也是在提醒统治者注意名教异化的严重社会后果,采取有效的措施去化解名教与自然之间的矛盾.
在王弼看来,只要统治者在决策思想上能够做到"崇本以举其末",尊重人的自然本性,则可以制定出一套合理的仁义伦理规范,从而真正起到凝聚社会、自我调节的作用.
反之,如果统治者"弃其本而适其末",从"殊其己而有其心"的私利出发,不顾人的自然本性,以人为的行政命令强行提倡仁义名教,那么仁义名教就会破坏自然,威胁社会的和谐,天下就会大乱.
圆郾竹林玄学竹林玄学的代表人物是阮籍和嵇康.
他们的基本思想是反对仁义礼教对人的自然性情的束缚、限制,强调顺应事物的本性,就是主张"越名教而任自然".
嵇康"非汤武而薄周孔",阮籍在《大人先生传》中对名教进行猛烈的抨击:"汝君子之法,诚天下残贼乱顾死亡之术耳.
"通过这些言论,竹林玄学指出了名教与自然之间的对立关系,这突出反映了当时的社会现实矛盾.
竹林玄学产生的时代,恰值司马氏当政,朝政腐败,天下多故,名教沦为司马氏集团维护自身统治的工具,针对此种社会情状,竹林玄学家将名教列为他们抨击的对象,他们认为,名教虽应当反映自然本性,但并不必然会反映自然,相反,名教会违背自然,沦为"假名·74·感受中国传统智慧教".
竹林玄学家所要反对的,正是这样的"假名教",而他们所要坚持的东西,则是合情合理的社会规范和伦理道德,也就是与自然相结合的名教,在他们看来,这种名教是以天地之性为标准的,是以人的自然本性为依据的,是"真名教".
"自然"是竹林玄学家确认的价值,是他们判断名教是否合理的标准,"崇尚自然"是他们思想的一个鲜明特点.
在竹林玄学家那里,"自然"就是指宇宙万物本来的样态,而这一样态首先作为一个混沌状态的整体而存在,天地万物均在其中,所以也可以说,"自然"是万事万物赖以存在的根据.
竹林玄学家进一步认为,"自然"这个整体不是杂乱无章的,它具有内在的秩序,万事万物在"自然"中各有其位置,表现为时间上和空间上的规定性,而人类社会也有其源自自然的固有制度.
竹林玄学家还认为,正因为"自然"是混沌的整体,而其中所包含的天地万物又各有一定之规,井然有序,所以这个整体是和谐的.
正是在这样一个前提下,阮籍、嵇康提出了他们的政治理想,那就是人们应该顺应自然的规律,建立一个有序、和谐的社会.
与正始玄学相比,以阮籍、嵇康为代表的竹林玄学有其鲜明的特点.
竹林玄学不仅揭露了名教异化的现实,对名教进行了直接的抨击,而且把名教异化的根源与君主制度联系了起来,从而对君主制度本身进行了抨击,并大胆提出了无君论的理想.
阮籍以古代社会为理想,称那时万事万物各从其命,以度相守,"明者不以智胜,暗者不能愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽.
无君而庶物定,无臣而万事理";嵇康在《太师箴》中,以远古的"君道自然"作为理想标准,斥责后世君主"不友不师,宰割天下,以奉其私",使·84·魏晋玄学得"丧乱弘多,国乃陨颠".
在《大人先生传》一文中,阮籍以激烈的言辞,对君主制度的弊端作了深刻的剖析,他指出:"君主而虐兴,臣设而贼生.
坐制礼法,束缚下民.
欺愚诳拙,藏智自神,强者睽睢而凌暴,弱者憔悴而事人.
假廉以成食,内险而外仁.
"这就是说,是君主制度造成了名教的异化,是君主制度导致了社会祸乱.
言下之意,为了使社会变得合情合理,为了消除欺诈、争斗、强暴,让每个人都能各安其位,各得其所,就要否定君主制度,建设一个没有君主的社会.
竹林玄学这种无君论的思想倾向,既是其明确的现实批判意识的必然结果,也是对当时黑暗政治制度的激烈反弹.
竹林玄学家心中的社会理想是远古社会,因为那时淳朴自然,和平安宁.
与之相应,竹林玄学家理想的人格,也是以自然为核心的,就是具有一种自由健康的性情,与世无争,不为是非所惑,不为情欲所累,不受世事的限制,不为礼法所束缚,心境平和,自在无伤.
具有这种人格的人,就是竹林玄学家所说的"至人","至人无宅,天地为客;至人无主,天地为所;至人无事,天地为故".
至人既不脱离形躯,又不脱离世界,而精神却可以不受限制,超然物外,达到逍遥境界.
这样一种人生观,被后世学者概括为"逍遥放任的人生观".
猿郾元康玄学西晋元康时期,由于社会矛盾的加剧和社会生活的变化,玄学的理论形态也发生了相应的转化,一方面,一些狂放派名士把"越名教而任自然"的思想推向极端,变成行·94·感受中国传统智慧为上的"放荡形骸",一味追求与常礼悖逆的怪诞言行,以显示他们的玩世不恭和随心所欲.
另一方面,以裴頠、郭象为代表的玄理派思想家,则从哲学的层面探讨问题,特别是"名教"与"自然"的关系问题,希望给当时的社会提供合理性的说明.
他们的基本思路是调和"名教"与"自然",让两者合而为一.
裴頠思想的核心是"崇有",他虽然承认本体之无的存在,但他认为宇宙万物的本体是有,不是无,"夫至无者,无以能生,故始生者,自生也,自生而必体有".
就是说,从无中不可能生出万物,万物只能是自生的,所以对于有形世界而言,本体之无其实是没有意义的.
裴頠有时也用道来说明万物的本原,但他的"道"也是有而不是无,故说:"夫总混群本,宗级之道也.
方以族异,庶类之品也.
"道是一切具体事物的宗主,而一切具体事物又是道的基础,道就是有.
这样一来,裴頠也就抛弃了本体之无,确立了有的本体意义.
裴頠从不同的角度,进一步论证自己的思想.
他认为,无不能产生任何东西,无只是有的遗失,它是不能生有的.
因此,有是自生的.
所以他说:"夫至无者,无以能生,故始生者自生也.
自生而必体有,则有遗而生亏矣.
生以有为己分,则虚无是有之所遗者也.
"既然有是自生的,那么万事万物就必定以有为实体.
无不能生有,而有的遗失却可以变成无,所以有是万事万物的本体,无则意味着什么都没有,什么也产生不出,无就是虚无.
有不仅是万事万物的本体,也是万物之理的本体.
裴頠说:"是以生而可寻,所谓理也.
理之所体,所谓有也.
"明确指出事物化生的规律依赖于有,有是理之体.
理由很简·05·魏晋玄学单,世上没有离开"有"而独立存在的"无",也就不可能有离开事物自身而独立存在的"虚无之理".
先有万事万物,才有万事万物的化生、变动,然后才能有化生的条理、规律可以寻求.
规律、条理就是事物自身具有的,不是由外部强加的.
裴頠还用事物之间的相互作用来说明自己的崇有论思想,他认为,"济有者皆有也",即是说一种具体事物的存在、变化,总是有赖于其他具体事物的作用和支持.
所以如此,是因为"夫品而为族,则所禀者偏;偏无自足,故凭乎外资".
就是说万事万物分为不同的种类,其性质各有所偏,不能完全自足,故而每一具体事物的存在和变化均离不开其他事物的襄助.
正是由于事物之间的相互作用、相互倚赖,万事万物才有可能生存和发展.
裴頠的崇有思想为郭象所承继,发展成为一种极端的独化论.
郭象的独化论是魏晋玄学的最后一个典型理论形态,郭象本人即是魏晋玄学发展最后一个阶段的代表.
郭象思想的基本命题是"独化于玄冥之境",所谓"独化",就事物存在方面而言,意指万事万物均自有、自生,在万物之上不存在更高的终极的实体,万物之间既没有联系,也没有所谓的统一性,每种事物都独立地、自足地化生化灭.
而既然事物都是独立自化的,彼此之间不存在任何联系,那么事物之间也就没有了分别,每一种独化之物均处于昏暗不明、神秘莫测的化生状态之中,这就是所谓的"独化于玄冥之境".
具体来讲,郭象的独化思想主要包含了三个方面的内容,即自生、无待和无因.
关于自生,郭象说:"生物者无物,而物自生耳.
"(《庄子·在宥注》)明确主张万物自生,·15·感受中国传统智慧不需要外在的创造者和主宰者.
他又说:"凡得之者,外不资于道,内不由于己,据然自得而独化也.
夫生之难也,犹独化而自得之矣.
"(《庄子·大宗师注》)就是说,事物的存在不需要外在的根据,也不需要事物自身的追求,它自己就会成为那个样子,独立而自足地存在着.
关于无待,郭象认为,万事万物既然都是独立自足的,它们之间也就不存在相互依赖、相互支持的关系,即所谓"物各自造而无所待焉".
事物从表面上看似乎是"有待",因为它们各有各的特性,各有各的限制,都是相对的存在,但它们的限制并不意味着自身存在什么欠缺,需要以其他事物作为自己存在的根据.
事物是"各足其性"的,事物的"性"既不是外力所赋予的,也不是事物自己主观求得的,它就是事物自身本来具有的.
关于无因,郭象认为,既然万事万物之间没有依存和制约关系,那么事物之间也就不存在因果关系.
譬如影子和魍魉,看起来是一种因果关系,即魍魉依赖于影子,但郭象则坚持认为,魍魉并不受影子的制约,魍魉和影子总是同时出现,只不过是一种固定的巧合.
从无因论出发,郭象对事物的终极起源问题勉强给出了自己的回答,那就是:事物是毫无缘由地突然冒出来的,即他所说的"突然而自得","初未有而有".
换句话说,万事万物均是以突变的方式从不存在一下子进入存在的,中间没有过渡环节.
这样理解事物的生存状态,必然导致不可知论,因为既然事物之间没有联系,事物的产生又无因可寻,那人也就不可能认识事物的自性.
郭象进一步提出了"迹"和"所以迹"的概念,并对二者做出严格区分,认为人只能认识事物的"迹",即只能认识事物活动留下的痕迹,根本无法认识事物的"所以迹",无法认识事物的本性、自性.
万事万物作为独化于玄·25·魏晋玄学冥之境中的存在物,甚至不能作为人的认识的对象.
郭象的独化论是为其"名教即自然"说服务的,他强调事物自生自化,从理论上否定造物主的存在,其目的在于调和现实社会中"名教"与"自然"的关系,阐发自己的"内圣外王之道".
在郭象看来,人的社会属性和自然属性是统一的,名教和自然不是对立的关系,自然就在名教之中,名教就是自然.
他借解读《庄子》一书集中阐述了自己的这一思想.
庄子认为,人的自然属性与社会属性是对立的,"牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人".
就是说,只有与生俱来的东西才是自然的,而一旦加入人的作为,事物的自然本性就会受到戕害、扭曲.
要保持事物的自然本性,就必须尽量排除人为的作用.
郭象针对庄子的观点,阐发了自己的思想,他说:"人之生也,可不服牛乘马乎服牛乘马,可不穿落之乎牛马不辞穿落者,天命之固当也.
苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也.
穿落之可也,若乃走作过分,驱步失节,则天理灭矣.
"(《庄子·秋水注》)意思是,落马首、穿牛鼻这样的事情也是符合自然的,因为这样可以防止牛马走作过分,而在郭象看来,牛马走作过分,恰恰是不自然的.
他的理由是,牛马生来就是为人所用的,人生来就要服牛乘马,因此对牛马进行改造,实行控制,符合人的自然本性,也符合牛马的自然本性.
这里,郭象以是否符合人的自然本性作为判别事物是否自然的标准,反映了他对人的主体地位的强调.
也正是从这一思路出发,郭象将仁义礼教等道德诉求归于人的本性需要,将名教等人为的设置视为自然天性,认为"君臣上下,手足外内,乃天理自然",最终提出"名教即自然"的命题,将二者等同起来.
·35·感受中国传统智慧在魏晋时期,名教与自然的关系问题是一个重要的理论问题,也是一个重大的实践话题,思想家们对这个问题的不同回答,其实反映了他们对待现实社会中仁义礼教的态度.
在现实政治和社会生活中,统治者总要用一套礼法名教来制约人的自然本性,这种制约有时是必要的,但这种制约同时必然产生异化,反过来迫使人们不得不去反抗.
阮籍等人反抗名教的异化,结果是否定了必要的社会制约,过分地发展了人的自然本性,把人等同于禽兽.
裴頠反其道而行之,强调社会制约的必要性,结果是把异化的名教也当作既成的事实不分青红皂白一并接受下来了.
乐广企图摆脱两难的困境,找出一条精神的出路,一方面承认现实的名教,同时又力求克服其中的异化现象,使之适合于人的自然本性,得到一种现实的逍遥.
乐广的思想表现了一种与现实相妥协的、无可奈何的心理,实际上这也是当时的知识分子在时代苦难折磨下的共同心理,是一种时代的心理.
但是,尽管如此,当时的知识分子仍然没有放弃对理想的追求,只是他们的追求不再从一厢情愿的理想出发,而是立足于现实的土壤,在不可超越的名教中去寻找超越的乐地.
因此,他们对现实的审视表现得更为清醒,对理想的追求也表现得更为执著.
庄子曾说:"禹之治天下,使民心变.
"庄子站在道家的立场上,要求用否定礼法名教的办法来克服礼法名教异化的现象,使人类回到原始的自然状态.
事实上,如果否定了礼法名教,也就否定了人本身的存在.
人是必须生活于社会之中的,无论社会多么不合理,苦难多么多而幸福多么少,站在儒家的立场来看,决不能采取消极逃避的态度.
郭象本着儒家的这种入世精神对庄子的自然主义作了新的诠释.
他说:"承百代之流而会乎当今之变,其弊至于斯者,非禹也,·45·魏晋玄学故曰天下耳.
言圣知之亦非乱天下,而天下必有斯乱.
"(《天运》注)这是认为,禹时"民心变",是由于历史积累的原因和当时事变的影响所造成的,过错不能推到禹的身上,也不能归结为"圣知之亦"和礼法名教.
郭象的这种诠释实际上是对庄子的一种批评,是在用儒家的人文主义来和庄子的自然主义进行辩论.
面对名教的弊端,社会的苦难,究竟应该采取一种什么样的生活态度是愤世嫉俗,消极逃避,还是承认现实,积极参与,知其不可为而为之.
照郭象看来,"承百代之流而会乎当今之变",这是一种历史的必然之理,"其理固当,不可逃也",即令当今的社会祸乱频仍,弊端丛生,也是时运所会,应该把它善待起来.
郭象对君主制度的弊端和嵇康、阮籍等人一样,有着清醒的认识.
他曾说:"夫君人者,动必乘人,一怒则伏地流血,一喜则轩冕塞路.
"(《庄子·人间世注》)"言暴乱之君,亦得据君人之威以戮贤人而莫之敢亢者,皆圣法之由也.
"(《庄子·人间世注》)但是,郭象根据他对历史和现实的深刻理解,并不否定君主制度,这就与嵇康、阮籍又有很大的不同.
他说:"千人聚,不以一人为主,不乱则散.
故多贤不可以多君,无贤不可以无君.
此天人之首,必至之且.
"(《庄子·人间世注》)郭象是从两害相权取其轻的现实考虑提出这个看法的,尽管君主制度存在着种种弊端,但它仍然有存在的理由,因为如果没有君主,没有君主的权威和强力统治,社会将变得混乱不堪,个人也会遭受更多的苦难.
既然如此,那么究竟怎样才能找到名教中的乐地,在现实中获得逍遥呢郭象把儒家所强调的社会本性和道家所强调的自然本性会通互补,提出了安分自得的思想,认为物各·55·感受中国传统智慧有性,自为而相因,只要每个人都安于自己的本分,而无待于外,就可以克服异化,消除祸乱,使整个社会复归于和谐.
郭象反复纠正人们对庄子的误解.
他说:"逍遥者,用其本步而游乎自得之场矣.
此庄子之所以发德音也.
若如惑者之说,转以小大相倾,则相倾者无穷矣.
若夫大而不安其小,视少而自以为多,将奔驰于胜负之境,而助天民之矜夸,岂达乎庄生之旨哉"(《庄子·秋水注》)这种思想肯定了现实中的身分等级地位,把社会的强加说成是自然之性,这是在为不合理的现实进行辩护.
不过,包括人的社会本性和自然本性在内的所谓本分,确实存在着差别,这也是难以否定的事实.
郭象承认这个事实,他说:"不能大齐万物而人人自别,斯人自为种也.
"(《天运》注)这是认为,万物的性分不齐,人人都各自成为一个种类.
由此可见,郭象的"独化论"中其实蕴含着"人人自别"、"人自为种"的深刻思想.
这种思想强调个体的尊严和权利.
就个体自身而言,如果不安分自得,热中于向外追求,固然会破坏社会的安宁和谐,引起社会的混乱,但是,就国家政治的层面而言,统治者只有实行无为之治,尊重人性的内在要求,减少那些不必要的管束和干预,才能使整个社会保持和谐与安宁.
按照郭象"独化论"的逻辑,天地万物皆为一个个独立的存在,各有其自身的特殊性分,彼此不相统率,不可取代,而是各按自己的运行轨道化生化灭.
每种事物均按这样的方式运行,则将入于玄冥之境,形成宇宙的和谐与安宁.
自然之道如此,人类社会的情况也是这样,"人人自别"、"人自为种",如果每个独立的个体都按自己的性分而存在,都自足于己,无待于外,卓尔独化,便自然而然地产生了一种"自为而相因"的作用,从而实现整个社会的和谐,达·65·魏晋玄学到天下大治.
反之,如果统治者不知顺应人的自然本分,而是一味滥用权力,把自己的意志强加于人,必然会使每一个个体产生逆动,让整个社会的和谐安宁不复存在.
至此,郭象按照自己的逻辑,把魏晋玄学发展到了一个新的理论高度,在中国思想史上占据了一个独特的位置.
·75·感受中国传统智慧四、隋唐佛学佛教于东汉年间由印度传入我国,在魏晋南北朝获得了很大发展,但只是到了隋唐时期,佛教才真正兴盛繁荣起来,并基本摆脱了印度佛教的痕迹,形成了中国化的佛教理论和佛学思想.
佛教中国化的一个突出标志,就是一批中国佛教宗派的创立,就是这些宗派在教义理论上的一系列独特创设.
一方面,隋唐时期的佛教宗派,大量吸收了中国固有的哲学理论和社会道德学说,并以此来证说佛教信仰,阐发佛教教义,从而使佛教越来越接近于中国传统思想意识,特别是儒家的精神理念.
另一方面,隋唐佛教思想大大强化了中国传统思想中对人的精神现象的认识和分析,在很大程度上弥补了传统思想中对人的"心性"研究不足的缺陷.
这既与佛教本身的特性有关,也与魏晋南北朝以来玄学思想的深入发展有着密切的联系.
在整个隋唐时期,影响最大的佛教宗派有天台宗,华严宗、法相宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗等.
这些佛教宗派有自己的理论;有自己的经典和一套严格而严密的传法系统,在经济上拥有独立的寺院经济,在赋税等方面享有很大的特权,在政治上与朝廷、官府关系密切,许多著名僧人自己便出身王侯人家,地位很高.
所以,隋唐时期的佛教不仅对文化发展影响巨大,对政治活动的影响也很巨大.
不仅如此,这些佛教派别还根据自身的理论和现实需要,建立了自·85·隋唐佛学己的判教理论,就是制定一套原则和标准,对佛教历史上的各种典籍、教义和修持方法进行梳理、整合和研判,以此将本宗本派和其他宗派区别开来.
员郾天台宗天台宗是中国历史上最早的佛教宗派之一,其实际创始人智凯预原是一位没落的贵族公子,出家后常住于浙江天台山,故其所创建的佛教宗派被称为天台宗.
由于天台宗以《法华经》为其教义的根据,故又被称为"法华宗".
天台宗立派之前的南北朝时期,中国佛教因南北地域不同,呈现出不同的特色.
北朝的佛教讲究修行,崇尚实际的佛教践履,尤为注重"禅定"式的修持方法;南朝的佛教则与之明显不同,其所重在智慧和"义理",崇尚教理的论辩证说.
就止、观方法而言,北朝佛教重修止修定,南朝佛教重修观修慧,南北佛教偏学偏修.
天台宗针对这种现象,提出了"定慧双修"、"止观并重"的修行理论.
智凯预明确地把止、观二法比喻为"车之双轮"、"鸟之两翼",认为只偏修一种,必然堕入邪修邪行;惟有止观双修,定慧并重,才能明见佛性,证得涅槃.
天台宗的这一思想,结束了南北佛教在修行思想和修行方法上的分裂状况,有力地促进了佛教的传播和发展.
除了提倡"止观双修"的修持方法,天台宗还继承并发扬了传统的佛教教义思想,提出了一整套佛学理论.
天台宗的佛学理论围绕着独特的"性具"思想而展开,对传统佛教的"诸法实相"论进行了新的阐释.
智凯预认为,"诸法"作为宇宙存在的现象,"实相"作为宇宙存在的本质,·95·感受中国传统智慧两者之间是一种圆融互具、内在统一的关系,不仅"实相之境非佛天人所作,本自有之","诸法"也是"非佛天人所作,本自有之"的.
就是说,宇宙万物的现象和本质均是自然存在、本来如此的,在事物存在的本性中就具足现象和本质,此即天台宗颇具独创性的"性具"学说.
"性具"学说,或者说"性具"的"诸法实相"学说,是天台宗整个佛学理论体系的基石,而其核心理论价值,在于对事物现象与本质关系的辩证认识.
这一学说在"诸法"层面的展开,表现为"三千互具"说.
智凯预承认万事万物各具差异,各有其规定性,"不相混滥";但他同时指出,这种规定性和差异是相对的,从根本上讲,万事万物是圆融互具的.
"性具"学说在"实相"层面的推演,表现为"三谛圆融"说.
智凯预认为,世上的万事万物,虽然千差万别,但都是实相的体现,人们从空、假、中三个角度去看诸法实相,就有真谛、俗谛、中谛三谛.
这三谛是一体之三观,是本体和现象的统一,不能分割.
因此只有将三谛看成是圆融无碍的,才是"妙法".
"性具"学说在佛性论方面的推广,则阐发为"性具善恶"的思想,即认为佛性具有善恶两性,不仅真心能做佛,妄心也能做佛.
这些思想相互联系,相互发明,共同实现了天台宗在佛教历史上的理论创新.
圆郾法相宗法相宗的创立者是著名的高僧玄奘.
玄奘少年出家,其西行取经的事迹家喻户晓,影响深远.
玄奘回国后,致力于佛教经典的翻译,同时极力推广其所信奉的大乘佛教瑜伽行派的学说,大力阐发法相唯识的思想.
玄奘及其弟子所形成·06·隋唐佛学的佛教派别,被称为法相宗.
所谓"法相",指的是事物的现象,"识",也叫做"心",指的是意识的主体对事物加以了解分别的功能.
法相宗通过对法相的细致分析,提出了自己的基本思想,认为世间法相皆为"识"的变现,皆不能离开"识"的作用而独立存在.
不仅作为了别对象的外境离不开"识",就是作为了别主体的内心也离不开"识"的存在.
整个世界的存在和变化都是由于"识"的作用.
换句话说,只有"识"才是根本的、真实的存在,其他一切事物皆为虚幻的假象.
此即所谓"万法唯识".
不承认物质世界的真实性,将万事万物视为虚幻,是佛教的基本思想之一.
不论大乘佛教还是小乘佛教,都秉持这样的信念.
其理论逻辑,是通过对现象世界的否定,引导人们向往、追求另一个精神世界.
这其实也是一般宗教信仰的基本逻辑.
法相宗从分析"法相"和"识"的关系入手,达到这样的结论,体现了自身的思想理论特点,也反映了传统印度佛教思想在中国的继承和发展.
"万法唯识"是法相宗的根本思想,围绕这一思想,法相宗提出了一系列相关的解说和论证,主要有三自性说,阿赖耶识缘起说,唯识四分说.
在法相宗所阐说的"三自性"学说中,"自性"指的是事物现象在认识主体的眼中呈现出来的特征,也就是主体认识中的客体的特性.
而所谓"三自性",就是指不同认识主体对一切有为法所产生的三种不同的认知,分别为遍计所执性、依他起性和圆成实性.
具体说来,"遍计所执性"是指事物由主体的执著妄想所赋予的性质,这是对宇宙万物的虚妄认识;"依他起性"是指一切事物现象均是由各种因缘聚·16·感受中国传统智慧合而成的假像,这是对事物自性缘起的本质的把握;而"圆成实性"则是指圆满如实地了解到的事物的真如本性,这就是对世界最真实完备的认识.
通过这样的分析,法相宗从主观唯心论立场出发,对佛教教理做出了自己独特的证说.
法相宗把人的意识分为三类八种,第一类为"了别境识",包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识;第二类称"末那识",是对内心世界持续不断的思虑想念;第三类有一种,即是"阿赖耶识",它是产生一切事物的种子,世界万物、人的生命乃至一切精神作用皆以它为缘而生.
法相宗通过分析"阿赖耶识"与前七识的关系,阐述了"阿赖耶识"缘起说.
与之相应,在"唯识四分"说中,法相宗将意识的作用划分为相分、见分、自证分、证自证分四个层次,并细致加以阐说,从而进一步说明了宇宙万物只是意识的表象,不能脱离"识"而独立存在.
法相宗也由此对意识的功能作了深入的分析,对中国古代心理学和认识论做出了积极的贡献.
猿郾华严宗隋唐时期,华严宗也是思想特色鲜明、影响甚大的佛教教派.
华严宗的实际创始人是极受武则天推崇的佛学思想家法藏,他以《华严经》为主要的经典依据,并在《华严经探玄记》、《华严经义海百门》、《华严金狮子章》等主要著作中,集中阐发了其基本思想观点,故其所创立的教派被称为华严宗.
由于法藏曾被武则天赐以"贤首"的称号,故这一派又被称作贤首宗.
华严宗的核心教义是"法界缘起"说.
所谓"法界",·26·隋唐佛学乃佛教对宇宙万有的总称,意指现象界及其本体.
法藏对"法界"做作了更详细的解释,认为"法界"有因义、性义和分齐义等意义层次,包含理与事、事与事的相互关系.
所谓"缘起",就是指宇宙中的一切事物都是互相联系、互相依存、互为条件的,世间一切现象均由因缘和合而生,换句话说,世间万事万物不是各自独立的存在,而是物与物、现象与现象互相联系、互相依存、互相沟通转化的复杂因果关系,即佛经中所说的"此有故彼有,此生故彼生".
"法界缘起"作为佛教"缘起"说中的一种,原本即是关于理、事以及理与事、事与事的相互关系的理论.
华严宗认为,《华严经》的中心思想就在于说明"法界缘起".
正是通过阐发《华严经》的宗旨,华严宗将"法界缘起"视为一切现象、乃至宇宙整体的根本存在状态和存在方式.
法藏说:"夫法界缘起,无碍总持,如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名.
"就是说,法界缘起的世界,是一个无根无据、无穷无尽的网状存在,是互为缘起的一片"幻相",在这个世界里,没有任何独立的实体,一切都处于普遍联系之中.
华严宗一方面强调宇宙万有之间的普遍联系,另一方面又对这种普遍联系的根据进行了阐发,将"一真法界"视为世界的本源,并由此推演出"四法界"说.
法藏的弟子宗密就此说道:"统唯一真法界,谓总该万有,即是一心.
然心融万有,便成四种法界:一、事法界;二、理法界;三、理事无碍法界;四、事事无碍法界.
"这里不仅明确提出"一真法界"是万有总和,并且将之直接归结为"心",亦即绝对的精神本体,体现了鲜明的客观唯心主义特点.
而"四法界",则是"一真法界"概念分化的结果,它既是一·36·感受中国传统智慧种有关世界分类的方法,又是一种观法,反映了人对世界认识的几个不同层次.
"事法界",指千差万别的事物现象,这是一个常识的世界,人们对它的观法和认知局限性很大;"理法界",意指事物的本质或本体,需要人运用超越常识的"真空观"加以认识和观察;"理事无碍法界",说明的是事物现象与本体、事与理之间的圆融关系,是对世界本质的更为深刻的认识;"事事无碍法界",乃指宇宙间万事万物圆融无碍、含摄统一的关系,是对世界本质的最为深刻的认识,达到了纯圆的境界.
在"法界缘起"说和"四法界"说的基础上,华严宗还提出了"十玄门"、"六相圆融"等教义学说,通过解释世间万有的神妙变化,阐说事物基本关系中的普遍和谐特性,对其所追求的圆融无碍思想作了进一步的证说.
源郾禅宗禅宗是最为中国化的佛教宗派,也是在中国影响最大的佛教宗派.
关于禅宗教派的历史,可以追溯到梁武帝时由印度来中国弘法的高僧菩提达摩,但其作为一个独具特色、影响深远的教派,主要是由唐代的慧能创立的.
早期禅宗自菩提达摩开始,一脉相传,到五祖弘忍时,情况发生了重大变化.
弘忍的弟子神秀和慧能因观点分歧,遂各自立说,相互争竞,发展出不同的禅宗流派.
神秀一系活动于北方,成为北宗;慧能一系,流行于南方,称为南宗.
唐中叶以后,南宗越来越盛行,逐渐成为禅宗乃至整个中国佛教的正统,后世所谓禅宗主要即指慧能所创立的禅宗南宗.
禅,或者禅那,是梵语的音译,在印度佛教中,是"入·46·隋唐佛学静"、"静虑"、"静思"的意思,指通过特殊的调身、调息的训练,使心集中于一点,逐步消除心中的一切烦恼和欲念,从而达到一种宁静而神秘的思维境界,在这种境界里即可生出智慧,明见佛性,觉悟成佛.
禅宗所讲的禅,与佛教传统意义上的"禅"内涵有所不同,它主要不是指一般意义上的调身调息,而是指人的本来面目,也就是佛性.
在慧能等人看来,佛性是每个人生来就有的,它就存在于人的本心之中,就是人的清静的本性.
由此出发,禅宗主张摒弃那些繁琐的修行方式,强调通过个体的智慧力量获得解脱,所谓直指人心,顿悟成佛.
人如何解脱成佛,这是所有佛教派别均关心的问题,但禅宗对这个问题的关注更为直接、明确,这无疑体现了它的实践和实用品格.
禅宗的几种主要论说,都是围绕着成佛解脱问题展开的.
禅宗的心性论,讨论的是成佛解脱的根据;禅宗的心法关系论,讨论的是修行实践的基本原则和具体方法;而禅宗的顿悟说,则是对成佛解脱境界的明确阐说.
禅宗虽以"不立文字"而标榜,但通过这几种论说,我们可以清晰地看出它的思想逻辑和体系结构.
禅宗思想体系的基础是它的心性论.
禅宗认为,人心有本体和现象两个方面,心的本体,心的本性,就是清净、觉悟和智慧,这也就是佛性,故慧能说:"本性是佛,离性无别佛","佛在性中作,莫向身外求.
"换言之,佛性也就是人的唯一本质和唯一人性.
而"本性"即是"自心",是一种超验的先天的认识能力,所以慧能又进一步指出"自心是佛","心外无佛",明确地把佛性归结为人自己的"灵知",由此主张人的心性能够"自知"、"自觉"、"自悟".
据《坛经·行由品》记载,慧能与人争论"风动幡动"的问题,·56·感受中国传统智慧将风吹旗动这样一种自然现象归因于"人心自动",突出地强调了"本心"的作用,"心"由此被视为宇宙万物产生的根本原因,也被视为佛性本身.
人之所以能够解脱成佛,就因为其自心、本心即为佛性,内在的佛性便是人成佛解脱的先验根据.
人人皆具佛性,使得人人皆可成佛,但并不是说人人自然而然即可成佛.
禅宗认为,所谓"本性是佛"、"自心是佛",乃是就"本心"的终极意义而言,可现实的人心总会被各种各样的烦恼妄念所蒙蔽,一个人要想真正成佛解脱,就必须去除蒙蔽,使自己心中固有的佛性显露出来.
这个去除烦恼妄念的过程,就是佛教所说的"悟".
在教义理论上,禅宗将众生与佛的区别归结为心的迷与悟,故说:"自性迷,佛即众生;自性悟,众生即是佛","前念迷即凡,后念悟即佛".
从另一个角度说,虽然人心之中充满妄念烦恼,但内在的佛性却没有丝毫缺失,只要人们悟得自性,即可回归本体,解脱成佛.
禅宗进一步指出,"心"所以能够觉悟,其实是因为人心中本来就具有觉悟的智慧,佛性也就是觉悟之性,从这个角度出发,慧能认为一切众生"自有本觉性".
这种"心性本觉"的思想,是中国化佛学不同于印度佛学的一个重要特征.
印度佛学虽也讲"心性本净",但对人在修行过程中的主动性、能动性不够重视.
中国佛教自《大乘起信论》中提出"心性本觉"的思想后,各家各派都加以援用,作为建构自己理论体系的重要思想元素.
而禅宗所阐发的"心性本觉"说,更是对其理论建构具有重要意义,它不仅强化了人在解脱成佛过程中的主动性和能动性,确立了人的自信,而且体现了可贵的众生平等的思想.
·66·隋唐佛学在心性论的基础上,禅宗提出了自己的修行方法和修行境界说.
既然佛性就在自心、本心之中,那么修行活动就不应该依赖外力,也不必仰仗外在的偶像,而必须依靠自己的力量,"自悟自修","自修自作".
也就是要通过内心的觉悟智慧克服自己的妄念烦恼,发掘内心的清净本性.
而既然佛与众生本质一致,区别仅仅在于"迷"与"悟"的状态不同,那么,二者间的转化就在一念之间,转化的方式就可以是"顿悟",而且必须是"顿悟",因为只有"顿悟",才能"忽然悟解心开","从自心中顿见真如本性",使整个人心发生质的变化.
据此,禅宗反对坐禅、念经等繁琐的修炼方法,发展出一套自己的"无法之法",其核心在于强调修世间法而不修出世间法,即在人的日常生活中修身求佛.
禅宗的理论和实践具有特别的意义,一方面,它以可贵的平等观对人的生命意义给予肯定,并且强调意识主体的能动性,对解放个性起到了一定的进步作用.
另一方面,它教人忘怀得失,不计利害,又与传统儒学的价值观十分吻合.
禅宗强调修身求佛可以在世俗生活中实现,又与中国本土文化的世俗化倾向非常吻合.
所以在中国佛教史和中国思想史上,禅宗被视为佛教儒学化、中国化的完成,其创新精神和独特智慧受到人们格外的推崇.
·76·感受中国传统智慧五、宋明理学宋明理学是宋明时期占统治地位的思想体系,是几代封建王朝的官方的意识形态,对中国古代社会后期的政治制度、道德规范和社会生活产生了极为深刻的影响,这种影响甚至一直持续到当代中国.
我们今天通常所说的,在日常生活中可以明显感知其存在的儒家思想,很大程度上就是宋明理学思想,它的积极因素和消极成分,需要我们时刻面对.
就中国思想史的发展历程而言,宋明理学是继魏晋玄学和隋唐佛学之后又一个重要的思想形态,它以复兴儒学为号召,也继承了许多原始儒学的基本观念,但其思想的广度和深度均超出了原始儒学,而所以发生这样的变化,根源仍然在于当时的社会现实,在于宋明时期的政治经济环境、精神文化氛围和日常生活状态.
从这个意义上我们可以说,宋明理学其实主要是宋明时期的思想家应对当时社会问题和文化问题的理论结果,是那个时代文人学士创新精神和哲学智慧的集中反映.
员郾理学源流"理学"的产生和发展与当时的社会现实密切相关,但就思想文化本身的演进逻辑而言,它在宋明时期的出现和流行也是一种必然.
隋唐时期,佛教盛行,虽然当时的佛教吸·86·宋明理学收了许多中国本土思想,已经相当中国化了,但其基本教义毕竟与儒家思想大有出入.
而道教作为中国本土宗教,在隋唐时期也获得了较大发展,其教义理论和组织形式渐趣完善,在政治生活和社会生活中发挥着很大作用,但道教的根本追求在于个人的超越性解脱,对社会伦常秩序的关注倒在其次.
佛教和道教中固然包含了政治、伦理诉求,但作为宗教,它们均以个体的解脱和超越为核心,以出世为目标,这与儒家关注当下社会秩序、关注日常伦理的核心诉求是大相径庭的.
这样一种思想背景,恰恰成为理学产生的推动力量.
一方面,佛、道的流行,对传统的儒学思想构成了严峻的挑战,激发了思想家们复兴传统儒学的冲动.
另一方面,佛教和道教的巨大影响力,也使得理学家们必须吸取其中的思想因子,必须"援佛入儒","援道入儒",以建立自己的思想体系.
这样一来,宋明理学家们所阐扬的儒学,就不是原始儒学思想的简单复兴,而是融合了佛道思想的新儒学,是一种崭新的理论创设.
在整个宋元明时代,理学是中国文化思想的主要形态,涌现出了一大批富有理论建树的理学家,他们从时代的需要出发,立足于个人的思想旨趣,秉承思想演进的逻辑进程,对于社会人生的许多基本问题进行了深入、细致的探讨,并著书立说,各自提出了比较完整的理论体系,对当时的社会问题和文化问题作出了有力的回应.
这些理学家在当时就享有盛名,在今天仍然受到推重.
《宋史》曾设立《道学传》,将周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹列入《道学传》中.
这说明周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等人当时就被认为是理学的代表人物.
与朱熹等人齐名的理学家还有陆九渊、王阳明、王廷相、王艮等.
这些理学家有着共同的观念背景,·96·感受中国传统智慧有着基本的价值共识,但他们的学说和观点并不完全一致,在有些论题上还存在着巨大的差别,其结果,在宋明理学内部,便呈现出几种不同的思想维度,体现为几种不同的风格,形成了几个典型的流派.
大致说来,在广义的宋明理学内部,包括了三个主要的流派:一是"气一元论",由北宋时期的张载首先加以阐发,由明代的王廷相加以完善.
二是由程颐、朱熹精心构建的"理一元论",后来成为南宋中期至清代中期的官方哲学.
三是陆九渊提出的"心一元论",到明代的王阳明那里得到了充分的发展.
三派的思想要旨,皆在于为儒学的复兴寻找路径,以确立儒家学说的正统地位和社会价值,但三派的方式和角度各有不同.
"气一元论"和"理一元论"均注重从逻辑上论证儒家伦理规范的绝对性,并在道德实践上强调儒家伦理纲常的内化,但两者在逻辑论证的方式上各有不同,前者强调道德主体的物质性,而后者则强调道德主体的精神性.
"心一元论"重在说明道德的内在依据和心理根源.
三派之间有共同点,也有不同处,它们互相包容,互相激荡,共同构成了理学理论的整体框架.
圆郾理学的主要特点宋明理学作为一种庞大的思想体系,其内容是丰富而复杂的,但其区别于其他学说的特点也是鲜明的,其中的三个主要流派,虽然存在观念上的差异,但具有一些根本的共同之点.
这些共同特点主要有四:第一、理学为儒家的伦理道德学说提供了本体论的基础.
先秦之时,孔孟因应社会情状,有感而发,提出了诸多·07·宋明理学道德原则和伦理纲常,但并没有给予充分有力的逻辑上的证说.
这就使得儒学在应对其他学说的挑战时显得力不从心,因而其学说内部存在着理论建设的要求.
而隋唐时期佛教和道教在哲学本体论方面的理论成果,则从侧面刺激了理学构建哲学本体论的需求.
为了构建儒家的哲学本体论,使孔孟提出的道德准则和伦理纲常得到强有力的证说,理学家们从不同的角度,不同的层面,相当深入地研讨了本体论的问题,他们吸收借鉴了佛教和道教的本体论思想,并从传统儒学中挖掘可用的思想元素,提出了一系列本体论范畴和命题,形成了一个逻辑严整、系统自恰、富有特色的思想理论体系.
第二、理学以伦理道德学说为核心,并把封建社会的道德纲常看作永恒的绝对的原则,其用意在于维护社会的秩序和稳定.
理学是一种讲究义理之学,但理学所讲究的义理,重点不在政治哲学,不在国家的法律、经济,甚至也不在一般的学术、技能教育,它的核心思想范围非常明确,就是社会的伦常秩序和个体的道德修持.
理学所有的逻辑证说和理论建构,都是围绕着这个核心展开、推进的.
这与汉唐儒家有很大的差别.
理学内部的不同派别,虽然在具体的理论观点上有分歧、有侧重,但在这一基本旨趣上是一致的.
陆王心学无疑专注于心性修养,对伦理道德以外的事物缺乏兴趣.
程朱一派理学所谓的"格物穷理"也不是在讲认识自然规律,而是指把握道德伦常的绝对价值,其出发点和最终目标仍然在于伦理道德.
张载一系的理学派别,因对具有物质性的"气"的作用比较重视,被许多学者当作唯物主义思想家,但实际上,张载等人论"气",也是为了对其伦理道德观点进行论证,与强调物质世界客观性的唯物主义思想·17·感受中国传统智慧旨趣很不一样.
第三、按照理学的主张,人的解脱,人的道德完善,并不需要超越于现实世界,不需要承认灵魂不死,不需要承认有意志的上帝的存在.
在现实生活中,在日常生活中认真秉持儒家道德规范,不断加强自己的心性修养,就可以获得觉悟,达到崇高的精神境界.
所以理学与佛教和道教不同,它不信仰有意志的主宰,不肯定有不灭的灵魂,也反对"三世轮回"之说,张载即曾猛烈抨击佛教的迷信,他说:"浮图明鬼,谓有识之死、受生循环、遂压苦求免,可谓知鬼乎以人生为亡妄,可谓知人乎……今浮图极论要归,必谓死生流转,非得道不免,谓之悟道可乎"程颢也批判佛教说:"佛学只是以生死恐动人,可怪二千年来,无一人觉此,是被他恐动也.
圣贤以生死为本分事,无可惧,故不论死生.
佛之学,为怕死生,故只管说不休.
下俗之人固多惧,易以利动.
至如禅学者,虽自曰异此,然要之只是此个意见.
"理学立足于当世,立足于现实的社会伦理关系和心灵情感体验.
不同的理学派别的特性和风格有很大的差异,但理学的总体品格是积极入世的,是高度人文化的,具有鲜明的无神论的倾向.
换一种现代的说法,理学是以现实为本,以人为本的.
第四、作为儒学发展的一种新兴形态,宋明理学不是原始儒学的简单回归,而是融合了大量新的思想元素,特别是佛教和道教的思想元素,具有明显的融合佛、老的特点.
理学与佛、老思想之间固然存在着重大区别,许多理学家也曾明确、甚至激烈地抨击过佛、老的思想,但鉴于佛、老思想在当时社会的巨大影响,在思想逻辑上的巨大优势,理学家们在在建构自己的思想体系时又不得不对它们加以借鉴和吸·27·宋明理学收.
理学借鉴吸收佛教和道教的自然观和本体论,构筑了自己的道德本体论;理学借鉴佛道二教的"法统"思想,创设了儒家自己的"道统说",建立了自己的传道系统;作为宗教,佛教和道教的教义中均不可避免地含有禁欲主义思想,这一点也被理学所吸纳,成为其道德修养工夫论中的重要环节.
理学对佛、老思想的融合产生了双向的效果,理学本身通过这种融合夯实了自己的理论基础,丰富了自己的思想内涵,而佛教和道教的基本教义和观念,也通过理学家的吸纳和援用,进入到中国正统思想的核心.
正是在宋明理学中,构成中国文化基本面貌的"儒佛道"三教真正得以合流.
以上所说的这几个特点是相互联系,密不可分的.
本体论的证说服务于儒家的道德关怀,将封建伦常绝对化既是本体论的理论目的,又是它的必然逻辑结果,而这一切,都来自并导致理学的现实情怀.
从几位著名理学家的叙述中,我们可以清楚地看到这种统一性.
张载曾把自己的学术宗旨概括为四句话:"为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平.
""为天地立心"意思是说:天地本来无心,人在天地之间生存,人对于天地的认识,也可以说就是天地的自我认识,人对于天地有深刻的理解就是为天地立心.
"为生民立道"是说为人民建立生活的最高原则.
"为去圣继绝学"是说要继承发扬先秦儒家孔孟的学说.
"为万世开太平"则是说要寻求一个长治久安的施政方案.
概括起来,即是要求把对于自然界的了解与关于人类生活的理想密切结合起来.
程颐在所作《明道先生行状》中叙述其兄程颐的学术宗旨说:"明于庶物,察于人伦,知尽性至命必本于孝弟,·37·感受中国传统智慧穷神知化由通于礼乐;辨异端似是之非,开历代未明之惑.
……其言曰:道之不明,异端害之也,昔之害近而易知,今之害深而难辩;昔之惑人也乘其迷暗,今之人人也因其高明,自谓之穷神知化,而不足以开物成务;言为无不周遍,实则外于伦理;穷深极微,而不可以入尧舜之道.
"意思是说:程颢的学说着重"尽性至命"与"孝弟"的统一,着重"穷神知化"与"礼乐"的统一,要求把"穷神知化"与"开物成务"结合起来,将普遍的原理与人伦道德结合起来.
也就是说,既要对于宇宙"神化"有深刻的认识,又要在现实生活中将这种认识体现出来,程颐的这些话,虽然是在叙述其兄的学术思想,其实也是对理学宗旨的最深切扼要的说明.
程颐所说"自谓之穷神知化,而不足以开物成务,言为无不周遍,实则外于伦理,穷深极微,而不可以入尧舜之道",是对于佛教的批判,这也是表明,佛教是出世的宗教,而理学们则反对出世,要求既能"穷神知化"、"穷深极微",也能"开物成务",实行"伦理".
宋明理学接受了佛、老的一些影响,理学家在建立本体论之时,参照了佛、老的学说,有所择取,有所批判.
在历史上,不同学派交光互影,互相影响,互相促进,这是思想发展的规律,所以宋明理学或道学中自然掺杂了一些佛教和老庄的思想.
但理学的中心思想确实来自先秦儒家,这一点不容置疑.
吕大临《横渠先生行状》说:"上书谒范文正公,公知其远器……劝读《中庸》,先生读其书,虽爱之,犹未以为足也,于是又访诸释老之书,累年尽究其说,知无所得,反而求之六经.
"程颐《明道先生行状》说:"慨然有求道之·47·宋明理学志,未知其要,泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求讲六经而后得之.
"张载、程颢研究过老释之书,但是他们最终离开了佛老,归本于孔孟的学说.
张载在《正蒙》中批判了道家"有生于无"之说,更批判了佛教"以山河大地为见病"之说,他的学说基本上是老释的对立面,程颐讲儒佛的区别说:"天有是理,圣人循而行之、所谓道也.
圣人本天,释氏本心.
"(《遗书》卷二十一下)程氏学说与佛学的区别,也是显然的.
宋明理学与佛教之间确实存在着重要的区别.
以我们今人的观点视之,宋儒不信来世,不信鬼神,表现了可贵的无神论的倾向,也从一个方面说明,宋明理学理学中的确包含了一些真理性的因素.
猿郾理学核心命题宋明理学家的思想呈现出一些共同的特性,但也各有特点,并且随着历史的发展经历了自身的演化.
从理论形式上看,宋明理学家所各自表达的思想观点常常体现为核心命题的阐释,而整个宋明理学思想的历史,也就主要表现为核心命题的转换和演绎.
所以,要认识宋明理学的学术特性,了解宋明理学的基本内容,感受宋明理学的方法智慧,从其核心命题入手是行之有效的方法.
作为一个内涵丰厚、气象宏大的思想运动,宋明理学家在建构自己的学说和理论时涉及许多方面,对大量学术论题作出了自己的论断,从而形成了一系列命题.
但如果从宋明理学的基本价值追求着眼,其核心命题数量相对较少,现择其要简述如下:·57·感受中国传统智慧(员)无极而太极"无极而太极"是周敦颐提出的一个哲学命题,在宋明理学中占有重要地位,因为这个命题反映了宋明理学开创者为伦理道德确立本体论依据的努力,为后来宋明理学的形成和发展奠定了哲学基础.
该命题语出周敦颐的《太极图说》一文,在这篇因深刻解读《太极图》而著名的文章中,周敦颐写道:"无极而太极.
太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动.
一动一静,互为其根.
分阴分阳,两仪立焉.
阴变阳合,而生金、木、水、火、土.
五气顺布,四时行焉.
五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也.
五行之生也,各一其性.
无极之真,二五之精,妙合而凝.
乾道成男,坤道成女.
二气交感,化生万物.
万物生生,而变化无穷焉……故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶.
君子修之吉,小人悖之凶.
故曰:立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义.
"在这段话里,周敦颐虽然没有明确解释无极和太极的含义,也没有明确说明两者之间的关系,但其由宇宙本原推出道德本体的思路是清晰的.
在他的阐述中,宇宙万物和人生社会的演进、变化遵循着一种固定的秩序,"无极"是终极本原,由"无极"而生"太极","太极"作为实有万物的化生根据,通过内在的动静变化而产生阴阳五行,继而产生天地万物和人类社会;而人世的伦理道德原则也在这一化生过程中得以确立.
周敦颐的"无极而太极"命题对后来理学的发展影响很大,很多理学家都曾就此命题做过自己的阐述,其中最有代表性的是朱熹.
朱熹从自己"理本论"的立场出发,将·67·宋明理学"无极"和"太极"均解释为"理",认为"无极"是指称"理"的无形性质和本体性质,"太极"是指称"理"的实有性质,"无极而太极"就是指道德本体无形而有理.
经过这样的改造,"无极"与"太极"之间的本原地位发生了微妙的变化,"无极"的作用被弱化,"太极"则成为宇宙万物特别是人世道德的本体,"总是天地万物之理,便是太极"(《朱子语类》卷九十四),由此强化了"理"的本体地位,使理学的体系建构得以合理展开.
(圆)理一分殊在宋明理学内部,程朱一派以"理"或"天理"作为世界万物和伦理道德之本体,程颐从理与象数关系的角度阐述了以"理"为本体的思想,他说:"有理而后有象,有象而后有数.
"(《二程集》)朱熹更进一步,从理气关系的角度确认了"理"的本体地位.
他说:"太极生阴阳,理生气也.
阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也.
"(《太极图说解·集说》)这里包含两层意思,一是"理"在时间上先于"气"而存在,"理"是"气"化生的根源和本体,二是当"气"产生之后,"理"就存在于"气"之中,理气是一致的,但这种一致却并不意味着"理"、"气"二者关系的对等,而是表示"理"作为本体的普遍性,即由"气"之聚散所构成的万事万物,均为"理"所决定和支配,虽然"理"需要通过"气"才能显现出来,从这个意义上,"理"也不能离开"气"而独立存在,但"理"永远是决定性的力量,"气"则是被决定的现象的存在,所以朱熹总结道:"气之所聚,理即在焉,然理终为主.
"(《朱文公文集》卷四十九)就是说:"气"只是构成万物的材料,而"理"是万物形成、变化的根据.
·77·感受中国传统智慧为了更为充分地说明"理"的至上性和绝对性,同时也是为了说明至上、绝对之理如何能够统摄复杂、多样的世上万物,理学家们提出了一个颇具思辨形的命题,即"理一分殊".
"理一分殊"这个命题由程颐首先提出,为朱熹加以完善和发挥,成为宋明理学的核心命题.
所谓"理一",意指统摄天下万物之理,也就是"太极",它是世界的本原,是万物存在的终极根据,是事物运行的本质规律,当然也是人类行为应该遵循的基本准则和普遍规范.
所谓"分殊",则指每一种具体的事物均分有"太极"之理,万事万物各有其理,这理来源于绝对、至上的"太极"之理.
而且,万物并不是各自分有了"太极"之理的一部分,而是万物都体现了完整的"太极"之理,即所谓"人人有一太极,物物有一太极"(《朱子语类》卷九十四).
对于太极之理和万物之理的这种关系,朱熹用了"月印万川"的比喻来形象地加以说明:太极之理就像是天上的一个月亮,而地上无数江河水中映出的月亮就是万物之理,天上之月是万川之月的根源,万川之月是天上之月的完整体现.
"理一分殊"这一命题体现了一种比较精致的的思想,从哲学逻辑上看,它既强调了"太极"之理的本体地位和支配地位,又对世间万事万物的差异性和多样性给予了足够的关注,其对两者之间关系的辩说,反映出理学家们在一定程度上感受和认识到了物质世界存在的普遍与特殊、一般与个别等辩证关系;就理论意义而言,"理一分殊"的思想为宋明理学家倡导的伦理道德观提供了贴切的理论构架,因为它既可以用于说明儒家基本道德的绝对性和唯一性,又可以解释基本伦理原则和具体道德规范之间的关系.
正因为如此,"理一分殊"的思想虽然出自程朱一派,但却为宋明理·87·宋明理学学各派所普遍接受,成为理学本体论的根本观点之一.
(猿)格物致知"格物"和"致知"原是两个独立的概念,在儒家经典《大学》中,列有关于道德修养的八个条目,即"格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下",按照八个条目的顺序,"格物"和"致知"作为个人道德修养的起始步骤,无疑应在儒家的道德思想体系中占有重要地位.
但《大学》本文中对"格物"和"致知"未作明确说明,对这两个概念加以详尽阐发的是宋明理学家,主要是朱熹.
朱熹等人通过自己的论说,把"格物致知"确立为一个道德修养论的基本命题,建立了理学的道德认识论和道德修养论.
在《大学章句·补格物传》中,朱熹对"格物致知"命题进行了集中的阐发,他说:"所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也.
盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理.
惟于理有未穷,故其知有不尽也.
是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极.
至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣.
"这里,朱熹表达了几层含义:一是明确指出"格物"就是"即物穷理",也就是说,人要获得"知",必须与外部事物直接接触,以穷究其中之理;二是强调外物之理和人心中之理的一致性,认为"物我一理"是穷究外部事物的前提,把握了外部事物之理,就等于激活了人心中之理;三是强调"格物穷理"是一个持久用力的过程,需要认识的不断积累和深化,才能使外物之理与心中之理豁然贯通.
归纳起来,"格物"是手段,其目的是为了"穷理";"致知"则是"格物"的深化,是对绝对天理的领悟.
·97·感受中国传统智慧理学家强调"格物致知"在人的道德认识过程中的作用,主张应该从待人接物的具体活动中体认天理,表现出了一定的经验论的倾向.
如二程就明确认为,"穷理"有多种途径:"或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应事接物而处其当,皆穷理也.
"(《二程遗书》卷十八)朱熹于此阐述更为详尽、明确,他在《大学或问》中这样说道:"若其用力之方,则或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际,使于身心性情之德,人伦日用之常,以至天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,自其一物之中,莫不有以见其所当然而不容已,与其所以然而不可易者……"这是将"格物穷理"的对象扩大到世间一切事物,大到天地阴阳,小到一草一木.
但是,理学家从其本体论立场出发,在认识论方面又必然要表现出先验论倾向,即将人的道德认识归结于某种天赋的知识.
所以程朱等人虽然重视对草木之理的穷究,重视对外部经验世界的考察,但他们又认为此种穷究和考察不足以使人领悟到绝对天理,要掌握绝对的道德真理,必须超越具体器物之理,实现认识的飞跃.
换句话说,人不能局限于经验世界中的具体之理,而应该在此基础上更进一步,贯通内外之理,把握天道和人伦之本.
总之,在宋明理学体系中,特别是在程朱一派的思想体系中,"格物致知"这一命题是极为重要的一环,作为理学道德认识论观点的集中表述,它既是理学本体论的展开,又是理学道德修养论的前提.
它所具有的理论特性,也是整个理学体系特性的典型反映.
(源)心即理"心即理"是宋明理学中陆王心学一派的基本命题,最早是由陆九渊提出的.
陆九渊针对朱熹把"理"看作心外·08·宋明理学之理的观点,明确指出:"人皆有是心,心皆具是理,心即理也.
"(《象山先生集》卷十一)在这里,陆九渊其实表达了两层意思,一是说"心"的内容是"理",即心中具"理";二是说"理"不能脱离"心"而独立存在,"理"就在心中.
就前者而言,陆九渊与朱熹的观点并没有什么差异,因为朱熹也承认心中具"理",只不过他更为重视心外之理;但如果从后者来看,陆九渊与朱熹的观点就是存在着重大的分歧,因为朱熹认为独立于"心"的"太极"之理是世间一切事物的本体,当然也是心中之理存在的本原,而陆九渊则通过强调"理"对于"心"的依赖关系,将"心"确立为至上的、绝对的本体.
陆九渊的这一思想影响深远,开启了理学发展的另一条重要途径.
在陆九渊的后学中,明代的王阳明最具创新精神,其思想体系也最为宏大.
王阳明不仅全面继承了"心即理"命题所蕴涵的基本思想,而且对之做了进一步的阐发.
王阳明针对朱熹将"心"与"理"分裂为二的观点,特别强调了"心"与"理"的统一性,指出"心即理"的本来意义,就是"心"与"理"不可分,"心"与"理"原为一体.
为了充分说明这种统一性,王阳明引入了"性"这一概念,作为"心"与"理"之间的转换媒介,所以他说:"心之体,性也,性即理也.
"(《王文成公全书》卷八)王阳明还认为,既然"心即理",那么一切事物就都依赖于人心,就都不能脱离人心而存在,故而得出"心外无物"、"心外无事"、"心外无义"等一系列结论,从多个角度、多个层面强调了"心"作为宇宙本体和道德本体的绝对地位.
由"心即理"这一基本观点出发,陆王一派理学家提出了自己的道德认识论和道德修养论,从与程朱不同的另一·18·感受中国传统智慧个路径表达了理学家的人文道德关怀.
(缘)致良知陆王一派提出"心即理"的命题,强调"心"是宇宙本体和道德本体,但需要指出的是,陆王之强调"心"的本体地位,并不是要否定外部世界的客观存在,其理论意旨主要在于确认"心"对于道德价值和修养境界的功能和意义.
这一理论意旨既是陆王心学哲学论辩的逻辑展开,也是其现实关怀的必然结果.
在这方面,最具典型意义的是王阳明提出的"致良知"思想.
最早提出"良知"这一概念的是孟子.
在孟子那里,"良知"仅仅指称道德主体,并没有上升到道德本体的高度.
王阳明则从"心即理"的基本思想出发,将"良知"概念的意义加以扩大、推广,使之成为统摄万事万物的绝对本体,此即他所说的"良知者,心之本体".
针对程朱一派于"心"之外穷究天理的观点,王阳明明确主张:天理就是人的善心,也就是"吾心之良知".
由此出发,王阳明进一步提出了他的道德认识和修养理论,在他看来,人不必像程朱一派所要求的那样去"格物穷理",而应该反向内求,充分发挥"心"作为道德主体的功能,把人内在的善性开发出来,发扬光大,以成就人的道德行为和修养境界,按照他的说法就是:"故致此良知之真诚恻坦以事亲,便是孝;故致此良知之真诚恻坦以事兄,便是弟;故致此良知之真诚恻坦以事君,便是忠,只是一个良知,一个真诚恻坦.
"(《王文成公全书》卷二)"致良知"思想重在确立道德认识论和修养论的基础,但由于宋明理学体系建构的特点,它必然会引出宇宙论和存在论方面的阐说.
王阳明自己曾这样解释"致良知":"吾·28·宋明理学心之良知,即所谓天理也.
致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣.
致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也;是合心与理而为一者也.
"(《传习录》中)在这段话中,王阳明将陆王的"格物致知"转换成了"致知格物",顺序的变化体现了不同的宇宙观和存在论.
陆王认为绝对天理是独立于人心而存在的,所以应从穷究外物之理开始领悟心中之理,而王阳明则将这种关系颠倒了过来,人必须先体悟内在良知,然后把良知向外物推广,以使外物获得"理"的规定性,致知就是把良知推广到万事万物,而格物其实就是用吾心的良知去"正物",换句话说:"良知"才是第一位的本体,"良知"的功能的发挥才是最要紧的,"良知"不仅是道德本体,而且是宇宙本体,是价值世界和意义世界的终极根据.
至此,路王一派的心学本体论得以完全确立.
在宋明理学思想体系内部,"致良知"是陆王心学的要义所在,通过"致良知"说,陆王心学对程朱一派的道德认识和修养理论进行了重大的改造,将道德修养的重心由外在经验领域转向主体自身,从而使儒家伦理道德的践履变得更为直接,更为简便,进一步扩大了理学的影响.
源郾理学的功能意义宋明理学,实际上是为宋明时代的社会等级秩序提供理论根据,为宋明时代的政治制度进行理论上的论证.
张载以为"气"是天地万物的本原,而气的聚散变化表现为理.
他说:"天地之气,是聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄.
"气凝聚而为万物,万物存在着事实上的秩·38·感受中国传统智慧序.
他又说:"生有先后,所以为天序;小大高下,相并而相形焉,是谓天秩.
天之生物也有序,物之既形也有秩,知序然后经正,知秩然后礼行.
"天秩、天序是自然的秩序,自然秩序是礼的根据.
张载从宇宙论的高度来论证封建礼制的必要性.
程颢、程颐以"理"为天地万物的本原,强调所谓理即是父子关系、君臣关系的原则.
程颢说:"父子君臣,天下之理,无所逃于天地之间.
""为君尽君道,为臣尽臣道,为此则无理.
"程颐论上下尊卑的关系时说:"天而在上,泽而处下,上下之分,尊卑之义,理之当也,礼之本也.
……夫上下之分明,然后民志有定.
民志定,然后可以言治;民志不定,天下不可得而治也.
"二程也是从宇宙论的高度来为封建等级秩序进行辩护.
后来朱熹更发挥了二程的这些观点,宣称君臣上下的等级秩序是理所当然.
理学作为反映封建时代等级秩序的思想体系,起到了加强封建等级制度的作用.
但是理学家并不赞成绝对君权,不赞成君主个人专断.
程颐说:"古之圣人,居天下之尊,明足以照,刚足以决,势足以专,然而未尝不尽天下之议,虽刍荛之微必取,乃其所以为圣也,履帝位而光明者也.
若自任刚明,决行不顾,虽使得正,亦危道也,可固守乎有刚明之才,苟专自任,犹为危道,虽使得正,亦危道也,可固守乎有刚明之才,苟专自任,犹为危道,况刚明不足者乎"程颐反对君主专断自任,更反对以顺上为忠,他说:"弗损,益之:不自损其刚贞,则能益其上,乃益之也.
若失其刚贞而用柔说,适足以损之而已,非损己而益上也.
世之遇者,有虽无邪心,而唯知竭力顺上为忠者,盖不知弗损益之义也.
"程颐主·48·宋明理学张人臣应保持"刚贞"的态度,坚持原则,这样才有益于国家的统治,程颐是不同意绝对君权的.
《程氏遗书》记载:"先生旧在讲筵,说《论语》南容三复《白圭》处,内臣贴却容字,因问之,内臣:是上旧名.
先生讲罢,因说:适来臣讲书,见内臣贴却容字.
夫人主处天下之尊,居亿兆之上,只嫌怕人尊奉过当,便生骄心,皆是左右近习之人养成之也.
……"程颐反对过分的尊君,这在当时是有进步意义的,理学所追求的是社会政治制度的稳定、有效,所维护的是统治阶级的根本利益,反对形式上过分尊崇君主,正是与这一点相适应的.
在政治思想上,程颐主张开发民智,反对愚民政策,他说:"民可明也,不可愚也;民可教也,不可威也;民可顺也,不可强也;民可使也,不可欺也.
"强调学者有启迪民智的责任,他说:"君子之学也,使先知觉后知,使先觉觉后觉,而老子以为非以明民,将以愚之,其亦自贼其性矣"区分先觉后觉,在当时的历史条件下是不可避免的.
反对愚民,发扬明民,这是难能可贵的进步思想.
程颐强调,研究学问是知识分子应尽的义务.
他说:"今农夫祁寒暑雨,深耕易耨,播种五谷,吾得而食之;今百工技艺,作为器用,吾得而用之;甲胄之士,披坚执锐,以守土宇,吾得而安之.
却如此而已闲过了日月,即是天地间一蠹也.
功泽又不及民,别事又做不得,惟有补辑圣人遗书,庶几有补尔.
""士之于学也,犹农夫之耕.
农夫不耕,则无所食,无所食则不得生.
士之于学也,其可一日舍哉"在封建时代,程颐能以士的生活与农夫、百工和兵士的生活相对照,指出如果"闲过了日月",便成为"天地间一蠹",这反映了他对物质生产的重视,他强调研究学术、从事著述·58·感受中国传统智慧是士的义务,反映了他的责任意识.
缘郾理学与反理学理学是宋明时期的主要思想潮流.
但宋明时代在理学之外,还有反理学或非道学的思想.
北宋时代有王安石的"新学"与苏轼、苏辙的"蜀学",都是与理学不同的.
南宋时代,有陈亮、叶适重视事功的学说.
北方金国还有尊崇佛教的李纯甫,更是猛烈反对理学的.
理学家中,既有唯物议者,也有唯心主义者.
反理学的思想家中,也是既有唯物主义者,又有唯心主义者.
王安石曾经阐扬了一些唯物主义观点,陈亮、叶适都反对唯心主义.
苏轼、苏辙则是赞扬唯心主义的.
至于李纯甫,更是佛教唯心主义的信仰者了.
王安石讲学,比张载、二程早几年,他的学风与张、程不同.
王安石的学说,号为新学.
程颐尝说:"杨时于新学极精,今日一有所问,能尽知其短而持之.
"杨时是二程弟子中攻击新学最猛烈的人物.
当时洛学反对新学的斗争是激烈的.
王安石是一个积极有为的政治家,但没有提出完整的思想体系来.
二苏的思想融会儒、道、释三家,不批判佛老.
北宋元佑年间,有洛蜀之争,洛学与蜀学的理论分歧也是很明显的.
南宋陈亮、叶适发表了许多反对理学的言论.
陈亮说:"二十年间,道德性命之说一兴,迭相唱和,不知其所从来.
……以圣人之道为尽在我,以天下之事无所不能,能麾·68·宋明理学其后生以自为高而本无有者,使惟已之问,而后欲尽天下之说一取而教之,顽然以人师自命.
"又说:"自道德性命之说一兴,而寻常烂熟无所能解之人自托于其间,以端悫静深为体,以徐行缓语为用,务为不可究测以盖其无,一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也.
于是天下之士始丧其所有,而不知适从矣.
为士者耻言文章行义而曰尽心知性,居官者耻言政事书判而曰学道爱人,相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已.
"这就是说,理学家专门研讨"道德性命"的问题,不注意实际事务,没有解决实际问题的能力,陈氏对于当时理学学风的批评有切当之处,但也不尽合于事实.
当时朱、陆两家并不"耻言文章行义",更非"耻言政事书判",只是特别重视"尽心知性"、"学道爱人"而已.
所谓"相蒙相期以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已",更是过甚其词,危言耸听,与当时理学家的言行是不相符合的.
叶适评论周、张、二程的学说云:"本朝承平时,禅说尤炽,儒释共驾,异端会同.
其间豪杰之士,有欲修明吾说以胜之者,而周张二程出焉,自谓出入于佛老甚久,已而曰:'吾道固有之矣.
'……于子思孟子之新说奇论,皆特发明之,大抵欲抑浮屠之锋锐,而示吾所有之道若此.
……岂非以病为药,而与寇盗设郛郭助之捍御乎"他还说:"佛之学入中原,其始因为异教而已,久而遂与圣人之道相乱.
有志者常欲致精索微以胜之,卒不能有所别异.
"这就是说,对于佛教,不必进行辩论,张、程宗述子思、孟子,批判佛教,只是以病为药;研讨精微的问题,与佛教辩论,其结果将不可能与佛教划清界限.
叶氏认为张、程之学不能与佛教"有所别异",这只能说明他不能理解张、程之学与·78·感受中国传统智慧佛教的别异,并不能说明张、程之学与佛教没有别异.
叶氏不但反对张、程之学,对于《周易系辞》、子思、孟子关于"性与天道"的学说,也一概反对.
此外,叶氏也反对荀子的学术.
叶适在政治上是进步的,在学术上却是一个哲学无用论者,表现了轻视理论研究的狭隘态度.
其实,理学是封建思想,反理学思想也是封建思想,二者在政治立场上基本是一致的,都是为了维持当时存在的政治制度,为了强化当时的伦理道德建设,是一种维持现状的思想体系,具有一定程度的保守性.
但理学在中国民族思想的发展史上曾经有过巨大的影响,不能简单地予以抛弃.
程朱学派的有害作用是加强了封建礼教,勒紧了君权、父权、夫权的封建绳索,铸造了束缚人民思想的精神枷锁.
吃人的礼教就是在程朱学派的影响下形成的.
陆王学派专门强调反省内求,拒绝探求自然界的规律,造成空疏虚玄的学风,对于自然科学的发展起了严重的阻碍作用.
但是,理学也有一些积极的影响.
理学家讲究操守,强调气节,提倡"舍生取义"的精神.
宋代以后,许多反抗侵略的民族英雄表现了坚贞不屈的民族气节,这与理学的熏陶是分不开的.
理学不借助于宗教信仰,而充分肯定精神生活、道德修养的重要;不信有意志的上帝,不信灵魂不死,不信来世彼岸,而充分肯定人的价值、人的尊严、人生的意义,力求达到崇高的精神境界.
虽然他们的精神境界具有历史的局限和阶级的局限,但这种在无神论的基础上充分肯定人类精神生活的价值的学说,其实具有重要的理论意义.
宋明理学在中国理论思维的发展史上有重要的地位.
张载讲"气一元论",程朱讲"理一元论",陆王讲"心一元·88·宋明理学论",虽然有正确与错误之分,但在理论思维上都达到了较高的水平.
张载深研变化,阐发了对立统一("两一")的观点;程朱宣扬"即物穷理",对学术的发展起了推动作用;陆王强调独立思考,对个人的主观能动性有所发挥.
宋明理学在认识史上的作用是不可忽视的.
·98·感受中国传统智慧六、明清实学实学,顾名思义就是强调务实、注重实用的学术思潮.
在明清时期产生这样一种思潮,有着复杂的社会原因和思想背景.
此时,中国封建社会已进入晚期,虽然从经济上来说,资本主义生产方式正在萌芽,生产力有了一定程度的发展,但这种新的生产方式与封建帝国的专制体制并不吻合,中国的政治状况日益衰败,各种社会问题非常突出,阶级矛盾、民族矛盾异常尖锐、激烈,整个社会混乱无序,经济上不堪一击,内忧外患,危机四伏.
与此同时,在思想文化领域,作为正统意识形态的宋明理学逐步僵化,其局限性和保守性充分暴露,无法再支撑摇摇欲坠的封建大厦.
针对这样一种社会情状,明清时期的一批主流思想家开始了自己严肃的学术思考和理论建设,并逐步形成了自己鲜明的思想倾向和学术风格,最终汇聚成为一股声势浩大、影响深远的实学思潮.
作为一种极富时代感和独创性的理论建构,明清实学具有很强的批判性,其矛头所指,即是传统的理学体系.
宋明理学也曾是一种颇具生机的理论建构,但在几百年的分化演变过程中,宋明理学变得越来越僵化、教条,终至一味流于玄虚空谈,一味桎梏人的思想,其早期的积极意义不复存在,其匡正世道人心、挽救社会颓势的作用也丧失殆尽.
有鉴于此,明清思想家明确提出"经世致用"的主张,对理·09·明清实学学进行了激烈和深刻的批判.
由于理学在中国封建时代的统治地位,这种学术理论批判也使对封建专制主义的反思和批判成为可能.
就学术本身而言,在这种激烈的思想论争中,围绕着"理气"之辩、"心物"之辩和"理欲"之辩,明清实学继承和发扬了中国传统思想中的诸多积极因素,完成了对中国古代思想体系的历史总结.
明清实学是中国古代思想体系的最后一个完整形态,是中国古代思想智慧在封建社会晚期的崭新发展,具有自己的鲜明特色和丰富内涵,其核心,当然是强调务实求真的哲学智慧.
如前所述,这种特色的形成,首先是本土社会政治、文化情势所迫,但也在很大程度上是中西文化交流会通的产物.
明清之际,中西文化的交流通过人员往来、商贸活动乃至军事行动得以展开并日渐频繁,西方的经济政治力量不可避免地对中国传统社会产生了巨大的冲击,西方的思想和文化也不可避免地影响着中国本土思想家的理论创建.
从这个意义上说,明清实学既是中国传统思想智慧的终结,又是西方思想在近代中国发生作用的肇始.
员郾李贽李贽是明代著名思想家,明清实学思潮的代表人物之一.
早年曾做过低级官员,后辞官回乡,专心著书立说,并聚徒讲学.
晚年因言获罪,被明朝政府以"敢倡乱道,惑世诬民"的罪名投进监狱,最后愤然自刎于狱中.
李贽性格叛逆,言辞激进,被时人视为异类,但其思想主张极具张力,富有洞见,对当时及后世均影响极大.
与明清时期的许多思想家一样,李贽对正统的理学体系·19·感受中国传统智慧的弊端有着深切的认识,对它的空泛和虚伪深恶痛绝.
为了表明自己与正统理学对抗的决心,李贽公开以异端自居,他曾说:"今世俗子与一切假道学,共以异端目我,我谓不如遂为异端,免彼等以虚名加我.
"其激愤心情和凛然决心溢于言表.
李贽生活于明代嘉靖、万历年间,当时在我国东南沿海一带已经出现了资本主义生产方式的萌芽,民间工商业活动有了较大发展,这一切,使得古老的封建经济结构出现了严重危机,社会内部变革的冲动日趋强烈.
与之相应,传统的官方意识形态理学也日趋腐朽,在此背景下,李贽激烈地抨击理学,并由此铺展开自己的学术理路.
传统理学将儒家经典教条化,"以孔子之是非为是非",借以确立理学体系本身的绝对权威,具有强烈的独断论和信仰主义倾向.
李贽对此提出了激烈的批评,他认为,"人之是非,初无定质;人之是非人也,亦无定论.
无定质则此是彼非,并育而不相害;无定论,则是此非彼,亦并行而不相悖矣".
就是说,人们对是非的评论,并没有固定的标准,对人的评论,也没有固定的结论,是非如同岁月一样,总是在不停地发展变化.
这里是用是非的相对性来反对理学的独断主义和盲目信仰主义.
由此出发,李贽对传统儒家经典的内容提出质疑,认为那些被理学家奉为圣经的传统经典并不都是"圣人之言",即便真是"圣人之言",也不是什么"万世之至论".
他具体分析说:"夫《六经》、《语》、《孟》,非其史官过为褒崇之词,则其臣子极为赞美之语.
又不然,则其迂阔门徒,懵懂弟子,记忆师说,有头无尾,得后遗前,随其所见,笔之于书.
后学不察,便谓出自圣人之口也,决定目之为经矣.
孰知其大半非圣人之言乎纵出·29·明清实学自圣人,要亦有为而发,不过因病发药,随时处方,以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳.
药医假病,方难定执,是岂可遽以为万世之至论乎"对理学家们神化孔子"天不生仲尼,万古如长夜"的宣传,李贽也进行了有力的驳斥,他说:"夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也.
若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎"既然孔子之是非、圣经之言论不足为凭,那人们在对事物进行判断时以什么为根据呢对此,李贽的回答是,人应该根据自己对事物最初的反应作出独立的判断,他把这叫做发"童心之言".
这里所谓"童心",按照李贽的解释,就是"真心",也就是一般人所说的真心真意,他说:"夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也.
若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人.
"李贽认为,传统理学教条将人的童心绞杀,使人因失却童心而变成了假人.
理学教条接受得越多,童心也就丧失得越多.
这里,李贽强调的是人应该拥有一种本初的、没有经过理学教条污染的"童心".
在李贽看来,人只有根据"童心"而生活,才能成为真人;只有根据"童心"做事,所做的事才是真事;而人由"童心"出发所吐之"言",才是真实、可靠的,即便这样的"言"与圣贤所说不符.
传统理学家强烈主张"天理"的绝对道德价值,要求人们用"天理"压制、克服"人欲".
与之相应,他们极为重视"义利之辨",认为"义"源自"天理",应该成为人的行为的最高准则,而"利"出自人的私欲,所以要加以压制、摒弃.
李贽明确反对这些理学观点.
他说:"穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物世矣".
认为人·39·感受中国传统智慧的吃饭穿衣的欲望,就是最大的人伦,其中就包含了真正的道理,应当给予充分的体察和尊重,所以"天理"不是对"人欲"的压抑和限制,"天理"就体现在"人欲"之中.
他还将"真心"解释为"私心",公开提出"无私则无心"的观点,认为"夫私者人之心也.
人必有私而后其心乃见.
若无私则无心矣.
……此自然之理,必至之符,非可以架空而臆说也".
在中国封建社会中,从理论上如此正面地论证私心和私利,为发展私有经济进行辩护,李贽是第一人,这充分显示了他的思想的激进性,也清楚地反映了新兴市民阶层追求"自由私产"的时代意识.
在李贽的思想里,还有一点特别可贵,那就是他的平等意识.
传统理学为了维护封建等级制度,用天命论来说明人的圣凡、贵贱和贫富差异,并将这种差异绝对化.
李贽则认为,人具有同等的认识能力、道德能力,也具有同样的物质要求,因此人是天赋平等的.
不仅"圣人与凡人一",男人和女人的见识没有区别,即使君主和民众,也是平等的,所谓"庶人非下,侯王非高".
在等级制度森严的中国封建时代,李贽的天赋平等思想极富冲击力,产生了很强的思想启蒙作用.
圆郾王夫之王夫之生于明万历年间,死于清康熙年间,是明清之际著名思想家.
年轻时秉承家学,饱读诗书,有志于社会改革.
在明末清初的激烈社会动荡和残酷战争中,王夫之站在民族主义立场上,积极参加了南明部将和农民起义军的抗清斗争,意志坚定,目标明确.
抗清失败后,他决意隐居山·49·明清实学野,不与清朝合作.
其后数十年间,他专注于学术著述,借探究学理抒发自己的忧愤情怀和社会理想,希望通过对中华民族传统学术思想的研究、阐发和总结,为本民族的复兴、强盛确立思想基础.
王夫之的思想达到了很深的层次,也具有很强的系统性,是明清实学思潮的重要一环.
王夫之曾将自己的学术目标定位于"希张横渠之正学",即发扬光大张载的思想.
这表明王夫之的基本思想与张载是一脉相承的.
我们知道,在宋明理学内部关于理气关系的争辩中,张载主张"气一元论",体现了比较鲜明的唯物主义倾向.
王夫之继承了张载的这一唯物主义思想,提出了元气本体论.
在王夫之看来,气是天地之本体,气充满宇宙,虽然看不见摸不着,却是真实存在的,所以他说"太虚即气,氤氲之本体".
而理并不是决定性的、独立的存在,理是气运行、化生的规律.
就理和气的相互依存、不可分割而言,理与气是统一的.
气的实在性集中体现于它的根本属性,就是"诚","诚"即为客观实在,即为自然本有,故王夫之又说:"宇宙者,积而成乎久大者也.
二气氤氲,知能不舍,故成乎久大.
二气氤氲而健顺章,诚也.
"(《思问录·内篇》)王夫之认为,气不仅是宇宙中的决定性的存在,而且是宇宙的唯一存在,"阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也".
天地之间的一切事物,都是由气构成的,通常所谓物的有无,不过是气的聚散、显隐.
因此,就物而言,没有有无之分别,绝对无形之物是不存在的;就气自身而言,不管其具体表现形态如何,不管其如何聚散变化,它的本体是永恒不变的,即所谓"聚散变化,而其本体不为之损益"(《张子正蒙注》卷一).
·59·感受中国传统智慧王夫之对"气"的这种解释,进一步强化了"气"的绝对性和本原性,体现出了浓厚的唯物主义特色.
在"气一元论"的基础上,王夫之提出了自己关于事物运动、变化的学说,他明确主张,气本身就包含着对立统一的因素,气就性质而言内在地分为阴阳二气,正是由于阴阳二气的相互冲突和作用,万物才得以产生、变化、发展.
"一气之中,二端既肇","二气之动,交感而生".
"气"本体固有的这种矛盾性决定了万物的矛盾性,即每一种物体均含有两个对立面,这叫做"一分为二".
同时,对立的双方又"相合而成",相互依赖,不可分离,"无有阴而无阳,无有阳而无阴,两相倚而不离也",对立的双方构成一个统一体,共存于一个统一体之中,这叫做"合二以一".
王夫之进一步指出,事物矛盾双方的分与合也是一体的,分是合中的分,合是分中的合,分中有合,合中有分,即"一二分合".
与上述思想相应,王夫之阐发了自己的动静观.
他认为,作为事物运动、变化的两种基本状态,动与静是不可分的,静中有动,动中有静,静动为一,"方动即静,方静旋动,静即含动,动也含静.
善体天地之化者,未有不如此也.
"这表明就本体论而言,王夫之反对在动静二者中区分主次,反对片面强调某一方.
但在方法论层面,王夫之又认为"动"居于决定性地位,他说:"动者,道之枢,德之牖也.
"(《周易外传》卷六)明确主张动是绝对的,静是相对的.
在王夫之看来,动与静好比门之开合,开可谓动,合可谓静,但开与合皆是动的表现,说明静止只是运动的一种状态,绝对的静止是不存在的,所以他说:"静者静动,非不动也.
"又说:"太虚者,本动也,动以入动,不息不滞.
"·69·明清实学(《周易外传》卷六)这是一种主动论,与宋明理学的主静论区别明显,反映了明清实学对事物发展、变化的重视.
在强调事物运动、变化的基础上,王夫之进一步提出了自己的发展观,他说:"天地之德不易,而天地变化日新.
"(《思问录·外篇》)就是说万事万物不仅生生不息,不断变化,而且其变化的趋势是向前的,不能后退的,事物发展到新的阶段后就不能再回复到旧的状态,如人长大后就不能再变小,玉器琢成后就不能再复原.
这是一种十分可贵的发展观,它在很大程度上突破了中国传统文化中根深蒂固的循环论思想,闪现出辩证法的熠熠光辉.
与明清时期其他实学思想家一样,王夫之倡导现实实践,反对宋明理学空谈心性、虚浮于事.
他从自己的基本思想出发,对涉及认识论的相关问题作出了自己的阐发.
首先,他重新界定了两个基本的认识论范畴,即"能"(主体的认识能力)与"所"(认识对象),阐述了在认识活动中主体与客体之间的相互关系.
王夫之认为,就认识的基本逻辑而言,认识对象"所"是有待于人们去认识和利用的外在对象,而主体的认识能力"能"是人们作用于外在对象而取得某种功效的认识能力,二者之间界限明确,绝对不能混淆,而"能"与"所"两者都是"实有",人的认识依据客观对象的引发而产生,人的认识结果又必须符合客观对象.
这里,王夫之肯定了认识对象的客观性,确立了唯物主义的认识论原则.
此次,王夫之对知行关系问题作出了自己的解释,针对宋明理学割裂知行所产生的弊端,特别强调知行的统一,他说:"是则知行终始不相离,存心亦有知行,致知亦有知行,而更不可分一事以为知而非行,行而非知.
"(《读四书大全说》卷三)因为知行相互依存、相互包含,·79·感受中国传统智慧所以王夫之主张:"知行相资以为用,唯其各有致功,而亦各有其效,故相资以互用.
"(《礼记章句》卷三十一)意谓知行要充分发挥作用,必须互相辅助,互相促进.
王夫之所处的明清之际,社会变化剧烈,社会危机深重,这促使他对社会历史问题作了深入的思考,并提出了自己的观点.
简单说来,王夫之的社会历史观可以概括为一个命题,就是"理势合一".
所谓"势",意指社会历史发展的宏大趋势,而所谓"理",则是指事物发展的内在规律.
王夫之认为:理是势的基础,势是理的表现,两者合一,即可成为一股不可阻挡的巨大力量,推动社会历史不断发展变化.
在王夫之的理论体系中,理势关系是本体论中的理气关系在社会历史观中的延展,是"理在气中"的自然观在社会历史领域中的应用,这是不以人的意志为转移的必然趋势,为政者必须顺应历史发展的"理势",才能兴盛发达.
王夫之心目中的理想社会是"天下大公"的社会,在这样一个社会里,帝王"虚静慎守"、"无为而治",民人自陈自主、自行教化,君臣各掌其权,各司其职,互相制约,互相监督,构成一个合理有效的政权运作系统.
王夫之的这一政治理想来自他对当时社会现实的思考,同时也反映了他对中国传统专制政体弊端的深刻认识.
王夫之是明末清初的杰出思想家,他对宋明理学,乃至对整个古代思想的批判总结,达到了封建社会所能达到的罕见高度,其在学术上取得的多方面的成就,反映了明清之际时代思想的精华,是中国近代启蒙思潮的重要思想来源之一.
·89·明清实学猿郾黄宗羲黄宗羲是明清之际的著名启蒙思想家,早年参加复社活动,继而积极参加反清斗争.
反清斗争失败后,黄宗羲拒绝入仕,于艰难困苦中从事学术研究和理论著述,并开坛讲学.
黄宗羲学识渊博,视野开阔,对天文、地理、历史、哲学、佛道、乐律、数学、文学等都有研究,成果丰硕.
黄宗羲在其研究中坚持"经术所以经世""不为迂腐之学",其治学方法和思想观点皆体现了鲜明的时代特点,他也由此成为明清实学思潮中的中坚人物.
理气关系问题,是宋明以来思想家们所讨论的一个核心问题,对这个问题的不同认识,成为思想学派分疏的重要前提,也是判别思想家学术性质的重要依据.
作为明清实学的代表人物,黄宗羲坚持"理在气中"的唯物主义思想,他在评论罗钦顺的理气思想时指出:"盖先生之论理气最为精确,谓通天地,亘古今,无非一气而已.
气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已.
积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为新民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶輵,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也.
初非别有一物,依于气而立,附于气以行也.
"在这段话里,黄宗羲明确主张:天地之间一气为本,宇宙间唯有"气"是独立存在的实体,理则依赖于气,是气在流行过程中的条理和规律.
概而言之,就是"夫大化之流行,只有一气充周无间".
黄宗羲还进一步指出,"心"也是"一气充周","心即气也",从而将理和心均归于一气,他说:"理也,气也,·99·感受中国传统智慧心也,歧而为三,不知天地间只有一气,其升降往来即理也,人得之以为心,亦气也.
"这里,黄宗羲着力强调的是理、气、心三者的统一,其根本意旨在于反对以理为本或以心为本的虚妄之学,确立人作为实践力行主体的地位.
明末清初,社会变动剧烈,社会危机深重.
在此情状下,黄宗羲与许多进步学者一样,开始对历史和现实进行深刻反思,力图找出救治社会弊病的良方.
他首先激烈批判封建专制主义的君权论,在《明夷待访录》一书中,黄宗羲指出:"古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也.
今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也.
是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然,曰:我固为子孙创业也.
其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰:此我产业之花息也.
然则为天下之大害者,君而已矣.
"这既是对封建君权本质的有力揭露,也体现了鲜明的民本思想.
黄宗羲还进一步指出,君主所制定的法律是"非法之法",因为这些法律只是君主"一家之法,而非天下之法",其批判的矛头直接指向了封建专制制度.
黄宗羲认为,政治体制应该由君、相、学三部分共同构成,要有效地消除专制主义的危害,必须加强宰相的作用,同时要以学校为议政机关,把学校作为政治制度的一部分,以限制君主的权力,对封建独裁进行制约.
这些政治理念和主张,来自黄宗羲对中国社会历史的思考和他自己的政治经验,但却与西方的君主立宪思想有神似之处,集中体现了黄宗羲思想的进步性和超前性.
与政治上"天下为主"的民本思想相一致,在经济上,黄宗羲明确提出了"工商皆本"的思想,反对历代轻视工·001·明清实学商的观点,他说:"此古圣王崇本抑末之道,世儒不察,以工商为末,妄议抑之,夫工固圣王之所欲来,商又使其愿出于途者,益皆本也.
"这是站在新兴市民阶层的立场上,为工商活动的积极作用所作的有力辩护,既反映了明清之际中国社会资本主义萌芽的兴起,又体现了明清实学的一个基本诉求,那就是对实用、力行精神的推崇.
在治学方面,黄宗羲强调严谨、务实的学风.
他认为,治学不能只见"语录",不见"精神",而是要在广泛搜集资料的基础上,抓住要领见"精神".
要先做到真正掌握、了解各学派的"宗旨",然后以此为基础,了解各学派思想的流变,把握其发展的脉络.
他还特别强调要注意研究各学派、各学者的独创见解,以真正促进学术的进步.
黄宗羲的这些治学思想,有力地推进了实学思潮,对整个清代思想的启蒙具有十分重要的意义.
源郾颜元和李塨颜元和他的学生李塨是清代实学的典型代表,正是他们继承了前人的实学思想,对宋明理学进行了全面、彻底的批判和清算,把明清实学思潮推向了一个崭新的阶段.
颜元早年信奉理学,并身体力行,后来通过自己的切身体验和独立思考,思想发生了根本变化,成为理学的坚定反对者和激烈批判者.
由于颜元曾经精研理学,他对理学的批判很能击中理学的要害,给予理学毁灭性的打击.
而他所提出的注重"习行"和"践履"的实学主张,更是具有极强的现代精神,在中国思想史上意义重大.
作为颜元的大弟子,李塨笃信颜元之学,毕生研习、宣传颜元的思想,被视为颜元之学·101·感受中国传统智慧的忠实传人.
正因为如此,后人习惯于将他们二人并称为"颜李学派".
颜元对"天地之性"与"气质之性"的阐说,集中反映了他对宋明理学的鲜明的批判态度.
理学注重"天地之性"与"气质之性"的分别,并以"天地之性"为善的根源,以"气质之性"为恶的根源,颜元就此批评说:"宋儒以气质为恶,故视己为私欲,曰克尽胜私,不惟自己之耳目口体不可言去,言胜,理有不通.
"他还说:"天道浑论,譬之棉桃.
壳包棉,阴阳也;四瓣,元亨利贞也;轧弹纺织,二气四德流行以化生万物也;成布而裁之为衣,生人也;领袖襟裾,四肢五官百骸也,性之气质也.
领可护项,袖可藏手,襟裾可蔽前后,即目能视,耳能听,子能孝,臣能忠之属也.
其情其才皆此事此物,岂有他哉……如是,则气质与性是一是二而可谓性本善,气质偏有恶乎"这里,颜元以"棉桃"设喻,具体论述了"气质"与善性的一致,明确反对将"天地之性"与"气质之性"对立起来的理学教条,其理论意旨,一方面在于论证人的自然欲望的正当合理性,反对理学"存天理,灭人欲"的禁欲主义倾向,另一方面也是为了强调日常践行的价值,反对宋明理学的虚浮风气,即他所说:"行其日用饮食,即道之所在.
"由对"气质之性"的阐说,颜李进一步阐发了对"义利之辩"的观点.
宋明理学讲"存天理,灭人欲",将义利关系的对立推向极端.
颜李则反其道而行之,明确主张功利主义,强调义与利、道与功的统一性,认为义利之间的正确关系应当是"正其谊以谋其利,明其道以计其功".
从这种义利统一的思想出发,颜李提出了自己的政治和经济主张.
颜李认为,要匡世救弊,建立理想社会,就必须兴王道,复·201·明清实学古制,主要即是做三件事,就是复井田,复封建,兴学校.

表面看来,这是理学家的陈旧思路,但颜李在复古的形式下,给这些主张注入了新的内涵.
颜李讲"复井田",意在实现"均田"的土地制度;他们讲"复封建",意在反对君主专制,主张实现政治民主;他们倡导"兴学校",是强调富国强兵应该从教育入手.
可见,颜李的复古是为了开新,其思想体现了很强的现代精神,反映出他们热切希望经世求实、救治时弊的理想追求.
为了从理论上确认日常践行的价值意义,颜元和李塨提出了自己的"气本论",颜元主张"理是气之理",强调理气的统一,李塨更明确地指出:"孔子曰:一阴一阳之谓道,以其流行谓之道,以其有条理谓之理,非气外别有道理也.
"正是从以气为本的基本前提出发,颜李对理学传统的"格物致知"条目作出了新的解释,倡导"实文,实行,实体,实用",提出了注重"习行"、"践履"的认识论思想.
颜李认为,"格物"之物便是客观存在的事物,它们是人们认识的基础,离开了这些外界事物,人不可能自行产生出认识,这就是颜元所说的"知无体,以物为体,犹之目无体,以形色为体也".
而人要获得对外界事物的认识,又必须通过人的眼、耳、口、鼻等感觉器官,只有让感觉器官与客观事物相接触,才能产生出感觉和认识.
颜元解释"格物"之义时说,"格物谓犯手实做其事",又说"手格其物而后知至",明确主张人的认识来源于实践,来源于人的"习行"和"践履",用颜元自己的话来说,就是"手格杀之","亲下手一番".
不仅如此,颜李还主张要以"习行"和"践履"作为认识结果的检验标准.
他们指出,无论是程朱理学倡导的静·301·感受中国传统智慧坐冥思的"穷理"方式,还是陆王心学反求本心的"良知",都不能有效地检验认识的真假和正误,要判定认识的正确与否,唯一有效的的标准就是"习行"和"践履",就是"身习而实践之".
颜元说:"人之为学,心中思想,口中谈论,尽有千百义理,不如身行一理之为实也.
"颜李更进一步指出,人性也是随着"习行"而形成和发展的,认为人们需要反复习行,才能形成自己的美好德性,这就把实践的价值普遍化了.
在中国思想史上,颜李学派占有独特而重要的地位,具有强烈的启蒙作用.
它既是对宋明理学的总体批判,又是突破中国传统学术固有结构、开创现代学术理路的一次有益尝试.
而颜李学派对"实践"的重视,更是对中国传统的认识论思想做出了重要贡献.
正因为如此,颜李之学在当时即为流行,对后世也产生了重大影响.
缘郾戴震戴震是明清实学的杰出代表,他是一位具有鲜明唯物主义倾向的哲学家,是一位学识渊博的学问家,同时又是一代考据大师.
戴震对哲学、天文、数学、历史、地理等学科均有深入研究,建树颇多;在文字学、音韵学和经学方面更是造诣深厚,贡献突出.
尤为重要的是,在明清实学思想家中,戴震对传统理学和封建礼教的批判最为激烈,其思想具有浓厚的启蒙色彩,对中国近代的学术发展和革命进程产生了直接而深刻的影响.
戴震一生勤奋治学,著述颇丰,其思想方面的著作主要有《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》等,通过这些著作,我们可以充分了解戴震的哲学智慧,真·401·明清实学切感受他总结历史、开启未来的具有现代性的学术精神.

戴震的唯物主义思想首先体现于他的"道"论.
在《孟子字义疏证》一书中,戴震明确地将"道"归于"气",从而肯定了"道"是物质性的实体,他说:"道犹行也,气化流行,生生不息,是故谓之道.
"就是说,"道"是气化流行的过程,阴阳五行之"气"是"道"的实体,人和宇宙万物源于"道",其实就是源于"气".
"气"无疑是一种实在的客体,可它并不是僵死的存在,而是生生不息、流行不已的,万事万物就是在气化流行的过程中产生的.
他在解释大戴《礼记》时说:"大戴《礼记》曰:'分于道谓之命,形于一谓之性.
'言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分,以成其性.
"这里,戴震将世间万事万物由"道"分化而来,直接解释成由阴阳五行之气分化而来,并具体指出,每一种事物所得,只是阴阳五行之气的一部分,也就是"道"的一部分,都是从物质世界中分有部分物质以成就自身,这样的观点,无疑具有鲜明的唯物主义性质.
戴震生活在雍正、乾隆期间,当时中国社会进入了一个相对稳定的时期,传统理学的地位得到一定程度的加强,作为制度和道德根据的"天理"的绝对意义也被强化.
对此,戴震从明清实学家的基本立场出发,提出了自己的观点.
戴震认为,所谓"理",并不是一种独立存在的绝对实体,而只是气化过程中的"不易之则",也就是气化过程中的条理.
他说:"理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在事物之质,曰肌理,曰腠理;得其分则有条而不紊,谓之条理.
"明确将"理"视为"条理",视为事物发展、变化过程中的规律和规则,否定了"天理"的绝对化意义.
·501·感受中国传统智慧不过,否定"理"的实体性和独立性,否定"理"的绝对化意义,只是戴震论"理"的一个方面.
从功能方面,戴震又十分重视"理"的作用.
"理"虽然不是实体,不能脱离实体而独立自存,但它与实体又是统一的,密不可分的,它是实体得以呈现、分别的前提.
如果没有"理"的作用,实体将不会是人可以认识、把握的那种样子.
"理"的作用主要体现为两点,其一就是"条理",戴震说:"惟条理是以生生,条理苟失,则生生之道绝.
"就是说,正因为有了条理,事物才能持续不断地发展、变化.
这是把"理"视为万物化生的条件.
"理"的另一个重要作用是"区分".
戴震说:"是故明理者,明其区分也.
""分之各有其不易之则,名曰理.
"事物之间存在差别,而不同事物之所以能区分开来,不相紊乱,正在于它们各有自己的本质规定性,各有自己的"理".
把握了一种事物的内在之"理",人就能从根本上获得对该事物的认识.
戴震进一步指出,"理"作为规律也并不神秘,并非不可言说的东西,由于它就存在于事物的气化流行过程之中,所以人们只要将它从天地、人物、事为中概括、归纳出来,就可以认识"理",把握"理".
由此可见,戴震在认识论领域较为彻底地坚持了唯物主义思想.
在中国古典思想体系中,道、理、气是三个核心的范畴,对它们的阐述,对它们之间关系的不同理解,在很大程度上决定了一个思想家的学术性质和学派归属.
作为中国传统思想的总结者,戴震对它们的理解和阐述具有重大理论意义.
概括说来戴震认为,"道"是阴阳五行的气化运动,"理"是气化运动的具体条理;道是物质世界发展、变化的总规律,即所谓"道主统",理则是每一种具体事物的本质·601·明清实学规定性和条理性,即所谓"理主分".
在道、理、气三者之间,气是本体,道、理皆统一于气.
戴震的这一思想,以中国哲学的言说方式,既表达了"世界的统一性在于它的物质性"这一正确认识,又体现了对事物特殊规律的重视,标志着中国古典思想在哲学本体论上达到了很高的水平,已经具备了原则上正确的认识模式.
从气本论的基本立场出发,戴震还阐述了对人这种特殊之物的理解.
他认为,既然万物均以"气"为实体,人作为自然之物,也只能由"气"构成,他说:"凡有生即不隔于天地之气化.
阴阳五行之运而不已,天地之气化也.
人物之生生本乎是.
"但形成生命体的"气"不同于构成一般事物之气,它是所谓"血气".
"有血气,然后有心知.
"物质性的"血气"是精神性的"心知"的基础.
戴震进而指出,虽然人与其他生命体一样由血气构成,但人高于其他生命体,因为人能由血气之属皆有的"精爽"阶段,进入人特有的"神明"阶段,故说:"人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明者也.
"由此,戴震详细探讨了人的精神意识状态,表达了自己对人性的深刻理解.
戴震认为,人与草木禽兽不同,具有特殊的"性",人性具体表现在欲、情、知三个方面,欲是关于"声、色、臭、味"的欲望;情是"喜、怒、哀、乐"等情感;知则指人的认识和分辨能力.
三者均以血气为根据,都"根于性而原于天",是血气心知所自然发生的作用,所以均是正常的,自然而合理的,故说:"欲也者,相生养之道也.
"当然,作为社会现象,人性可能会出现问题,会出现欲之私,情之偏,但解决这个问题的办法,不是理学家所倡导的以"天理"扼杀人欲,而是"以情絜情"的合理节制.
他据此·701·感受中国传统智慧对"天理"作出新的解释:"理也者,情之不爽失也","理"并不是与"情"对立的强制性力量,它就是个人对情欲的合理反省和节制,正因为如此,戴震坚决主张"理"与"欲"的统一,明确提出了"理存乎欲"的观点,与宋明理学"存天理,灭人欲"的观点针锋相对,开创了一代新风,具有重要的启蒙意义.
在中国古代学术思想发展史上,明清实学是最后一个阶段.
面对中国封建社会晚期的政治经济形势,明清实学家们认真反思传统,勇于解放思想,积极开拓创新,取得了丰硕的理论成果,在自然观、认识论、伦理道德观和政治历史观等领域,提出了一系列极具进步性的观点和主张,展现了中国传统思想的内在活力.
尽管由于时代的局限,明清实学从总体上仍然缺乏真正的现代意识,但作为中国古代思想的终结形态,作为中国近代思想的启蒙阶段,明清实学完成了它的历史使命.
·801·下编摇中国传统智慧精华在上编中,我们对中国传统思想的发展历程作了简要的回顾,从中我们可以大致了解我们这个民族曾经遭遇的危机,曾经面临的挑战,也知道了我国古代思想家们所进行的艰难的探索.
与世界上其他国家的思想史相比,中国古代思想呈现出自己鲜明的特点,有自己清晰的演化、传承线索,对这些特点和脉络,人们可以从不同的角度加以总结、归纳,给出不同的说明.
大致说来,中国古代思想具有政治性、人文性、实用性和辩证性等显著特点.
中国古代思想虽然也讲天、讲神,但其出发点和归结点都是人,是人所身处其中的现实社会,所以中国古代思想的要点,集中在社会政治和伦理道德方面.
从先秦诸子的思想争鸣,到两汉时期的天人之学,从魏晋名士的玄学思辨,到隋唐佛学的证心悟道,从宋明理学的修身治国主张,到明清实学的救国救民方案,全部中国古代思想史,就其根本的、深层的意义而言,也就是一部有关人的思虑的历史.
不同的思想家尽管侧重点不同,出发点各异,但他们的理论旨趣,都是为了解决人所面临的问题,他们所关心的,都是人的平安、喜乐和幸福.
·901·感受中国传统智慧他们研究人与人、人与社会、人与自然的关系,并以这些关系的和谐和均衡为理想境界,突出反映了中国古代思想的人文性.
正因为中国古代思想关注人,所以又表现出很强的实用性,这是一种围绕着人的实用性,就是说,它只注重研究那些对人的生存和心志有直接帮助的现实事务,而对那些脱离、超越人的现实存在的形上思考缺乏兴趣.
这种思想倾向和思想特点,虽然有时会使中国古代思想显得有些浮泛、不够深入,但却从根本上维护了中国古代思想的实践品格,使之不易陷入空洞、玄虚的纯粹理论思辨.
作为人文性和实用性的方法论基础和自然后果,辩证性更是中国古代思想的突出表现,构成了一种悠久绵长的传统.
从先秦一直到明清,几乎所有的中国古代思想家都倾向于从运动、变化的角度看问题,都倾向于以联系、整体的观点看待事物之间的关系,都习惯于把和谐作为事物之间关系的最佳状态.
在西方思想史上曾长期占统治地位的机械论观点,在中国古代思想史上一直没有什么大的影响.
政治性、人文性、实用性和辩证性,构成了中国古代思想的四大特点,中国古代思想的其他特点也都可以从这四大特点中得到说明.
而作为渗透在中国古代思想中的多种智慧因子,也可以从这几个方面加以归纳、总结.
我们今天感受中国古代思想智慧的魅力和精神,在很大程度上就是感受政治、人文、实用、辩证这四种特性于中国传统思想内部的律动.
把握了这四种特性,也就基本把握了中国古代思想智慧的精髓.
·011·政治智慧一、政治智慧政治智慧在中国古代思想中占有特别重要的地位,这是由中国传统思想的基本属性决定的.
中国传统思想以政治论题为中心,中国古代思想家以治国平天下为最高人生追求,几乎必然要导致中国传统思想的泛政治化倾向,即一切理论思考和道德建构,总免不了要打上政治的烙印,成为安邦治国理想的一部分.
在这样一种思想背景下,中国古代的思想家花费大量的精力,发展出丰富的政治智慧,为我们今人提供了宝贵的思想资源.
感受中国传统的政治智慧,将使我们对今天的社会现实有更清醒的认识,对错综复杂的社会问题有更理性的理解.
员郾上遵大道在中国古代思想家看来,道是宇宙万物和社会人生的本根,是事物运行的法则和根据,也就是说,道是自然、社会和历史发展的必然性.
君王要治理天下,官员要施政安民,必须遵循道所蕴涵的法则和规律,即必须为政以道.
上遵大道,下顺民心,举措得当,自然而然,才能取得良好的施政效果,实现自己的政治抱负和理想.
上遵大道的内涵就是:要理解自然、理解社会、理解民众、理解人心.
不理解自然,就会妄想妄行,破坏人类与自·111·感受中国传统智慧然之间的和谐.
不理解社会,就会违反历史的潮流和方向,在盲目的政治活动中,被历史淘汰出局.
不理解民众,就会凭主观臆想肆意妄行,因违反人民的意志被逐出政治舞台.
政治的核心问题是人心的凝聚和引导.
不理解人心的向背,注定要失败.
执政者只有理解天道的必然,才能顺风顺水行船;只有理解社会的趋势,才能目标明确,推而行之;只有理解民众的性格,才能深谋远虑,顾及后果;只有理解人心,才能因势利导,达到既定的目的,取得圆满的结果.
上遵大道还对执政者个人提出了很高的要求.
作为执政者,必须具备高尚的人格、高超的智慧.
只有人格高尚,才能大公无私,为而不有,功成不居,深孚众望.
只有智慧超群,才能高瞻远瞩,顺其自然,把握时机,举措得当.
如此才能秉公执政,造福万民.
《礼记·礼运篇》借孔子之口说:"大道之行也,天下为公.
选贤与能,讲信修睦.
故人不独亲其亲,不独子其子.
使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独皆有所养.
男有分,女有归,货恶其弃地也,不必藏于己.
货恶其不出于身也,不必为已.
是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作.
故外户而不闭.
是谓大同.
"这就是说,为政以道治理社会,就是要为民执政,选拔贤能;专讲信用,修缮和睦;万民和谐,亲如一家;勤奋劳动,人尽其力;勤俭节约,物尽其用;既没有贪污和浪费,也没有懒惰和偷盗.
人不为己,谋略为兴,诡计不用.
整个社会呈现路不拾遗,夜不闭户,天下为公,世界大同的局面.
要上遵大道,核心是实现方式,大道的特性决定了其运行方式是自然而然,无为而成的,即老子所说的"道法自然".
具体地说,就是要上遵天道,唯变所适;中循社会的必然,顺势而为;下顺民心预定的目的.
民众自然而然地觉·211·政治智慧得理应如此.
为此老子才说:"功能事遂,百姓皆谓我自然.
"古代贤哲不仅为我们确立了"上遵大道"的内涵、实现方式以及对执政者素质的要求,而且指出了实现"为政以道"的具体措施,主要有以下几点:其一是"慎无撄人心".
也就是说,在为政的各种举措中,千万不要用钱权名利、奇巧之物去搅乱世人真诚、纯朴、善良、知足之心.
人心的搅乱是社会治理中最麻烦的事.
人心一旦扰乱,再想理顺就非易事.
其二是要有预见性.
执政者必然有高瞻远瞩的预见性,知道事物的来龙去脉,知道发展的可能趋势,知道各种举措的长远后果,然后以"四两拨千斤"的微小举措,预防社会冲突的发生,制止社会弊端的形成.
其三是善于调整.
社会的稳定源于人心的凝聚,源于对政府的信任,源于利益的平衡.
由于人们的思想是在不断地变化;人们的追求是在不断地提高;利益上的均衡是在不断地打破.
执政者应该懂得,任何社会的安定与平衡都是暂时的、相对的.
必须不断地通过政策的调整,对处在萌芽状态的矛盾和潜在的阶级利益的冲突予以果断的处置,使问题轻易地得到解决,从而顺利地达到预期目的.
上遵大道的宗旨是法自然.
也就是在顺应社会规律的基础上,通过政策的调整,引导民众的心理,使各种矛盾和冲突得以转化,使各个阶层之间的利益得到平衡,使社会的秩序达到稳定,使人类与自然达到和谐.
我们今天的社会与传统社会相比有很大的不同,但这样的宗旨,这样的施政精神,在今天依然有它鲜明的现实意义.
原因很简单,今天的社会也存在各种矛盾,存在各个阶层利益上的不平衡.
·311·感受中国传统智慧圆郾兼用诸术政治从来都是错综复杂的社会活动.
从历史的角度看,不同的社会发展阶段有其主要的政治智慧,不同的政治家有其独特的施政方针.
但就具体的施政行为而言,则是综合采纳各种方法,道、德、法、术兼而用之.
单纯用一种方略为政的,既不现实,也不可能.
但在不同的历史时期,执政者的侧重点的确是有差别的.
在上古的三皇五帝时期施政方略自然以道.
古人说:"古者三皇,得道之全,立乎中央,神与化游,以抚四方.
天下无所归其功.
五帝,则天法地.
有言有令,而天下太平,君臣相让其功.
道德废,王者出,而尚仁义;仁义废,伯者出,而尚智力;智力废,战国出,而尚谲诈……"(《太白阴经·主有道德篇》)这就清楚地表明政治智慧与社会治理之间的相应关系.
古代的三皇掌握了道的全部内涵,自己立于中央之位,用精神和教育感化、安抚百姓,天下人没有把功劳归之于三皇.
五帝是以天地为法则,有训告,有法令,因而天下太平,君臣相互谦让功劳.
当道德精神废驰以后,家传天下的帝王出现了.
这些君主崇尚仁义以得民心,故统治得相对稳定长久.
当仁义被废弃之后,在春秋时期,霸者应世,他们崇尚智力以争权夺利,当智力被废弃之后,战国的时代到来了.
这时就崇尚阴谋诡计.
自秦统一战国的混乱局面以后,诸子百家的政治智慧在现实的施政中显现其各自不可克服的弊端.
因此,自汉武帝以后,实质上是道、德、法、术……兼而用之.
尽管他采纳了董仲舒的"罢黜百家,独尊儒术"的政治智慧,自秦汉·411·政治智慧以后的两千多年历史中,儒家思想虽然居于正统地位,但统治方略的实施是"外儒内道"或"外儒内法".
自董仲舒始,儒家思想的道德内涵被严重地阉割并扭曲了.
儒家思想的帝王之师的指导地位变成了从表面上维护统治阶级的尊严,实质上掩盖了统治阶级私利的权术之法.
"三纲五常"的精神实质是维护统治阶级私利的权术之法.
"三纲五常"的精神实质是维护统治阶级的权威.
统治阶级为民做主的内涵则抽掉了.
从而演变成公开、合法、肆无忌惮地穷奢极欲,巧取豪夺人民的生命财产.
秦王朝暴政而亡的教训只是使统治阶级看到法家方略的局限性,并没有使统治阶级清楚地认识到"水可载舟,水可覆舟"的政治内涵.
孔孟所主张的"君使臣以礼,臣事君以忠"的民主的上下级关系,演变成"君教臣死,臣不敢不死;父教子亡,子不必不亡"的主奴关系.
在正统的朝代中儒家虽然被尊为"万世师表"、"至圣先师"的崇高地位,而统治阶级,尤其是帝王君主驾驭君臣的手段是外儒而内道.
即表面上是以仁义道德为根据,实质上是以钱权名利、荣辱生死作为威胁利诱的手段,甚至于是"欲先取之,必固与之"的道家谋略.
这就是"外儒内道"的施政举措.
无论从道德上、哲理上来看,儒家思想都是不可替代的优秀思想.
以儒家思想作为统治思想,文武百官可以有廉洁正直的准则.
以儒家思想教育百姓,可以有移风易俗的持久之效.
因此,自董仲舒以后,大举儒学,推行教化,推贤良,举孝廉就成为施政的主要措施之一.
但是统治阶级自身在贪欲和私利的驱使下必然是要拼命搜刮民财以维护自己的享受与利益,为此统治阶级带制定了一系列以维护统治阶级利益为目的,以镇压人民群众为依据的法律.
这些法律的实·511·感受中国传统智慧施有其极端的阶级偏见和极端的强权霸道.
例如,司马迁只因在朝延上为李陵辩白,就身遭残酷的腐刑.
这种身体上的摧残与心理的侮辱,完全撕破了"礼不下庶人,刑不上大夫"的面纱,同时也清楚地展示了统治阶级的虚伪与残忍.
对待学问高深、品学兼优的士大夫尚且如此,更何况普通的平民百姓呢在"三纲五常"的精神枷锁和"刑名法术"的刻薄寡恩之下,表面上道貌岸然,实质上淫威有加.
这就是"外儒内法"的施政之方.
如何看待华夏五千年的政治历史,如何评价诸子百家的政治方略,历朝历代的有识之士都进行了深刻的思考和研究.
相对系统、完备而客观的评述者还应当算是司马迁.
他说:"《易大传》'天下一致而百虑,同归而殊途.
'夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也.
直所从言之异路,有省不省耳.
尝窃观阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏.
然其序四时之大顺,不可失也.
儒者博而寡要,劳而少功.
是以其事难尽从.
然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也.
墨者,俭而难遵,是以其事不可遍循.
然其疆本节用,不可废也.
法家严而少恩,然其正君臣上下之分,不可改矣.
名家使人俭而善失真,然其正名实,不可不察也.
道家使人精神专一,动合无形,赡足万物.
其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之主,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜.
指约而易操,事少而功多.
儒者物变化,立俗施事,无所不宜.
指约而易操,事少而功多.
儒者则不然.
以为人主天下之仪表也.
主倡而臣和,主先而臣随.
如此则主劳而臣逸.
至于大道之要,志健羡,绌聪明,释此而任术.
夫神大用则竭,形大劳则敝.
形神骚动,欲与天地长久,非所闻也.
"(《史记·太史公自·611·政治智慧序》)司马迁认为《易经·大传》所讲的"天下一致而百虑,同归而殊途"的思想是十分正确的.
因为天下对同一事物有一致的见解,但其思考的方式确是百人百虑.
天下有同一的归属,而各自的途径却各有各的特殊性.
阴阳、儒、墨、名、法、道德等各家的学说,只是从不同的途径来讨论治理社会的方法,问题在于有没有能力进行深入的反思和省悟.
他说自己常常观察阴阳之术,大多数都令人忌讳,使人拘于忌讳而有所畏惧.
然而一年四季的顺序即不可失时,也不可违节.
春生夏长,秋收冬藏,此天道的必然规律.
顺之者昌,逆之者亡.
儒家的思想博大精深,少有要领,多劳而少见功效.
但是强调君臣父子之礼、夫妇长幼之序,是不能更改的.
墨家学派所提倡的薄丧节俭,虽然正确.
但其法丧不尽其哀,以此使尊卑无别,必然是难以行得通.
但是它强调强本节用,是百家之论也不能废除的.
法家思想不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则使亲亲尊尊之间的恩情断绝.
这些施政措施可以行之一时,不可长久为用,所以叫做"严而少恩".
但是尊主卑臣,职权分明,这也是百家之论无法更改的.
名家学说苛察辨微,使一般人难于理解其抽象的概念思维.
由于死抠名辞而尽失人情,就"使人俭而善失真",但是作为施政方略,因名而责实,相互参究,的确是不可不察的重要内容.
道家思想无为而治,又体现得无所不为,其实是简便易行.
道家的哲理幽深玄妙,故而难知.
其方术以虚无为本,以自然而然,因循而用.
没有固定制度执行,没有常存不变的形态,故而能明了万物之本情.
政治智慧不为在万物之先,不为在万物之后,故能成为万物之主.
本来有法而又不拘于定法,因时而异,因事而为.
本来有度而又不沉溺于阴度,因与事物相适合.
故而施政简便,切实·711·感受中国传统智慧而易于成功.
这是古代圣贤之人的施政方法.
总而言之,三皇施政用道,五帝施政用德,夏、商、周的圣贤用义,春秋五霸用力,战国七雄用诈.
《太白阴经·将有智谋篇》中说:"经曰:太古之初,有伯皇氏,至于容成氏.
不令而人自化,不罚而人自齐.
不赏而人自劝,不知怒,不知喜.
俞然若郝子.
庖牺氏,神农氏,教而不诛;轩辕氏,陶唐氏,有虞氏,诛而不怨.
盖三皇之政以道,五帝之政以德.
夏、商、周室弱,春秋战国废道德,任智谋.
"这段话借经书之言,对上古时代的政治发展图景做了线性的描述,认为太古之初的伯皇氏和容成氏执政时,不用发布命令而百姓能自行教化;不施惩罚而自行整治;不行赏赐而自行劝勉.
当时的百姓不知愤怒,不知欢喜.
安分守己像郝子婴儿,到了庖牺氏、神农氏执政的时代,施行道德教化而不施行刑罚诛杀.
轩辕氏、陶唐氏有虞氏执政的时代,有刑罚的诛杀,而民众受而无怨.
总之,三皇之政以道,五帝之政以德.
夏、商、周对道德的重视削弱了,而春秋战国之时则废弃了道德,使用智谋.
所以道家主张三皇为道之政,以返璞归真;儒家主张五帝之政,以德主刑辅;法家主张以实力为政,以刑法为主;术家主张以智谋为主,以阴谋取胜.
后世历朝历代,都是根据当时的情势,采用道、德、法、术并用的方略,实施自己的政治行为.
猿郾人皆尧舜在中国古代,许多思想家均相信"人皆可以为尧舜",无异是说人在道德的起点上是生而平等的,所以儒者以道德责成于人人.
孟子认为仁、义、礼、智植根于人心,因此人·811·政治智慧生来就能亲其亲、长其长,天然就具有恻隐、善恶、辞让、是非的道德表现.
如果人的善根,不能在实际生活里培育生长,在待人接物中顺利表现出来,最主要的原因,是因被种种的欲望所阻.
荀子所说的"涂之人可以为禹",与孔、孟"人皆可以为尧舜"的信念相同,但对"涂之人何以能为禹"的解释则不同,在荀子是因人人都有辩知的能力而知仁义,同时也认为人都有实现仁义的才具.
前者的仁义内在于心为我所固有,后者的仁义则为经验中所习得.
由于社会种种不平等的现象,才促使哲学家们有各色平等的主张.
孔子有经济生活平等的主张———不患寡而患不均.
这问题至今依然存在,个人与个人之间的不均,导致社会的不安;国与国之间的不均,造成世界动乱之因.
今天的人类对于这些问题,仍然找不出什么行之有效的解决问题的方法,这也从一个侧面说明,中国古代思想家所思考的问题具有跨时空的意义.
墨子和荀子,都有社会身份平等的思想,这在春秋、战国时代,实是代表对贵族政治中不合理的世禄制度的挑战.
墨子说:"故官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之.
"(《墨子·尚贤上》)荀子是针对墨子的想法,做了进一步的诠释:"虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人;虽庶人之子孙也,积文学、正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫.
"(《荀子·劝血篇》)这种思想,盖曾受到当时逐渐加速流动的社会的影响,同时也成为有助于社会流动的一路力量.
墨子和荀子都认为社会身份的获得,应当靠个人的能力和努力,对世禄制度盛行的社会,这是合理的思想.
但他们似乎没有察觉到,人的能力和努力,·911·感受中国传统智慧根本就是不平等的,因此,凭借他们的想法,并不能达到身份真正平等的社会.
一个身份平等的社会,须依赖我们对人的基本价值和基本态度的改变,"人生而平等"的概念,极有助于我们这方面的改变.
另一种平等的思想是法家提出的,法家欲以法的平等,消除法律上的特权,使所有的人都受到法律的限制,没有例外.
如管子说"君臣上下贵贱皆从法","不可为一人枉其法".
这种思想对"刑不上大夫,礼不下庶人"的封建制度而言,是相当进步的,但与现代的法律观念,尚有一段距离.
现代法律主要的意义,是规定了人的种种权利,其中也包括生命、自由与幸福的追求,并以法律保障这些权利,这在法家法的观念中是没有的.
中国古代思想家更从"人皆尧舜"的思想发展出万物平等的思想,在这方面,佛教是最恰当的代表.
《涅槃经》说:"悉皆平等,无有差别.
"又如明州瑞岩智才禅师说:"天平等,故常覆;地平等,故常载;日月平等,故四时常明;涅槃平等,故圣凡不二;人心平等,故高低无诤.
"(《五灯会元》)佛教基于这种认识,坚持不杀生的戒律.
不过,万物平等思想的真正价值,是在改变人类对万物的态度上.
万物平等的思想,具有相当的前瞻性,当代社会所面临的生态危机和环境危机,已经使人类意识到保护其他物种、维护生态平衡的重要性.
尊重一切生命的价值,反对将所有的生物分为有价值的与没有价值的,高等的与低等的,不对其他物种进行毁坏,这是现代生态科学的先进观念,也是古代贤哲的理想.
·021·政治智慧源郾合理发展中国古人当然也追求发展,追求财富,但他们对发展的合理性有着清醒的认识.
类似当代可持续发展的思想在中国传统的农林实践和水资源管理中可找到它的萌芽.
《周书·大聚篇》载:"曰闻禹之禁,春三月山林不登斧,以成草木之长;夏三月川泽不入网罟,以成鱼鳖之长.
"这表明中国很早就有保护环境、合理利用自然资源的思想.
《吕氏春秋·义赏》就提到"竭泽而渔,岂不得鱼,而明年无鱼;焚薮而田,岂不获得,而明年无兽".
这已含有持续利用可更新资源的思想.
《吕氏春秋·十二世》里还记载了古代天子每个月初都要颁布一些禁令,一年四季十二个月,山川树木,堤防水坝,飞禽走兽,该保护时就保护,该捕杀采伐时就捕杀采伐,尽量维护自然的生态平衡.
《管子·八观篇》指出:"草木虽美———禁发必有时;江海虽广,池泽虽博,鱼鳖虽多,罔罟必有正.
"明确提出尽管生物资源丰富,也必须合理利用,注意保护.
尤其可贵的是,古代先民们的视野非常宽广,他们关于利用资源的探讨,已不仅仅限于资源、环境方面,而是进一步拓展到社会生活方面.
《管子·八观篇》认为:"夫国城大而田野浅狭者,其野不足以养其民.
"《管子·霸言篇》也认为:"地大而不为,命曰土满;人众而不理,命曰人满.
"这里将土地、人口、社会经济等联合在一起系统考察,表明古人已经认识到土地的不合理利用和人口的增多,会影响到人民的生活状况.
孟子说:"不违农时,谷不可胜食也.
数罟不入污池,鱼鳖不可胜食也.
斧斤以时入山林,林木不可胜用也.
谷与·121·感受中国传统智慧鱼鳖不可胜食,林木不可胜用,是使民养生丧死无憾也.
养生丧死无憾,王道之始也.
"(《孟子·梁惠王上》)赵岐注曰:"数罟,密网也.
密细之网,所以捕小鱼鳖者也,故禁之不得用.
鱼不满尺不得食.
"就是说孟子主张勿用网眼细密的鱼网,以免大小鱼一网打尽;使小鱼能漏网,继续生长繁殖,使"鱼鳖不可胜食".
孟子还在一定程度上认识到,为了合理利用自然,人们必须尊重自然的规律,自觉地维护生态平衡.
在树木的生长期,"斧斤不入山林,不灭其生,不绝其长".
只有"谨禁其时"才能使百姓"有余材"、"有余用".
孟子所言的"王道之始",实际上已经把自然资源的保护同社会政治联系起来,这种认识不仅在当时是真知灼见,即便在今天看来,也不失其光辉.
崇尚自然,追求人与自然的和谐是道家哲学思想的特色.
老子主张"绵绵若存,用之不勤","企者不立,跨者不行",认为人对世间万物的使用不能过度,过度则不能持久.
庄子认为,人与自然是一个和谐的整体,如果不去破坏自然而是"顺物自然",就可以达到"天地与我为一,万物与我并生"的和谐境界.
《易传》是中国古代"天人合一"思想的开端.
先秦以后,各代儒家大师都进一步阐发了《易传》所提出的天人调谐的思想.
中国古代先哲们"究天人之际"而一再论述的"天人合一"的思想,无论是就思维方式还是就理论本身而言,都成为中国古代哲学一个鲜明的特色.
"天人合一"表达了古代人对天与人、自然与人关系的理解.
中国古代环境保护思想中既带有浪费、保守的成分,又含有积极进取、治而用之的乐观态度,同时,还充满了严肃的自我批判精神.
需要强调的是,正是这种勇于反思的自我·221·政治智慧批判精神,正是这种现实主义的理性态度,从另一个方面丰富了中华民族的环保思想宝库.
《管子·七臣七主》说:"春政不禁,则百长不生;夏政不禁,则五谷不成.
"《孟子·告子上》列举了人们乱砍乱伐,致使原来郁郁葱葱的牛山变成荒山秃岭的例子:"牛山之木未尝美矣,以其郊大于国也,斧斤伐之,可以为美乎……牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也.
人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉"这里从原因与结果的相互作用中分析了违背自然规律的一个案例.
郁郁葱葱的牛山,先是人为滥伐,随后牲畜践踏,树木无法继续生长,牛山遂成为"濯濯"之山.
"濯濯"指"无草木之貌".
孟子注意环境保护和资源保护,是为了使这些资源"不可胜用".
秦汉之际,由于连年战争,自然资源和生活环境遭到严重的破坏.
在严峻的现实面前,人们对合理开发、利用资源产生了更全面、深刻的认识.
《淮南子·说林训》总结生产实践的经验时指出:"食其食者,不毁其器;食其实者,不折其枝.
"《淮南子·说山训》提出在保护生物资源时还要考虑其赖以生存的环境,即"欲致鱼者先通水,欲致鸟者先树木;水积而鱼聚,木茂而鸟集".
《淮南子·淑真训》说纣在野外围猎时顺风纵火,把许多大树都烧死.
其结果是水土流失,河水变浊连鱼都睁不开眼睛;气候异常,庄稼不能正常生长.
《汉书·贡禹传》载,贡禹认为当时采矿的规模太大,"凿地数百丈,销阴气之精,地藏空虚,含气出云,斩伐林木,亡有时禁,水旱之灾未必不能由此也".
贡禹认为挖矿过度,使地藏空虚不能致雨,加之无节制砍伐树木,推测水旱灾害与此有关.
他虽把采矿说成气候变劣的原因是传统的迷信,但他也注意到森林过度破坏与水旱灾有关系.
·321·感受中国传统智慧应该说,中国古代关于环境保护的思想是极为丰富的.
它们来源于生产实践中的直观观察,反映了人们的相互认识.
这些认识中蕴含有可持续发展思想的某些因素和内核,值得我们今人认真地加以总结,汲取其中有益的养分.
在中国古代思想家眼中,发展还是一个需要平衡各种关系的过程,合理的发展要求人的物质需求和精神需求保持一种平衡,人的欲望要受到有效的节制,这些思想观念很长一段时间内维系了社会的稳定,促进了经济的发展.
中国古代思想家的生存和发展智慧,对于今天的人类仍然能起到积极作用.
在约束下均衡发展,在竞争中理智选择,不要走别人走过的先破坏后治理的老路,要综合考虑各方面的影响和负面作用.
在经济竞争中一定要规范行为,要遵循游戏规则,树立诚信.
否则唯利是图,为了发财不择手段,结果将是社会信用链的断裂,劣币驱逐良币,经济发展,带来成堆的矛盾和问题,社会不安定,人们生活不快乐,安全没保障,到最后,经济持续发展的目标将很难实现.
老子反对有为的政治,主张无为无事的政治,是当时政治的反动.
凡是主张无为的政治哲学,都是干涉政策的反动,因为政府想干涉政策,却又没有干涉的本领,越干涉越弄糟了,所以挑起一种反动,主张放任无为.
欧洲员愿世纪的经济学者、政治学者,多主张放任主义,正因为当时的政府实在太腐败无能,不配干涉人民的活动.
韩非子对老子"不尚贤,使民不争"这个观念进行了引申发挥,他提倡社会法治,不需要标榜圣贤道德的政治.
他说:"相爱者则比周而相誉,相憎者则比党而相非,诽誉交争,则主威惑矣.
家有常业,虽饥不饿;国有常法,虽危·421·政治智慧不亡.
若舍法从私意,则臣不饰其智能,则法禁不立矣.
"(《韩非子·南面》)韩非反对圣贤政治,他认为人毕竟都是平常人,一律平等,这与老子"不尚贤,使民不争"的思想是遥相呼应的.
近代以来,知识分子接触西方文化,认为一些国家富国强兵有成效,是文化的原因,再回过头来看自己国家民族的积弱落后,认为是传统文化造成的.
如代表儒家的孔孟伦理学说,代表道家的老庄自然思想,尤其认为道教是罪魁祸首,其实不然.
中国三千年来的统治者施政,大多儒道并举,以农立国.
既然重农轻商,不重视工商业,当然蔑视科技的发展.
甚至对于发明创造,还严加禁止,认为是"奇技淫巧".
从表面看来,这种思想的反动,并非完全不对.
其实,老子的这些说法,都是当时临病对症的药方.
春秋、战国以来的历史社会,由周代初期所建立的文治政权,已经由于时代的更迭、人口的增加、公室的畸形膨胀,早已鞭长莫及、虚有其表了.
这个时期的诸侯,多半以为强权胜于公理,个个想要称王称帝,达到独霸天下的目的,于是充满了权力斗争,纷纷抢占财货.
谁又管得了什么经纶天下、长治久安的真正策略因此,老子针对这种自私自利的心理病态、社会病态,提出了自己的观点.
缘郾民为邦本中国古代思想家热衷于讨论政治的道德属性,也热衷于讨论民众在国家政治结构中的地位和作用,在他们看来,虽然帝王是至上的,在国家的政治架构中居于核心地位,民众·521·感受中国传统智慧需要服从君主的意志,但这一切有一个基本的前提,那就是帝王的施政行为必须具备道德属性,否则,民众可以不服从帝王的统治,甚至可以起来反抗.
换句话说,君主的威权在很大程度上取决于其民意基础,取决于民众的道德判断.
这就是中国传统思想中一直存在的民本倾向.
中国古代的圣贤很早就清楚地认识到了国家政治与广大民众的关系,他们不断地告诫历朝历代的执政者:人民是国家的基础.
《尚书·大禹谟》中说道:"德性善政,政在养民.
水火金木土,谷惟修.
正德、利用、厚生、惟和.
"意思是说,国君的德性就在于施行善政,而施政的目的在于养民;"水火金木土"这五行之中,唯有土行具有生长五谷、养育民生的德性.
当民众丰衣足食之后,就要对之进行道德教育,并向他们传授手工技艺,以利其用,以厚其生.
帝王如果这样施政,才能得到民众的支持,其统治基础才能稳固,社会和谐、天下太平的局面才会出现.
归结起来就是一句话:"民维邦本,本固邦宁.
"(《尚书·五子之歌》)以民为本,首当息民.
息民者即修养生息也.
息民,则民易治;扰民,则民易乱.
孔子反对苛政,指出"苛政猛于虎".
夺取天下之后如何守成,以享大业关键在于息民.
息民者,爱民也.
文王问太公曰:"愿闻为国之大务,欲使主尊人安,为之奈何"太公曰:"爱民而已".
文王曰:"爱民奈何"太公曰:"利而勿害,成而勿败,生而勿杀,与而勿夺,乐而勿忧.
……故善为国者,驭民如父母之爱子,如兄之爱弟,见其饥寒,则为之忧;见其劳苦,则为之悲.
赏罚如加于身,赋敛如取己物,此爱民之道也.
"(《六韬》)明太祖朱元璋称帝前曾召儒士唐仲实问:"汉高祖、光武、唐太宗、宋太祖、元世祖平一天下,其道何由"对·621·政治智慧曰:"数君者,皆以不嗜杀人,故能定天下于一.
公英明神武,驱除祸乱,未尝妄杀;然以今日观之,民虽得所归,而未遂生息.
"(《资治通鉴》)故治理天下,尚在安民生息,民不安则百业废,天下必乱,唐代陈子昂曰:"天下有危机,祸福因之而生,机静则有福,机动则有祸,百姓是也.
百姓安则乐其生,不安则轻其死,轻其死则无所不至,袄逆乘寡,天下乱矣!
"又曰:"隋炀帝不知天下有危机而信贪佞之臣,冀收夷狄之利.
卒从灭亡,其为殷鉴,岂不大哉!
"(《资治通鉴》)因此,中国古代圣贤总是强调执政者要勤政爱民,勤政为民,将之上升到关系社稷安危的高度.
而要真正做到勤政爱民,勤政为民,就必须在执政行为中"以百姓心为心",与民众心连心,做到想问题、做决策、办事情都应该考虑到是否符合百姓的利益,民众的利益是一个衡量标准,不能不顾.
忽视、违背民众的利益,不顾民众的死活,这样的执政者末日就快到了.
帝王、官员的尊贵地位使他们容易高高在上,看不见民众的疾苦,体会不到民众的心情,所以古代的圣贤提醒执政者要时刻注意,要做到"居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时",像水一样,滋润万物而不与万物相争,心胸虚静开阔,谦下让人,交往上"善仁"亲和,谈话"善真"诚守信,为政"善治",治理有序,办事善于发挥才干,行动善于伺机而动.
这样的执政者当然会时时怀着一种警惕、甚至恐惧的心理,这就是"圣人在天下怵怵".
他为了百姓和民众的利益,使自己处于一种被监督状态下,这就是"百姓皆注其耳目".
"以百姓心为心",是古代思想家发自肺腑的正义的呼唤,蕴涵的是民主法治思想,因为专制统治者决不会"以百·721·感受中国传统智慧姓心为心".
在当今法治社会,对于不同的政见,执政者可以不采纳、不认同,但可以允许其存在.
这是"以百姓心为心"的古训在现代的体现.
当然,领导者的决策与计划,开始并不需要所有人都认同,但是它的结果应能为百姓谋求福利.
老子认为,任何一个对立的观点都是正确的,用不着争辩,所以没有理由打倒它.
一切对立观的成立都得以共性为指导原则.
共性对人类来说就是理性,就是道德,或者说,对人类一切对立关系的认可,都得以人类的理性为前提.
信与不信的问题是另一个问题,不能取消对立面,否则是违反事物对立法则的,结果必将得到惩罚.
对立的两种判断,没有经过验证,很难说谁是对的,谁是错的.
老子提倡,人要保持童真,这对于养生是有好处的,"老顽童"多半心情开朗,身体健康.
童孩无欲望、无作为、无名利之心,你要能做到这样,就是个快乐的人.
苏东坡对这句话的理解是,圣人把老百姓当成自己的孩子一样去爱.
他说,看众生如同自己的子女,观世音菩萨大慈大悲,也是这种心态,她不会如同凡夫狭隘心态,比如说两家人打官司,她不可能因某家供养的钱多就保佑多一些.
这样分析也有道理,因此我国有"父母官"的称法,可是造成了多少当官的家长制工作作风听话的孩子才是好孩子,这又违背了古代圣贤"以百姓心为心"的原则了.
远郾藏富于民两千多年前,中国古老的哲人,就为人类的经济政策确·821·政治智慧立了一个伟大的目标,这一目标,以各种不同的方式,重现于近世各大经济学说之中,影响深远,有的国家真正为追求此一目标而努力,有的国家则以此为标榜.
这个目标,就是"藏富于民".
藏富于民的观念,见之于《论语》:"百姓足,君孰与不足;百姓不足君孰与足"是孔子高足有若答哀公问政的话.
在先秦儒家中,最重视富强问题的荀子,也有同样的观念:"下贫则上贫,下富则上富.
"法家(以管子为主)与儒家在许多问题上,观点都极度相反,但在"足民"这一点上,却是一致的.
在儒、法两家影响下,尽管由于受到历史条件的限制,未受宏效,不过这一观念,却一直支配着历代的经济政策.
富足的标准,因时因地而有所不同.
在先秦时代,铁制的农具使用不易,人民的财富主要取资于谷物的收成,在那样的经济条件下,所谓富足,在孔子为"足食",在孟子为"仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡",在管子为"仓廪实"、"衣食足".
很明显,在古代中国,国家只要能满足人民生存的基本需要,经济政策就算成功.
以现代少数经济高度成长的国家为标的,这当然是低度的,但全人类的经济生活要达到这一标准,仍然是遥远难期.
如何达到富足除人民自身应克勤克俭外,孟子责望于人君能做到两点:(员)不违农时.
农业是有季节性的,值耕作时,政府不应以劳役扰民,以免有误于农事,影响收成.
(圆)制民之产.
在那个时代,地旷人稀,财产就是土地,明君就鼓励人民自由开垦,增加生产的面积.
依孟子的想法,一个八口的家庭,如有百亩之田,勿夺其时,五亩之·921·感受中国传统智慧宅,树之以桑,再能养一点鸡豚之类的家禽家畜,生活就可以无虑.
后来历代每逢大乱之后,到处是荒地,无人耕种,政府往往实施均田法,以激发农民耕种的兴趣,借以达到国家经济的复兴.
这就是将孟子"制民之产"的观念付诸经济政策的实施.
使人民足衣足食直接有效的方法,除均田制外,就是减轻农民的赋税.
汉初和隋代都曾着力在这一点,收到良好的效果.
汉初几十年间,大抵遵循高祖遗制,什五税一(按主要农产特远郾远苑豫计纳),景帝二年,曾减半为三十税一,文、景二朝,更免征田税员猿次之多,如此真正实行了儒家"藏富于民"的目标,促使民间资本的迅速形成.
隋初在实施均田制的同时,开皇九年豁免全国赋税,尤以江表(东)初平,免除赋役十年,其他各州,亦免当年租赋,翌年又减徭赋,使被战争破坏了的农村经济,能够迅速复兴.
据开皇九年的调查统计,全国垦田员怨源园源圆远苑顷,以每亩平均年收一石米粟计算,则全国每年总产量已达员怨亿石,其富足的情况可以想见.
重农思想由儒、法两家倡之于前,到汉初落实为经济政策的重心,一度发挥了重要的作用,收到了卓越的效果.
据近代学者研究,汉代重农政策包括下列各点:(员)确立农为立国之本.
为了激励农民,从汉文帝起有"帝躬耕,合蚕桑"的规定,并为之制定礼仪,成为每年或隔数年例行的国家大典.
(圆)设立农货.
文帝二年,因荒收,政府开始把食糖贷给农民,嗣后又扩大为种子、农具和耕牛的农贷制度.
(猿)开水利.
从《史记·河渠书》中,可以了解到西汉开渠灌溉事业的兴盛.
(源)提高农产品的价格与功用.
不但提高粮价,而且"入粟县官,得以补爵,得以除罪".
农产·031·政治智慧品的功用多了,农民自然努力于耕种.
(缘)农耕技术的改进.
对于农业经营技术,文、景之后,已大有改进,渐渐由粗散的耕种,趋向于集约的经营.
(远)奖励人口繁殖.
女子逾猿园岁不嫁者有罪;员缘以上至猿园岁间不嫁者有罚,罚出五算(五算罚款是年缴一百钱,相当于二三石的米价).
怀妊者与胎谷二斛,产子者或有孩未满二岁者免役使,或免三年之算.
这种人口奖励法,自汉惠帝时开始实行,约沿用了圆缘园年之久.
这一时期重农政策的推行,其绩效应该是非常明显的,据司马迁说:"汉兴七十余年间,国家无事,非遇水旱之灾,民则人给家足,都鄙廪庾皆满,而府库余货财.
京师之钱累巨万,贯朽而不校(数).
太仓之粟陈陈相因,充溢露积于外,至腐败不可食.
"(《史记·平淮记》)《史记》以信史著称,其中所述值得我们信赖,由此我们可以相信,儒家藏富于民的理想,至少在西汉前期是实现了的.
苑郾以富为求由贫求富,人之常情,古今并没有两样,早在两千年前司马迁就说过:"富者,人之情性所不学而俱欲者也.
"他说过的另外一段话,现代人听起来,也许更觉得真实:"天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往.
夫千乘之王,万家之候,百室之君,尚犹贫,而况匹夫编户之民乎!
"(《史记·货殖列传》)现代人都知道,国家致富之道,在发展工业,中国在春秋、战国时代已有先例.
铁的发现究竟始于何时,今天我们虽不能确知,但到春秋、战国时代,铁器已被广泛应用,这·131·感受中国传统智慧是公认的事实.
冶铁工业的发展,与一国政治经济的兴衰有着密切的关系,也可以说,制铁工业的发展水平就是一国强弱的标志,如公元前苑世纪的齐国,公元前缘世纪早期的吴越,公元前猿世纪的秦国,都似以全力灌注在冶铁和制铁工业上,因而民富国强.
关于铁的开采和冶铸,齐桓公时曾规定由人民自动申请开采,采得的铁,只须按比例分配,国家得其三,而民得其七.
冶铸的工作也由人民负责.
由于人民所得利润丰富,在管子时代,齐国制铁工业相当发达,铁的产量已有相当规模.
之后齐国不断奖励农业和手工业,经济继续成长,司马迁曾描写了齐都临菑的繁华:"临菑甚富而实,其民无不吹竽鼓瑟,弹琴击筑,斗鸡走狗,六博蹋鞠者.
临菑之涂,车毂击,人肩摩,连衽成帷,举袂成幕,挥汉成雨,家殷人足,志高气扬.
"(《史记·苏秦列传》)这话因是苏秦说齐宣王时所言,难免有夸大失实之处,但齐国在春秋、战国时,的确是一个很富有的国家,这个资本,使它能在诸侯争霸中,保持长期的优势.
齐宣王时,来自各地的学士,聚集在稷下的,不下千人,如此百家争鸣的盛况,只有在富有的经济基础之上才能出现.
秦国远处西陲,文化本来落后,但自秦孝公重用商鞅,进行变法后,遂打下了相当雄厚的经济基础.
商鞅所采取的经济发展的途径,实为诸侯国家树立了经济发展成功的先例.
其核心方案有两个:一是"废阡佰,任民所耕,不限多寡".
百姓既能自由垦荒,又能把垦田据为己有,如此一来释放了农田的生产力,激发了百姓聚财求富的兴趣.
二是招来他国人民,利其田宅,给予三代免除兵役的优待.
解放奴隶,灌输法律前人人平等的观念,以提高劳动生产力.
这两点的目的都在充分开发土地资源,以增加国家的财·231·政治智慧富.
据史载,商鞅变法,"行之十年,秦民大悦,道不拾遗,山无盗贼,家给人足.
民勇于公战,怯于私斗,乡邑大治".
这样遂奠定了一世纪后并吞诸候、统一全国的基础.
春秋、战国时代,社会流动性很大,士、农、工、商的身份层级观念,尚未确立,因此,因从事工商业而致巨富的个人很多,其中包括孔子的门人子贡,他是著名的国际贸易家.
范蠡、白圭也是从事国际贸易而致富.
此外,有从事冶铁工业的卓氏、郑氏、孔氏、邴氏和清氏寡妇.
有从事商业的田啬、田兰、栗氏和杜氏.
据《史记·货殖列传》所载,以其他行业或其他方式而致富的还有很多,他们或家累千金,或家财巨万,"千金之家,比一都之君,巨万者乃与王者同乐",吕不韦即以富商的身份出任秦相,可见在这个时代,求富的价值,商人的社会地位,与后世有很大的不同.
求富是国家的目标,是帝王的重任,是各级官员的要务,但社会上真正能够致富的毕竟只是少数人,大多数人总是处于贫穷的状态,长期以来,贫富差距一直是社会不安,甚至是引起社会动乱的主要原因,所以如何解决贫富差距,就成为中国古代思想家不得不认真思考的一个严肃问题.
中西著名思想家两千多年前就开始注意这个问题.
柏拉图在他的《理想国》里,主张统治者必须没有个人的财产,而与大家生活在一起,享受一切东西.
在柏拉图看来,统治者一旦获得了房子、土地或金钱,他们就会变成其他公民的敌人和暴君,国家就会面临毁灭.
要叫统治者没有个人的财产,恐怕永远是一个虚幻的理想,但这个虚幻的理想,却是针对着一个很真实的问题:财产与特权的结合,必然导致富者愈富,贫者愈贫,使社会的贫富差距日渐拉大,使整个社会的和谐稳定被破坏.
·331·感受中国传统智慧在中国古代社会里,贫富差距一直都很大,历朝历代在政策上虽然曾做过一些矫正的努力,但由于历史条件和社会条件的不足,几乎每次都失败了.
思想家们面对这种现象,不时发出不平之鸣,希望能想出一种方案,缩短贫富之间的差距,以达到社会的公正与和谐.
孔子首先提出均平的原则:"不患寡而患不均.
"这个原则或许是启自周代的井田制度.
井田制下的土地,全部属于国有财产,所谓"溥天之下,莫非王土",农民八户分耕井地的九分之一,中间一块为公田,面积与各户相同,由八家合力而耕,所获纳入国库,除此以外,不需要另缴赋税.
这也许不是最理想的制度,更不是在任何时地都能行之有效的制度,但在以土地为主要财富来源的古代,这种生产分配制度,却是最接近均平原则的.
只有了解到这一点,才能理解为何历代一再试图恢复这种制度,为何从孟子起,儒者们总是把社会公正的希望,寄托在均井田、正经界上.
孟子说:"仁政必自经界治,经界不正,井地不均,谷禄不平.
是故暴君污吏,必漫其经界.
经界既正,分田制禄,可坐而定也.
"(《孟子·滕文公上》)分田制禄,是仁道政治的思想,而理想的实现,系于井田.
孟子认为:井田制度,对统治者的贪欲,是一大限制,对农民的收益,则是一大保障,正符合"各尽所能,各取所需"的社会理想.
宋代大儒张横渠,是另一位坚信由井田制可以达到社会均平的重要思想家,在他看来,"耕者九一"的古制,是真正养民之本,也是平治天下唯一的途径,周道所以值得后世的追念,就在它能做到这一点.
"圣人必以天下分之人,则事无不治者",站在社会公正的立场,这的确是一个伟大的理想,但在专治政体下,只是一个梦想罢了.
·431·政治智慧公正、均平、和谐的政治理想,并不是儒家所特有的,而为中国古代思想史上各大学派所共有.
如墨子说"终朝均分",庄子言"天下均平",管子也说"均分以钧天下之众".
各家共有的政治理想,过去虽然未能实现,但却充分反映了中国古代思想家的政治智慧之光,因为消除贫富的差距,建立公正、平等的社会,是值得我们人类全力以赴去实现的目标.
愿郾知人善任中国古代思想家认为,一个君主是否英明,在很大程度上取决于其是否会用人.
用人得当,则政治清明,国泰民安,用人不当,则容易造成社会混乱、怨声载道.
但用人又是一个很复杂的问题,涉及用人标准、选拔制度、任用制度、奖惩措施等许多方面,需要从各个角度加以考量,对于这些问题,许多古代思想家进行了认真的思考,提出了自己的观点和主张.
关于用人标准,古代思想家普遍倡导以仁义道德为根据,把德行是否高尚放在首位,举凡"敦厚"、"方正"、"孝廉"、"节俭"等德行,都被视为人才应该具备的品格.
但古代思想家也普遍认识到,作为人才,仅仅具有优秀品格还是不够的,他还必须具备实际的才能,在某些方面表现卓异,只有这样才能真正担负起理政、治世的使命,不负君主的重托,也不负民众的希望.
所以中国古代思想家在用人标准上,大多主张要"德才兼备",既要具备高尚的道德,也要有真才实学,两者不可偏废.
至于门第、出身,在大多数思想家看来,是不能作为选用人才的主要标准的.
·531·感受中国传统智慧思想家们的这一主张对古代的现实政治产生了广泛的影响,许多朝代的明智君主在选用人才时,基本上都是遵从这个标准的,人君之欲平治天下而垂名者,必尊贤而正士.
而人君但凡真正遵从了这样的选人、用人标准,通常总能有效地实施对国家的治理.
在这方面,有许多令人信服的例证.
以"德才兼备"作为选用人才的标准,自然具有很强的理想色彩,因为在实际生活中,人总会有这样那样的缺点、不足,常言道:"人非圣贤,岂能无过","金无足赤,人无完人",都是说的这个意思.
既然情况如此,在实际选用人才时,对"德才兼备"的标准就不能做教条化、绝对化理解,而应该从大局出发,从根本利益出发,既坚持一般的德才标准,又不对人才"求全责备".
在要求人才具备基本的道德品行的前提下,可以根据人才的不同特点,用其所长,避其所短.
作为用人之术,这一点非常重要,许多有为的政治家都对此心领神会,运用娴熟,并且取得了显著的效果.
在这方面,汉高祖刘邦和魏武帝曹操可以说是两个典型代表.
刘邦为与项羽争天下,重用道德名声不佳的陈平、韩信等人,看重的主要是他们的杰出才能;东汉乱世,曹操为了开创自己的霸业,急需大批各类人才,为此,曹操打破常规,提出了"唯才是举"的口号,在选任人才时主要考虑其用兵、理财、谋政之能,而对道德因素则不太理会.
刘邦和曹操因为能够知人善任,后来都成就了丰功伟业,由此也证明他们的用人方针具有一定的合理性.
单就才能而言,任何个人也不可能是全才,总会有自己的局限.
所以用人的关键在于认识人才的特性,将人才放到合适的位置上,以便其最大限度地发挥作用.
古代思想家很早就指出,人才各有所长,各有所短,不能一概而论.
大才·631·政治智慧大用,小才小用,大木为梁,小木为椽,无论大小,应得所宜.
《资治通鉴》中记载,唐太宗曾令封德彝举荐贤才,迟迟不见有动静.
唐太宗便诘问封德彝,封对曰:"非不尽心,但于今未有奇才耳.
"太宗曰:"君子用人如器,各取所长.
古之致治者,岂借人于异代哉正患不能识,安可诬一世之人.
"说得封德彝满脸羞愧.
《淮南子》对量材录用曾有深刻论述,指出量材录用,可以集中天下智慧,以此治理国家,则无事不成.
"夫人主之听治也,虚心而弱志,清明而不暗,是故群臣辐凑并进,无愚智贤不肖,莫不尽其能者,则君得所以制臣,臣得所以事君.
治国之道明矣.
文王智而好问,故圣;武王勇而好问,故胜.
夫乘众人之智,则无不任也,用众人之力,则无不胜也,千钧之重,能举也,众人相一,则百人有余力矣.
是故任一人之力者,则乌获不足恃,乘众人之智者,则天下不足有也.
"古人曾将人才分为才、识、学三大类,不同类别的人才不仅在才能的性质上存在很大差异,而且各人发挥才能的方法也不相同,因此使用人才时,必须根据具体情况分别对待,或用其识,或用其学,或用其才,此皆据才而定,不可强求.
一句话,要恰当地、准确地任用人才.
而要做到这一点,前提是对人才要有准确的识别.
对于这一点,中国古代思想家有着深刻的见解,提出了许多有效的识别人才的方法,主要有以下几点:一是坚持德才兼备的原则要求,在德才之间以德行为重;二是要透过现象看本质,不要为一时的、表面的假象所迷惑;三是了解、考察一个人言行是否一致,不能仅仅听其言,关键是要观其行,从实际作为鉴别一个人的能力和品德;四是观察一个人的境界和胸怀,不是仅·731·感受中国传统智慧限于道德上的品评,而要深入到人性、性格层面,了解其内在的心理结构;五是要考察一个人职业精神,看其是否具有责任心,是否具有合作意识.
总之,要真正识别人才,必须对人进行全面的、客观的考察.
作为治理国家的根本保证,准确识人、恰当用人的重要性显而易见.
历代历朝,许多明智的君主对此都非常重视,并常常以自己的独特方式和敏锐眼光发现人才、选任人才,留下了很多成功的经验.
但相对于整个社会对各种人才的大量需求,个人的眼光和判断是微不足道的,任何时代的君主要想使自己属下的政治机构正常、有效运转,进而实现国家的长治久安,都必须依赖一套完整的人才选拔制度,在这方面,中国古代有过各种不同的实践,早期主要是直接指定,后来又施行过荐举制和门阀制,隋唐以后,科举制成为主要方式.
相比其他的方式,科举制在当时具有很强的优越性,为中国古代社会的长期稳定和发展做出了贡献.
即使到了今天,科举制的基本精神和形式特点也仍然有值得我们借鉴之处.
怨郾忠诚为要忠是中国传统道德的基本要求之一.
孔门四科,忠居其一.
弟子曾参解释孔子之道,不过"忠、恕而已矣".
它的主要意义,指内心的诚、敬,引申而有不欺、无私、直、信实等义,孟子则谓"教人以善谓之忠",忠又有尽忠职责的涵义.
忠不只是个人的道德,亦有福国利民的功能,《左传》:"公家之利,知无不为,忠也.
"又:"所谓道,忠于民而信·831·政治智慧于神也;上思利民、忠也.
"忠的对象,左氏曾说"忠于民"外,复说"临患不忘国、忠也",此是忠于国.
荀子言"逆命而利君,谓之忠",此是忠于君.
专制天下定型以后,忠于民、忠于国之古义遂晦,忠君之说独盛.
在中国古代的《忠经》一书里,"忠"这一道德准则得到了充分的阐发,其要义有以下几点:第一,忠代表至公无私,是天地间最高的德行,不但足以立身、兴家,且为立国之基.
第二,孔子以智、仁、勇为三达德,《忠经》的作者则强调忠为众德之基,任何道德的表现,若不以忠为之基,则必有其偏蔽,故曰:"仁而不忠,则私其恩;知而不忠,则文其诈;勇而不忠,则易其乱.
"第三,讨论到忠君的问题,《忠经》的作者认为,做一个忠臣,最重要的条件,是在能规谏其君.
臣子能直言谏君,君能听得进臣子的谏言,这是王道之光.
忠臣谏君,也要讲究规谏的技巧,最好是能在非理之行还在酝酿时,就能予以劝止;其次是在将行之际加以阻止,等到既行以后,想要废止,就很困难.
忠臣谏臣的态度,直接影响到所谏的效果,《忠经》主张,开始的时候,在言辞上要尽量和顺,这样使对方容易接受.
如果这个方式无效,第二步,则采取较为严厉的态度,据理力争,甚至抗议.
如果仍无效,这时候,作为一个忠臣,为了君,为了国家,就要表现出至公无私的精神,以死明节.
为人臣子,遇到国君有违理之行时,而不能力谏其非,就不配做一个忠臣.
第四,臣尽忠,是达到舆化仁政的最佳途径.
《忠经》认为,唯有贤臣方能尽忠,所以明主在位,务在任贤.
"贤臣尽忠,则君德广矣,政教以之而美,礼乐以之而兴,刑罚以之而清(轻),仁惠以之而布,四海之内有太平音.
"通过以上四点,我们不难看出,在中国古代思想家眼·931·感受中国传统智慧中,忠是最高的德行,是道德律的完美实现.
人没有忠诚,就不值得什么,因为他的生命缺乏道德的中心.
忠诚是普遍的善,它使人受到道德秩序的约束,也使人与人之间的关系受到约束.
由于忠的对象的多重性,有时候忠诚与忠诚之间会发生冲突,如忠于君就不能忠于民,忠于民就不能忠于君.
选择前者,可能遗臭万年;选择后者,有时须以死明节.
这一点《忠经》已提到.
另一种冲突,是对父的忠诚(孝)与对君的忠诚难以两全的困境,历代陷于此困境的人物亦不在少数,从观念上忠、孝混同的趋势,以及历史和小说所做的明表暗示来看,大抵是鼓励做移孝作忠的选择.
当然,在中国古代,并不是所有的思想家都肯定忠德的价值,先秦的慎到和韩非,就对此持否定的态度.
慎子认为:"忠未足以救乱世,而适足以重非.
"与《忠经》正相反,忠不但不是立国之本,而是"忠盈天下,害及其国".
韩非更主张"君不仁、臣不忠,则可以霸、王".
法家在古代比其他各家都要重视尊君,不过他们尊君的根据在于现实的政治要求,并不倚仗儒家所提倡的道德价值.
中国的专制政体到宋代已近于发展完成,司马光的忠君思想最能代表这时代的精神.
司马氏的君臣论,几处处与孟子相反.
他重视的是君臣的名分,认为"君臣之位,犹天地之不可易".
孟子言以德抗爵,司马氏则以周公事成王为例,亟言其非;孟子主张贵戚之卿可易君位,司马氏以为此说大悖人臣之义;孟子有"天与贤则与贤"之说,司马氏则谓"父之传归于子,自生民以来如是矣".
这一类君尊臣卑的思想,到明朝时引起激烈的反响,大儒黄宗羲著《明夷待访录》,盛言专制私有天下之弊,直视·041·政治智慧君为天下之大害.
认为"天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐".
人臣大义在"为天下非为君也;为万民非为一姓.
吾以天下万民起见,非其道,即君以形声强我,未之敢从也".
先秦忠于民、忠于国的古义,在黄宗羲的思想里,再度得到复活.
在他的心目中,忠于天下万民,才是忠诚的最高表现,而像司马光等人所倡议的忠君之臣,不过是"奔走服役之人"、"宦官宫妾之心"而已.
·141·感受中国传统智慧二、人文智慧政治与道德是中国古代思想家所关注的首要问题,但政治与道德的最终载体是人,是成千上万、千差万别的个人.
政治理想要靠人来实现,道德或不道德的行为有赖于人的践行,一切社会举措的意义都要由人来赋予.
正因为如此,中国古代思想家不可避免地要关注人文问题,他们在这方面的探索全面而深入,他们有关人生、心志、命运的见解充满真知灼见,闪耀着熠熠智慧之光,让今天的人们感佩不已.
下面略举其要,以与大家分享.
员郾以人为本在中国古代思想史上,对人类自身的强烈关注是一以贯之的.
中国古代思想家们重视人的生存和发展问题,更关注人的道德完善和心性修养,这些基本倾向与古代西方思想家很不相同.
古希腊的思想家热中于探究自然的本性和规律,古代印度的思想家们追求超越人世的彼岸世界,而中国的思想家们则沉溺于对人的问题的思考中,他们把敏锐的目光投向人类自身,他们讨论人的存在状态和理想价值,探究人的命运和希望.
对于纯粹的自然哲学问题,他们似乎兴趣不大.
所以中国古代圣贤就不可能像古希腊哲学家那样,写出许多探究自然事物规律的著作,他们留下来的,是一系列有·241·人文智慧关人事问题的论述.
当然,中国古代思想家也不是完全不涉及自然哲学问题,他们与西方思想家的根本区别在于,他们不会单纯地探讨自然问题.
中国古代思想家在探究自然之理的时候,总是与研究人事问题联系在一起.
"以人为本"是中国传统思想的核心命题,也是中国传统智慧的突出体现.
中国古代思想中"以人为本"的传统从很早的时候就已经开始形成.
西周时期,中国的典籍里就有"惟人万物之灵"的思想.
就是说,天下万物之中,人是最为重要的.
先秦诸子的思想观点各有侧重,所提出的治国修身主张也很不相同,但他们注重人事探讨的基本倾向是一致的.
众所周知,儒家的理论研究是围绕着人事展开的,关心的是人的道德修养,是人与人之间的和谐关系,对于超出人事的问题,比如鬼神一类的神秘问题,他们的基本态度是敬而远之.
在这方面,孔子的做法非常典型.
《论语·先进》篇中记载,子路曾向孔子请教鬼神和死亡问题时,孔子的回答是:"未能事人,焉能事鬼""未知生,焉知死"可见孔子对非人事的问题缺乏兴趣,他的学术热情集中于人的现实问题.
一句"子不语怪、力、乱、神",应该说准确地反映了孔子的研究倾向,反映了人的问题在孔子思想体系中的主导地位.
在另一位著名的儒家思想家荀子那里,"以人为本"的思想表达得更为直接、明确.
荀子说:"水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵.
"这里,荀子把天地万物分为四类,通过比较的方法,具体确认了人的高贵地位.
荀子还认为,在天、地、人三才中,人居于核心的地位,因为如果没有人的参与,天地万物就得不到有序的治理.
荀子指出,天、地、人各有不同的功能,"天有其时,地有其财,人有其治",·341·感受中国传统智慧天地能够生养万物,但惟有人能够支配、运用、治理万物,因为人能通过伦理道德关系,组成一个有效的群体,产生巨大的力量,从而能够充分发挥出自己的主动性、能动性和创造性.
先秦时期的另一个重要学派墨家,虽然提出了"天志明鬼"的看法,但其实际讨论的问题,仍然以人事为主.
墨子思想中的基本命题是"兼相爱,交相利",这种主张所关涉的,无疑主要是人与人之间的关系.
墨子认为当时社会上的根本问题是人与人之间的交恶,是普遍存在着的强欺弱、众劫寡、富侮贫、贵欺贱等等丑恶现象,而导致这一切的根本原因在于人们"不相爱"(《墨子·兼爱中》).
墨子希望人们明白"兼爱"的道理,懂得"兼爱"对于社会、国家乃至个人的益处,他说:"若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎视父兄与君若其身,恶施不孝犹有不慈者乎视弟子与臣若其身,恶施不慈故不孝不慈亡有,犹有盗贼乎故视人之室若其室,谁窃视人之身若其身,谁贼故盗贼亡有,犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎视人家若其家,谁乱视人国若其国,谁攻故大夫之相乱家,诸侯之相攻亡有.
若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治.
"(《墨子·兼爱上》)一句话,人们只要"兼相爱",就可以"交相利",整个社会就可以变得和谐、稳定、富足.
在这样一个不分等级、人人相爱的社会中,不仅人的道德境界得到了充分提升,人的尊严也得到了充分实现.
由此可见,墨子的一个基本思想是,既把人的爱心视为社会发展的基础,同时也把它确立为社会发展追求的目标.
墨子的这种思想,鲜明地体现了以人为本的精神.
·441·人文智慧作为先秦时期的另一个重要思想派别,道家的思想旨趣与儒家、墨家有很大差异.
表面看来,道家关注的重点在天地、自然,对人事似乎兴趣不大,其实,如果不拘泥于道家的具体论述,而是从整体上看待道家的思想,我们不难发现,道家思想中也蕴涵着以人为本的精神.
先秦道家的两个杰出代表老子和庄子,均极为重视人的生命境界的提升,他们有感于当时社会风气对人的生命的戕害,刻意追求一种超拔而高远的生命境界.
他们从不同的角度和不同的层面,描述了这种境界的美好和神妙,阐说着达到这种境界的方法和途径.
老子将人生的目标定位于"反朴归真",认为人生命的最佳状态是"复归于婴儿",达到率真无欲的境界.
庄子将人的生命的本质归结为人的精神,并把精神的解放和自由视为生命的最高境界,他用诗化的语言描绘了这种精神的"逍遥游"状态.
在老庄看来,要达到这样的生命境界,关键是要从世俗的功名利禄和感官享受中解脱出来,追求一种精神上的宁静和觉悟,清心寡欲,自然纯真.
由此可见,道家虽然对生命内涵的理解与儒家、墨家有所区别,但对生命本身的重视一样的,道家同样是把人事,把人的生命作为思考的起点和归宿.
不仅如此,在道家关于自然和社会问题的具体论述中,也处处体现着对人事的重视.
例如在老子的"道法自然"的主张中,就包含着顺应民心之自然的意思.
老子说:"圣人无常心,以百姓心为心".
(《老子·四十九章》)就是说,圣人并不为自己的私利着想,而是为天下百姓着想.
老子讲天道,其实是为了确立人道.
他说:"天之道,损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余.
"(《老子·七十七章》)这是借"天之道"的公平正义,抨击现实社会中不公不义的"人之道".
·541·感受中国传统智慧在先秦时期极具影响的法家,更是将探讨人与社会关系的问题视为学术的唯一要义.
法家基本上不讨论自然观,他们只关心社会共同体的生存和发展,只关心如何实现富国强兵.
法家强调"法"的权威和作用,提出了一套"以法治国"的思想,并怀着极大的勇气和热情宣传这种学说,乃至直接投身政治活动,其根本动力就在于,他们认为只有运用这样的方法,国家才能富强,社会才能安宁,人才能获得公正的对待.
从中我们可以清楚地看出,法家虽然在理论层面以"法"为圭臬,但在精神层面,"人"在其思想体系中仍然居于核心地位.
先秦诸子的这种人文关怀在后来的中国思想家那里得到了全面的继承和发扬.
无论是两汉经学、魏晋玄学,还是宋明理学、明清实学,在中国古代思想发展的每一个历史阶段,以人为本的原则都得到了有效的贯彻,虽然由于时代背景的差异,表现方式各有特点.
汉代经学家大谈天人感应,树立"天"的权威,其真实用意在于限制现实的君权,规范人间的秩序,所以在他们那里,天意无非是人意的曲折体现.
魏晋士人沉溺于玄远之思,热衷于本体之辨,其深层动机是表达他们的人生忧患和社会理想.
而宋明理学家和明清实学家更是直接承续了先秦儒家的人文情怀,对人的道德完善和社会的规范秩序给与了特别充分的关注,在不同的思想家那里,具体的哲学论辩和政治主张可能很不一样,但"以人为本"的思想倾向是一致的,他们都认为人是宇宙万物的中心,是天地人这个整体系统的主体,同时也是所有价值追求的旨归.
理学家朱熹说:"天之所生,地之所养,惟人为大.
"(《四书集注》)心学家陆九渊说:"自然者天地,主持者人.
"(《语录》)实学家王夫之也说:"人者,天地之心·641·人文智慧也,五行之端也.
"(《周易外传》)在中国古代思想史上,"以人为本"的倾向不仅表现为对人事的终极关注,而且体现在各种各样具体的人学学说中.
自孔子开始,中国传统的人学思考有一个基本的价值诉求,那就是强调人的尊严,追求人的完善.
作为中国传统思想体系三大支柱的儒释道三家,从不同的角度阐述和表达了这个价值诉求.
佛家思想由宗教信仰主义出发,阐发了人提升自我境界、获得终极解脱的可能性.
道家和道教从物质和精神两个方面,探讨了让人的生命状态发生本质变化的种种方法.
而儒家则致力于人格完善工程,为提升人的道德修养境界设计了一套复杂、雄辩的理论体系和实践程序.
儒家经典《大学》一开篇即写道:"大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善.
"这里作者明确指出,儒家思想的根本宗旨就是提高人的道德意识的自觉性,树立以民为本的概念,最终追求的是尽善尽美的理想人格.
为了实现这三条根本宗旨,《大学》又提出了具体的方法和步骤:"古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物.
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平.
"这就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目,与三纲领相呼应.
三纲领,八条目,以一种特有的简捷明了的方式,传达了儒家以人为本,以人的道德完善为根本追求的主题.
这种思想发展到极端,就是把道义看得比生命还重要,孔子说:"志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁.
"(《论语·卫灵公》)生命诚然可贵,然而做人的道义比生命·741·感受中国传统智慧更为可贵.
在需要为道义献出生命的时候,就必须挺身而出,舍生取义.
这种人生价值观包含着可贵的利他主义和自我牺牲的精神,在中国历史上发挥了积极的作用.
将"以人为本"的思想推广到政治制度层面,就是主张治理国家应当以民为本.
在这方面,孟子和荀子的思想很有代表性,孟子说:"民为贵,社稷次之,君为轻.
"(《孟子·尽心下》)认为就重要性而言,首先是民,其次是象征着国家政权的社稷,最后才是君主.
这种"民贵君轻"的民本主义思想,虽然没有达到现代民主主义的高度,但有力地冲击了君权神授的传统观念,表现出了孟子深厚的人文情怀.
荀子把君主与庶人之间的关系比喻为船与水的关系,他说:"君者,舟也;庶人者,水也.
水则载舟,水则覆舟.
"(《荀子·王制》)君主好比是船,民众好比是水,水可以把船浮起来,也可以把船掀翻.
这里荀子比孟子更清醒、更透彻地阐发了"民贵君轻"的民本思想.
他据此对君王提出忠告:"君人者,欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣:是君人之大节也.
"(《荀子·王制》)要求统治者为了国家的长治久安,做好平政爱民、隆礼敬士、尚贤使能三件大事,这实际上是要把"以人为本"进一步确立为封建君主的统治原则,与其"以人为本"的整体思想倾向是一致的.
正因为中国古代思想家们有着鲜明的"以人为本"的思想,特别重视人的生存发展、人性道德、人际关系等等问题的探究,所以在中国古代思想典籍中,留下了大量有关人的问题的论述.
这些论述形成了极富特色的中国人文思想和观念,与西方文艺复兴时期的人本主义思想遥相呼应.
西方的人本主义是相对于"神本主义"而言的.
在西方的中世·841·人文智慧纪,宗教神学在意识形态中占主导地位,因此在文艺复兴时期,启蒙思想家们的首要任务是推倒神的权威、把人从宗教蒙昧主义的思想束缚中解放出来,重新确立"人"的尊严,弘扬"人"的价值,争取"人"的权利,这股新的思潮被恰当地称作"人本主义"与"人文主义".
在中国古代历史上,也曾有过宗教神学占统治地位的时期,这就是商周原始天命观占主导地位的时期.
但从春秋末年开始,"万物之中人为灵"的观念就一直是中国思想的主流.
不仅儒家、道家坚持这种观念,就是以信仰为宗旨的宗教派别也深受这种观念的影响,使自身的宗教教义体现出强烈的人文色彩,在这一点上,中国的道教和佛教与世界上的其他宗教相比,有着明显的不同.
就制度层面而言,中国的宗教派别也具有典型的宗教特征,但从深层的思想意识层面来看,中国宗教的世俗精神和人文精神是强大的.
所以就总体和实质而言,在中国思想史上,神学一直没有占据主导地位,占据主导地位的是像儒学这样的世俗思想体系.
儒、释、道三家共同构成了中国文化的框架,但支点是儒家.
与之相应,中国古代思想关注的中心是"人"而不是"神","以人为本"是其基本的、一贯的精神.
从这个意义上我们可以说,中国古代主流思想其实是一种人本主义思想.
圆郾尊道贵德心灵的觉醒,就是明白生命的意义,就是知道得失的因缘,就是理解道德的价值.
老子说:"万物莫不尊道而贵德.
"(《老子》五十一章)天下的万事万物都是尊道而为,贵德而行.
觉醒之人就是懂得遵道而为,贵得而修.
·941·感受中国传统智慧人是天之骄子,天是人之主宰.
对于天体运行之道,人类只能尊之,顺之,法之,则之.
对于社会发展的必然之道,人类也必须尊之,顺之,法之,则之.
在社会的秩序中自有长幼,贵贱,贤与不肖,对此只能尊之,顺之,法之,则之.
否则必有不祥之兆.
荀子说:"人有三不祥:幼而不肯事长,贱而不肯事贵,不肖而不肯事贤,是人之三不祥也.
"(《荀子·非相》)在家庭中,先出生为长,后出生为幼.
年幼的晚辈不肯侍奉年长的先辈,必有不祥之兆.
在社会中,地位低者为贱,地位高者为贵.
低贱者傲慢不肯侍奉高贵者、高尚者,必有不虞之祸.
任何人为人做事必须遵守社会的规则,必须走人间的正道,必须行历史的必然,才能顺利成功.
德之所贵,乃为能得.
人生所得,皆由其德.
个人之德,自有定数.
若不珍惜,极易失去.
贵德就是珍惜自身之德.
为此不能损德,不能散德,更不能伤德.
孔子说:"敖不可长,欲不可纵,志不可满,乐不可极.
"(《礼记·曲礼上》)做人的傲气不可增长;追求的欲望不可放纵;所立的志向不可满足;得到的快乐不可至极.
如此是防止损德.
刘备说:"勿以恶小而为之,勿以善小而不为之.
"(《三国志·蜀书·先主传》)不要以小恶为无碍就去做,不要以小善为无益就不去做.
小恶为之是散德,小善为之是积德.
小恶不能做,大恶更不可为.
大恶为之,就是伤德.
恶贯满盈,在劫难逃.
生时害己,死后遗殃.
所以为人必须珍惜己德,不可妄想妄为.
古人在做事之前先要度德,也就是衡量一下自己的德有多少,能否承受人们的信任和期望.
要想干事有成,必以阴德为资.
阴德之厚,在于行善.
行善之举,即为贵德.
贵德者忠厚,忠厚者快乐.
孔子说:"君子坦荡·051·人文智慧荡,小人长戚戚.
"懂得了尊道贵德的必要性,只是一个前提,接下来的事情便是要认真践行,老子说:"上士闻道,勤而行之.
中士闻道,若存若亡.
下士闻道,大笑之.
不笑不足以为道.
故建言有之.
"(《老子》四十一章)高尚之人听到大道真理,心下洞然明白,立即勤修苦行;平庸之辈听到大道真理,似信非信,无动于衷;品德卑劣之辈听到大道真理,不仅不表明大道难知,真理难懂.
老子为此建言,以待后人验证.
什么事情的出现都是有原因的,这个原因就是道,也就是规律或规则,人群居在一起,弄不好就有利益之争,所以需要制定一个制度出来.
但制度是人定出来的,人也可以毁掉它,所以有了制度后,大家还要维护制度,这就涉及到了人的道德素质问题.
不讲文明、素质低的人,是无视规则的.
道具备了负载万物而使万物得以成名的品质,所以,万物莫不尊重道的品质与精神;因为德具备了万物得以存在并体现出物的价值,所以,万物都莫不宝贵这种精神价值.
为什么要尊道贵德呢通俗地说,因为万物都是由道化生的,由道之德蓄养的.
大道是万物共同的伟大的母亲,所以老子要"吾欲独异于人,而贵食母".
中国的传统教育,以树人育人为目的,是很对的.
教师要善于培养、教育学生尊重客观规律,勇于探索真理,重积德,积累上德、大德,教育学生要把尊"道"与贵"德"看成是人生的第一需要,并立志从事于大道事业.
尊道贵德,就要将道的"生化原理"和德的"中和原理"在人类社会生活中展开,使之成为人生的和社会的价值标准.
·151·感受中国传统智慧"和"有和合、和谐、调和、"和而不同"之义,是协调社会上各类关系和处理矛盾的原理.
道家伦理的一个重要特征就是确认人的自然本性是真、善、美的,反对社会对人和人性的异化,呼唤人类纯朴的"良知".
道的本质是大公大善、大诚大信的,人人都含有道性,因此人的自然本性都是善的,每个人都有与生俱来的先天的良知,只是这种道性和良知被后天的物欲蒙蔽了.
我们要把中和、公正、纯真、诚信、俭朴、寡欲、重生、慈爱、善良、宽容、忍让、谦柔等人类品性再现出来.

现在,时而听到有人呼唤"良知".
良知在哪里它能听到吗是良知在人身上沉睡了,还是被丢失了,要把它找回来朱熹说:"德者,得也,得其道于心而不失之谓也.
"良知丢失,是因为人们走错了路,先自己迷失了,良知也就迷失了,物质至上,什么价值都整合为金钱符号,这就是迷失.
当道作为物质存在时,它便与其他物质一样,只有付出而没有收益.
这一点不仅体现在"道"上,其他的物质存在也具有这种特点,土地对万物是须臾不可离的,但它何尝对万物有什么要求人对物质贪婪地索取,离开了道,导致人际关系混乱,诚信、良知这些东西就没有了存在的空间.
在这一生态系统中,"道生之,德畜之",揭示了生命的起源和生命所必须遵循的自然规律.
"长之,育之",是生物的自身繁殖和发展,"亭之,毒之",是这一生态系统的平衡机制,"养之,覆之",是这一系统能够继续发挥作用的物质转化机制.
老子思想的重要特色之一就是贵柔守雌,"天下之至柔,驰骋天下之至坚","柔弱",不是一般人理解的"软弱",·251·人文智慧而是"柔韧".
老子认为天之道就是人的行为规则,自然法则就是人的行为规范.
人类应"顺物自然,而无容私焉".
自然生态是一个"道生之,畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,复之"的创造过程,人类的行为准则也应该是这样.
对待自然万物,要哺育它,但不能据为己有.
人类要是做到了老子所提倡的,现在生态不会恶化到如此程度.
两千多年前老子所提出的生态哲学观念,与圆园世纪远园年代人们提出的生态伦理学的目的是相一致的,就是要通过保持自然生态系统的"完整、稳定和美丽",来实现人与自然的长远利益.
当圆员世纪的人类把目光落在当今世界普遍性的生态危机上,并进行沉重反思时,我们不能不感叹老子的远见卓识.
两千多年前,中国哲人老子在探求生存与自由的同时,就已在思考获取它们的条件了,并把对自然法则的认识上升到了人类行为价值的高度,他要求人们通过理性的实践来调节人与自然的关系,以此达到人与自然的永久和谐.
今人感受古人的"尊道贵德"思想,需要从几个方面切入古人的境界.
首先要自我觉醒.
人一旦从蒙昧中觉醒,就有了自我意识,就开始用自己的眼睛观察世界,用自己的头脑思考问题,并能够用客观的眼光重新审视自己.
由此知道自己的人格的高低,知道自己阴德的厚薄,知道自己知识的多少,知道自己能力的强弱.
自知者未做事时先积德,要做事时先度德,已做事时慎用德.
荀子说:"自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者穷,怨天者无志.
失之己,反之人,岂不迂乎哉!
"(《荀子·荣辱》)凡是有自知之明之人,绝不埋怨别人.
凡是能自知命运之人,绝不埋怨上天.
越是怨·351·感受中国传统智慧人者就越贫穷;越是怨天者就越没志气.
自己犯的过失,反而指责别人,岂不是迂腐白痴吗所以修行是以自我觉醒为始,以自知之明为基.
正是针对自己的毛病和弱点而进行修行.
其次反躬自省.
人贵有自知之明,凡是自知者必然经常反躬自省.
曾参说:"吾日三省吾身.
为人谋而不足乎!
与朋友交而不信乎传不习乎"(《论语·学而》)曾参每天都认真反省自己的思想和行为:为人出谋划策是否忠诚与友交往是否有信老师传授的道理是否践行了呢人格的标志就是自省,在自我反省中觉察出问题,改正过失.
第三痛心改过.
自我的觉醒必生羞耻之心.
耻是人性的良知,耻是人格的自律.
人心知耻,自觉改过.
日日自思,夜夜自省.
有错必改,有过不犯.
孔子说:"不迁怒,不二过.
"(《论语·雍也》)这就是说,绝不把自己的怒气迁于他人,绝不让同样的过失犯第二次.
这才是真正的改过.
人若改过,必须明白,有过不改,积习成恶.
恶贯满盈,必遭报应.
心中明白,过错迅除.
很多人有过不改,一因迷惑;二因贪婪;三因畏缩;四因放纵.
只有自觉,警诫,勇毅,节制,才能真正改过.
第四讲究改过之道.
改过,有从事改,有从理改,有从心改.
就事改事,其根难断.
此事不犯,他事又犯,这叫改过不断根.
从理改过,其过难犯.
任何过失,皆难违理.
理上明了,其过难生.
例如,从道理上讲,迁怒于人,他人无过.
自己泄怒,伤及无辜.
若有不测,于心何忍悔及终生,不如不做.
故而,其怒自消,其过自改.
从心改过,其过不生.
凡有过失,皆因心生.
其心妄动,过错不止.
自心不动,过无由生.
凡是好色,好名,好利,好物……·451·人文智慧见利不想,见名不逐.
一心为善,邪念自消.
心不生邪,其过自改.
第五慎独.
很多人犯错误都是在只身独处,自认为人不知鬼不觉的情况下做成的.
殊不知,隔墙有耳,路草伏人.
即使真是无人知晓,也是心知肚明,违心而犯.
所以自心觉醒,贵在慎独.
慎独就是以灵明觉醒之心把持自己的所思、所想、所作、所为.
只要自知其非,坚决不做.
孔子说:"诚其意者,母自欺也.
……故君子必慎其独也.
"(《大学》六章)真诚就是不欺骗自己.
慎独是在无人知晓,孤身独处时,警己所思,慎己作为,真心不昧,坏事不做.
人之所贵为德,人之所缺为德.
德即人心,积德就是积攒人心.
为此必须多行善,少招怨.
具体说来,有以下几点:一是无私奉献.
要想高尚,首在无私;要想积德,首在奉献.
为此自己的任何意念、言论、行为都应以造福社会为宗旨,以无私奉献为目的.
如此之思不犯错,如此之行不后悔.
无私之心,其功自高;奉献之为,其德自得.
二是行善以诚.
同样为善,善有不同;同样为德,德有高低.
其因在心,在于为善的心态和动机.
诚心为善,不求回报.
见人有难,真心相助.
不求有功,只是不得已.
老子说:"善者果而已,……果而不得已.
"(《老子》三十章)真正的善只能体现在最终的结果之中.
做善事达到目的就完了.
行善取得既定的结果是不得已而为之,所以真正的善是愿天下人都幸福,愿好人都平安,丝毫没有求报之心.
行善若有求,其心非真善.
有求为获利,有利会更贪,无利会有怨.
行善无求,其心甚乐;无私无欲,其德自高.
三是但行好事.
古人言:"但行好事,莫问前程.
与人方便,自己方便.
"(《名贤集》)积德就得干好事,而且是时时干好事,事事干好·551·感受中国传统智慧事.
好事干后,不存妄想,因为一分耕耘,就有一分收获.
荀子说:"积善成德,神明自得.
"(《荀子·劝学篇》)积善既久,自成明德.
神明心静,智慧自得.
了明原因,深知后果.
积善之家,必有余庆,积恶之家,必有余殃.
余庆造福后代,余殃祸及子孙.
所以积德行好事,无须问前程.
人心自有公道在,苍天不负行善人.
善解方便,积德行善就要随时随地帮人解除困难,为人提供方便.
善解方便不仅要求解人之困,而且要度人之心.
也就是给人讲做人的道理,使人明白道德的意义,帮人解除心理的困惑,助人除去生活的烦恼.
四是成人之美.
积德行善就要成人之美,不成人之恶.
也就是说,只有成就别人的美事才是积德,成就别人干坏事是积恶.
如何成人之美呢孔子说:"己欲立而立人,己欲达而达人.
"(《论语·雍也》)就是说自己要立身成事,也要帮别人立身成事;自己想兴旺发达,也要帮助别人兴旺发达.
如此作为,不仅成人之美,而且积己阴德.
五是不玩人丧德.
为人积德行善,不求为人知,只求人不嫌.
周公说:"玩人丧德,玩物丧志.
"玩人是最丧品德之事;玩物是最失志向之事.
玩人者必然招恨,因为任何人都不会原谅别人对自己的亵渎和玩弄.
为此必定怀恨在心,早晚寻隙报复.
故而,玩人者丧失品德,玩物者丧失志向.
丧德者招祸,丧志者堕落.
六是小事为之.
高雅的气质与高尚品德绝不是一蹴而就,而是从一言一行的修为中逐步养成.
积德以小事为始,丧德也以小事为端.
老子说:"图难于其易,为大于其细.
天下难事必作于易.
天下大事必作于细.
"(《老子》六十三章)因为不弃其小,故而能成其大.
江海广纳溪流,高山不却微尘.
善虽小,久积终成大德,恶虽小,久为终酿大祸.
周公说:"不矜细行,终累大德.
"(《尚书》)不从小事·651·人文智慧上要求自己,早晚连累自己的大德.
像桀、纣、唐玄宗、宋徽宗……身为帝王,贵有大德,却终因小事放纵自己.
小恶不以为然,最终导致身败名裂,国破家亡.
七是报怨以德.
老子说:"大小多少,报怨以德.
"道德修行必以忠恕.
对于以往的大怨小怨,多怨少怨,一律以德报怨.
事实上人生在世,稍有不慎,就犯错误,就惹麻烦,就招怨恨.
如何对待怨恨,既是人生境界的修行,也是道德修养的体现.
世俗之人是以牙还牙,以眼还眼.
冤冤相报,世世不了.
给当世带来无尽的纠缠,给后世带来无尽的祸患.
智慧就是明了因果,了断恶缘;揽责于己,报怨以德;宽恕他人,化敌为友.
解除前世怨恨,了断后世麻烦.
人生的最高境界是无恩无怨,善待他人,冤亲平等,笑泯恩仇.
如此见解,如此胸怀,必然为自己增福增寿,为儿孙带来福泽.
猿郾觉悟在心许多中国古代思想家强调人生的觉悟,在他们看来,人生是否幸福,除了物质上的满足,更大程度上取决于心灵的觉悟状态,君子不仅指道德高尚的人,也指精神上觉悟之人.
而要获得心的觉悟,必先理解心为何物.
在古代贤哲眼中,心首先是对生活的感受.
人就生活在无时无刻、无休无止的感受当中,凡是眼见的景象;耳听的声音;鼻嗅的气味;舌尝的味道;体触的感觉……都是感受.
当人们感到舒服了就快乐,不舒服了就痛苦.
由此不知不觉地陷入本能支配的食欲性欲之中,陷入内体舒服的享受之中.
对于享受,得之就乐,失之就怨.
眼见好就贪,耳听利就逐,鼻闻香就谗,体处爽就嘉……如此陷入贪得无厌,·751·感受中国传统智慧逐之不止,乐极生悲,祸福转化的失落之中.
人们虽然处于感受之中,却没有能力跳出感受来研究一下感受,反而被感受驱使形成嘉、怒、忧、思、悲、恐、惊等各种情绪.
在情绪的摆布中不能自已,肆意妄为,因而多犯过失,多有悔吝.
心又是一种心理体验.
世上很少有人能理智地、自觉地、客观地把握体验,因而人们的体验就多为苦恼.
其中有幼小无助的苦恼;年老无奈的苦恼;饥寒交迫的苦恼;病痛难熬的苦恼;死亡恐惧的苦恼;相爱别离的苦恼;冤家相聚的苦恼;所求不得的苦恼;生气没辙的苦恼;困惑不解的苦恼……还有被嫉妒;被打击;被陷害,被讹诈;被压迫;被剥削……总之是无穷无尽的苦恼.
心更是一种思想,因为人之为人,关键在于人有思想.
思想的功能就是联想,很多人的苦恼就是因为联想.
正因为联想人们才有了虚荣心、妄想心、攀比心、嫉妒心、傲慢心、嗔恨心、报复心、恐惧心……因而产生了无穷无尽的烦恼.
人不仅思想,还有观念.
观念就像是有色眼镜.
本来人们自得其乐,却由于观念影响而妄生是非,总觉得自己吃亏,总觉得自己倒霉.
由此导致心理错位,难以自制.
人心似水,本来自静.
人心如人,极易干忧.
在别人的蛊惑中、教唆中、评判中、议论中,很多人无端就生出是非,无因就挑起事端,无缘就生出困惑,无事就来了烦恼.
所以思想如万花筒,观念如变色镜.
人心在思想和观念的作用下,无风起浪,平地炸雷,庸人自扰,祸患自找.
使心苦恼的原因很多.
第一是贪.
在现实生活中人们见到美好的事物自然就生爱.
因爱而生欲,因欲而想得,想得而生贪.
贪是极可怕的心态.
好了还要好,得了还想得,吃·851·人文智慧饱了想吃好的,吃好了想吃色香味,吃了色香味想吃山珍海味,吃山珍海味了还想尝鲜,……吃如此,穿如此,住如此,行如此……在贪得无厌的追求中,忘了珍禽异兽是活生生的生命;忘了大树百鸟是人类的朋友;忘了人类渴望着鸟语花香的自然……由此,原始森林砍伐殆尽;海洋生物捞之近空;天上飞鸟几乎绝迹;地上走兽无处藏身.
然而贪婪之心从不诊断自己为贪,只认为是在追求美好事物.
见鲜花想采;见青草想踏;见美食想吃;见华服想穿……事实上,无有疲厌地追求美好的东西就是贪.
第二是嗔.
在贪的驱使下,得之则喜,不得则恨.
恨天地不公,恨世间不平,恨父母无能,恨朋友无情.
由恨而生妒,由妒而生非,由非而惹事,由事挑祸端.
既伤害了别人,又毁灭了自己.
第三是痴.
在现实中人们很少想想,自己的想法是怎么来的自己的言行又会带来什么后果例如,山野的鲜花美丽而绚烂,你把它掐了,玩赏一会儿,厌倦了,抛弃了,鲜花枯萎了,山野里的奇花异草在人们的糟蹋中消失了.
当我们而对浩瀚的沙漠,当我们面对笼中被判无期徒刑的鸟兽,当我们面对珍禽异兽做成的美味佳肴……可曾想到,这是在破坏自身生存的环境,这是在挖掘自我毁灭的坟墓.
一些人看似聪明,实则愚蠢.
这种无知、无明、妄想、妄行就是白痴.
白痴就是不明事理,就是制造过失,就是无事生非,就是自寻祸患.
第四是傲慢.
不少人自视甚高,总认为自己聪明,自己能干;自己怎么都好,别人怎么都差;自己自私都正确,别人自私都不对;总是自己善待别人,别人却误解了自己.
自视清高,鄙视他人.
由此无端伤人,引发过失.
第五是猜疑.
人的思维非常善于联想.
由此事可能联想到彼事,于无中可以生有.
在人生的失误中,有一个制造矛盾、引发祸端·951·感受中国传统智慧的联想,就是猜疑.
本来子虚乌有之事,可以因猜疑而貌似实有.
本来是自己的错,可以因猜疑而推之他人.
这种不调查,不研究,仅凭印象,妄加猜疑的做法十分有害.
它伤害无辜,殃及清白,颠倒是非,诬陷好人.
多少悲剧因此而生,多少祸端因此而至.
所以无端联想,妄加猜疑是伤人害己的恶习.
第六是邪见.
对思维而言,最简单的工作就是判断.
人们的头脑无时无刻不在判断,判断人的好坏,判断事的是非,判断物的利弊,判断行的得失.
正确的判断应该是在调查研究的基础上,做出实事求是的判断.
而相当一些人习惯于按既定的观念妄加判断,由之形成了过失和错误,当人们接受某些思想和观点时,很容易就形成判断事物的标准和尺度,用既定的观点作判断的尺度就是观念.
人们头脑中的观念无论多么精彩、美妙,只要与事实不符,做出的判断就是错的.
即使是众人公认的正确观念,在与事实有出入时,其判断也必然是错的.
这时就必须以事实为标准加以纠正.
人们在生活中体验着各种各样的感受,却很少想为什么会有感受和欲望事实上在感受和欲望的背后还有一个灵魂,有一颗灵明觉知之心.
大多数人在感觉、情绪、欲望和观念的作用下既无暇思考,也不善于思考.
从而使追求是盲目的,感受是痛苦的.
道德修行重在自觉.
自觉就是自己心灵的觉醒.
心灵觉醒的标志就是思考,就是追根究底地追问,由此逐步明白祸福得失的因缘.
事实上所得皆有因,所失皆有缘.
其因是种瓜得瓜,种豆得豆;其缘是付出什么,得到什么.
幸福不能凭想象得来;不能凭智谋骗来;不能凭聪明算来;不能靠侥幸等来.
要想获得幸福,只有依靠无私的奉献,依靠辛勤的劳动.
·061·人文智慧源郾心存善境"善"是中国古代思想家一致追求的做人境界,老子、孔子乃至后世理学大师所阐说的"善",都是指自我精神所达到的一种最佳状态,这种状态包括品质、智慧、行为的最高境界.
老子说"不争",并不是放弃"争","争"存在一个适度问题,要看长远,而不是争眼前一口之气.
为了适度的"争",所以需要建立法律制度来约束人的行为.
法家的思想是受老子的智慧启示和影响的.
一个人如果要做到像水一样,至柔之中至刚、至净,有能容、能大的胸襟和气度,什么事干不成呢例如经商,竞争的最高境界是有效地避开竞争.
市场做不好,不是别人不好,而应首先反省自己,应当首先考虑如何提升自我,跟自己竞争,跟自己斗.
应当树立真正的市场观念,充分满足消费者的需求,寻求差异化,寻求市场需求.
老子形容水,"处众人之所恶,故几于道".
老子所谓"几于道",并不是说凡事凡物具备了像水一样的德性,就合于道,他只是拿水与物不争的善性一面,来说明它几乎近于道的修养而已.
佛说"大海不容死尸",这就是说明水性至洁.
从表面看,虽能藏污纳垢,其实它的本质,水净沙明,晶莹剔透,毕竟是至净至刚,能不为外物所污染.
儒、佛、道三家圣哲对水都有感悟,孔子观水,以它"逝者如斯夫"来说明,水虽是不断地过去,却具有永恒的"不舍昼夜"的勇往直前的精神.
佛家的圣净无生三面古镜,可以自照自明人生的趋向,何去何从,或在某一时间、·161·感受中国传统智慧某一地位如何应用一面宝镜来自照、自知、自处.
要心存善境,就必须经常反省自己的行为,切实加强自己的道德修养.
照孔子的要求,就是要"日三省吾身".
只有自觉地反省自己,经常进行自我批评,才能使自己修养成完美、理想的人格.
"为人谋而不忠乎",在现实生活中,不管是为朋友谋事,还是为自己谋事,也不管事情是大是小,只有全力以赴,怀着一心一意想把事情办好的忠诚,才能有所成就.
如果进一步说,"为人谋而不忠乎"就是要讲奉献精神.
一个人只有无私奉献,才能最终有所收获.
春天种豆,秋天却想得瓜,世间怎会有如此美事"与朋友交而不信乎",古人云:"黄金万两容易得,人生知己最难求.
"说的是知音难觅,不过,能否寻觅到知己其实关键在于自己.
与人交往,只有做到诚实无欺,才会得到别人的信任.
信,是一个人立身处世的基石.
"传不习乎",一个人从老师和书本上学到的知识,只有经过持之以恒、反复不断的复习和实践,方能成为自己真正的东西,并从中获益.
要么只是一"书橱"而已.
孔子所倡导的"日三省吾身"的道德修养方式,在今天仍有值得借鉴的地方,因为它强调的是人的主动性和自觉性.
每个人都不可能是完美无缺的,只有具备了不断自我反省的能力,才能不断提高,逐渐走向完美.
这里提到了反省的三个方面:其一,对待事业是否敬业;其二,与人交往是否诚信,虽然文字上是说"与朋友交往是否诚信",但我们可以扩大到与人交往的范围;其三,是否能温故知新,一个人如果能具备反省的能力,就自然会变得谦虚不傲慢,变得彬彬有礼,不自以为是,在与人交往时也就能善于设身处地·261·人文智慧地思考问题,自然也就能养成独立思考的能力而不盲从.
因此,一个人是否具备反省能力,是衡量其素质高低的一个重要标志.
缘郾清净为上中国古代思想家崇尚清静、自然的生活,追求与外部世界的和谐.
在他们看来,人活在世上,应该努力体悟自然天道,然后依据事物存在的真实意义、道理和原则,切实地展开自己的行动.
只有这样,人才能够使自己的行动与天道相衔接,同时自己也才能获得一种淳朴、纯真、清净、自然的生活.
而正是在这种生活中,人类的生命才能自然地存在和安详地消失,也才算具有合理的意义.
现代人对如何把握正确行动的道理已概念模糊,于是有人责怪"价值观混乱"造成了"灵魂无法安置".
对于如何处理人类与自然万物的关系,怎样生活才能得到最大的幸福和快乐,心灵如何获得最合适的安顿,许多人的确失去了方向和辨别能力,所以今天的人们普遍感到活得辛苦,活得很累,心灵上背负了沉重的包袱,承受着巨大的压力.
现在问题出在整个人类社会处于开放状态,于是各种理念在一起碰撞,即所谓的"文明的冲突".
对于这些不同的生活方式、不同的思想观念、不同的宗教信仰,现代人都处于一种似懂非懂,想接受又不敢接受,想抵抗又无法抵抗的状态中.
其实,那些表面看起来令人眼花缭乱的事物,常常不过是短暂现象.
如果我们能透过现象来追求本质,就可以发现,自然界的万事万物包括人类在内,都与水的表现一样,·361·感受中国传统智慧谁也无法使那些浊流污水发生变化,但只要它自己能够沉静下来,就会慢慢地清澈.
任何人只要能做到"以浊而待静",便会使个人浑浊的环境渐渐达到清明.
事实上,当今又有多少人能够长久地处于安静状态,没有浮躁的行动呢安静地坚持自己灵魂的一块净土,使自己不受侵蚀污染,要做到这一点是很不容易的.
正因为不容易,所以才重要.
掌握了"保此道者,不欲盈;夫唯不盈,故能蔽不新成"的道理,就能够迈进一个极其高明的境界.
一个读书人必须在学识、智慧与道德的修养上达到身心和谐自在的境界,符合"微妙玄通,深不可识"的原则.
"古之善为士者,微妙玄通.
"意思是说精微到妙不可言的境界,纯净到冥然通玄的地步,便可以无所不知,无所不晓了.
而且,"妙"的境界基本是指,万事万物都能恰到好处,不会有不良的作用.
一个真正有大智慧的人,根本不会受环境的困扰,他可以从重重困难中解脱出来.
"玄通"二字,可以连起来解释,一切万物都可以随心所欲,把握在自己手中.
在中国古代道家的观念里,凡是知识分子,都要能够胜任每一件事情.
例如说"豫兮若冬涉川",一个真正有道的人,做人做事绝不草率,凡事都先慎重考虑.
"豫",有所预备,也就是古人所说的"凡事豫立而不劳","不预则废",一件事情,不经过研究,就贸然下决定,冒冒失失去做、去说,那是一般人的习性.
做人要不卑不亢,做事要从容自如,"无为而无不为"是一种风度.
"无为",表面看来似乎没有什么作为,实际上,却是智慧高超,反应迅速,举手投足之间,早已考虑周详.
你看诸葛亮玩空城计,好像他一点都不紧张,其实他比谁都审·461·人文智慧慎,考虑到了很多细节,只因为智慧高,转动得太快,别人看不出来而已.
这种功夫是做在平时,用在关键之时.
有的人平时待人接物,什么事心里都清清楚楚,一举一动毫不含糊,这就是"豫立而不劳".
"俨兮其若容",表示待人处事都很恭敬,在什么场合都不马虎.
子思在《中庸》中提到了做人的一种境界,叫"慎独",恰恰与老子有类同之处.
一个人独自在夜深人静的时候,虽然没有其他的外人在,却也好像面对祖宗、面对菩萨、面对神明一样,恭恭敬敬,不可在独处时胡作非为.
东汉时杨震是个清官,他做过荆州刺史,后来调任为东莱太守,他去东莱上任的时候,路过昌邑.
昌邑县令王密听得杨震到来,晚上悄悄去拜访杨震,并带金十斤作为礼物.
王密送这样的重礼,一是对杨震过去的举荐表示感谢,二是想通过贿赂请这位老上司以后再多加关照.
可是杨震当场拒绝了这份礼物.
王密以为杨震假装客气,便说:"幕夜无知者.
"杨震说:"天知、地知、你知、我知,怎说无知"王密十分羞愧,只得带着礼物,狼狈而回.
《礼记》第一句话是"毋不敬,俨若思",真正礼的精神,在于自己无论何时何地,都要抱着虔诚的态度,处理事情、待人接物都要符合恭敬的要求.
不管做生意也好,读书也好,随时对自己都很严谨.
"俨若思",意指人应该非常自尊自重,非常严正、恭敬地管理自己.
胸襟气度包罗万物,人格宽容博大,能够原谅一切,包容万汇,便是"俨兮其若容",雍容庄重的神态.
老子提出谨小慎微的处世态度,符合于竞争社会吗其实正因为是竞争社会,才需要"俨兮其若容".
老子并不一味地强调谨小慎微和紧张严肃,他还说"涣兮若冰之将·561·感受中国传统智慧释",很是洒脱自在.
春天到了,天气渐渐暖和,冰山雪块遇到暖和的天气就慢慢融化、散开,变成清流,普润大地.
洒脱温和的人多么具有人格魅力.
一个人厚道诚实,不欺诈不自夸,对于提倡诚信的竞争社会,是非常难得的.
你对"旷兮其若谷",是怎么理解的一个人思想豁达、空灵,就如同山谷一样,空空洞洞,但游玩过山谷的人都知道,一叫喊,就有回声传过来,反应很灵敏.
为什么一个有智慧的人反应会那么灵敏因为他的心永远保持在空灵无着的境界.
心境不空的人,就像庄子所说的"夫子犹有蓬之心也夫",整个心都被蓬茅塞死了,等于现在骂人的话:"你的脑子是水泥做的,怎么那样不开窍"一个人整天迷迷糊糊,莫名其妙,岂不糟糕!
心中不应被蓬茅堵住,应该海阔天空,空旷得纤尘不染.
那么,人的学问修养、身心状况,如何才能达到微妙玄通、深不可识的境界呢只有一个办法,那就是让自己在混浊动乱的状态下平静下来,慢慢稳定下来,使心达到纯粹清明的地步.
老子认为,生活在世局纷乱、动荡不安的时代里,人们做到静的修养相当困难.
现在是和平富裕的时代,可是由于人们思想紊乱,形形色色的思想观念都会对人产生影响,一个人要想保持心灵的清静的确很不容易,因此,"孰能浊以静之徐清",谁能够在不好的环境中慢慢修习到身心清静,就非常难能可贵了.
远郾见素抱朴作为一个团队的高级管理者,或者一个地方政府的负责·661·人文智慧人,他的一举一动都涉及到这一团队与地区的兴衰,委实大意不得.
最高明的管理者就要像道路一样,若存若亡、时隐时现,不一定看见路,但路在脚下,这就是无为而治.
有这样高明的领导,员工或者百姓,都很自然地工作着、生活着,就好像上面并没有领导存在一样.
要使管理更具人性化,领导者就不可总是强调个人的作用,自己的确存在,但被人看不见,这是最上乘的管理方法.
有所作为的领导者,他们以自己的出色才能、智慧、技巧以及巨大的功业,使老百姓在物质生活方面获得了明显改善,在经济上得到了许多实惠利益,从而赢得了百姓的爱戴和赞誉,这是第二等领导.
精明干练、洞察秋毫的领导者,他们通常以雷厉风行的手段,对员工和百姓进行管理,使公司与地方的政治以及其他事业得到开展,使百姓深刻地感觉到了领导者的强大威力,这是第三等的领导.
那么软弱无能的领导者呢才智不足、能力不足、信义不足、威严不足,这样的领导,会引起百姓的轻蔑,甚至侮辱.
这是由于他们对百姓失信的缘故,他们行使的是最下等和最拙劣的管理活动,是失败的事业.
"太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之.
信不足焉,有不信焉.
悠兮其贵言.
功成事遂,百姓皆谓我自然.
"在这里,老子把领导分为四种类型:人民只感到他的存在的领导;人民爱戴赞美的领导;人民畏惧的领导;人民憎恨、蔑视的领导.
老子对领导的分类标准,是看领导者对"道"把握的程度,还有人民对他们的态度.
人们只感到他的存在,但见·761·感受中国传统智慧不到他威风凛凛的身影,听不到他的大声吆喝,这种领导是老子认为水平最高的一种.
这种领导是悠闲的,他不轻易发号施令,事情办成功了,老百姓都说他们本来就是这个样的.
这样的领导者是无为而无不为的杰出代表;他让百姓或者员工过着快乐的日子.
他们的单位、企业在不知不觉中壮大,平时管理井井有条,自自然然,这是管理的最高境界.
有种领导自私、无能、粗暴.
人们憎恨、蔑视这样的领导.
这种领导对下属漠不关心,只为自己谋取利益.
人民畏惧的领导,是没有慈爱之心的领导,他们喜欢用惩罚的手段对付他人.
在他的领导下,下属过得胆战心惊.
由于惩罚本身存在局限性,并且容易引人反感,因此惩罚的作用只能在短期内有效,超过一定程度它就只有副作用.
老子说过:"民不畏死,奈何以死惧之"人们最爱戴的是能按原则办事的领导,下属能从他那里获得利益、实惠,生活得舒适快乐.
公司的业务在他的领导下蒸蒸日上,人们感到有希望、有信心,因此人们爱戴赞美他.
老子对于领导者的个人修养,提出了"四个不":不自见、不自是、不自伐、不自矜.
"不自见"就是不去显摆自己,只要你做得对,对人有益,自然会有人来说你的好处;"不自是"就是不自以为是,不自己肯定自己:"不自伐"就是不自己夸奖自己,不自我夸耀才显得有功;"不自矜"就是不自高自大,不自以为了不起,这样才能保持长久.
所以老子说:"不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长.
"领导者要善于处理分权和集权的关系,对重大问题的决策,必须当机立断,不为纷纭的议论所干扰,但也要善于利用他人的智慧,领导者没有必要对具体事务频频过问,要给·861·人文智慧属下充分的自由度,让他们尽情地施展才能,保持他们高涨的工作积极性.
领导者凡事要三思而后行,尤其要少说大话,少做口头承诺.
任何一级官员,只要做到了不扰民、不图虚名、不事功利,就会赢得巨大的收获.
圣人、智慧、仁义、孝慈、技巧和名利这些东西,是人生活的最高目标,也是社会价值的体现,居然被老子视为祸乱天下的根源,人们如何能承受得住关于国家、社会、世道、人心等方面的问题,老子以浅显的道理告诉人们:世上原本没有争夺、不和、强弱、是非、盗贼,也没有君子小人的分别;人人以己为师,以己为榜样,以己为工具,以己为圣人,以己为巫师,以己意志为行事的准则.
那时候的天下,国家安然,正气浩然,人心肃然,秩序井然;那时候的社会,没有所谓的"大道"、"正道"、"天道"、"人道"、"邪道"以及"王道"和"霸道",人们只管按照自己脚下的道路行进,不必受到任何管束和限制.
老子所指出的和所赞扬的便是这样一个时代,那是一个没有所谓圣贤和英雄的时代,却又是一个人人都是圣贤和英雄的时代.
老子说到了智慧,与对待仁义一样,他并不反对智慧,而智慧本身也没有可以反对之处.
但是,他又认为智慧是人心突变的唯一原因.
老子凭什么敢于这样武断地得出结论可以设想,在一个智力水平大致差不多的群体里,人们的差别只有身体的强弱,这样的人际关系,仅仅是强者和弱者之间的关系,是英雄与群众的关系.
但是,自从人群中涌现出一个、两个乃至许多所谓的智者后,群体渐渐就失去了安宁.
智者说他有本事,标榜自己可以给大家带来幸福,他·961·感受中国传统智慧们不把自己的智慧用来修心养性,而是要用它们来证明自己如何杰出,如何可以造福人类.
"见素抱朴"的意思是,人生的目的不是为了追求功利或虚荣,而是为了提高自身的素质.
具备了这个素质之后,也不是用它作为谋生的工具,而是为了放下一切,获得解脱.
老子认为要摆脱人的物化状态,找回人的"本真",就必须放弃目的性的追求.
也就是说,人的存在要保证真实的本性与恒久的生命力,没有这个前提,人的生活就是与道相反.
由此出发,老子确定了"物我"、"人我"的关系,处理好这两种关系,要解决生命的真实性与完整性这一前提.
"物"作为感性存在的基础,用它来养活自己是天经地义的事,但是"物养"很容易导向对物的执著,走向算计和掠夺,将生命的意义寄托于得失,为物所役,这样让人活得很不开心.
"见素抱朴,少私寡欲",对于养生非常有用,因为它将物我、人我的关系简约到最低限度.
"见素抱朴"的追求落实到人的日常生活和家居生活中,就是主张应该勤俭持家,不能铺张浪费,不可追求奢靡,更不要与他人进行物质生活方面的攀比.
尤为重要的是,对金钱和财富要抱有一种合理的态度.
中国古代的哲人和士大夫,并不都反对人们追求金钱和物质上的富裕,但他们对金钱使用的态度,和轻狂虚荣、盲目追求高消费的现代人有很大不同.
司马光的《传家集》中,为了训诲他的儿子,曾举了几个著名的例子,其中的一个是有关宋仁宗时的名臣张文杰的,张文杰做宰相时生活俭约,一如做书记时,左右规劝他:"公今受俸不少,而自奉若此,公虽自信清约,外人颇有公孙布被之讥,公宜少从众.
"张文节答道:"吾今日之俸,虽举家锦衣玉食,何患·071·人文智慧不能顾人之常情,由俭入奢易,由奢入俭难,吾今日之俸岂能常有身岂能常存一旦异于今日,家人习奢已久,不能顿俭,必致失所.
岂若吾居位、去位、身存、身亡常如一日乎"张宰相对金钱使用的态度,不只是表现了一种节约的美德,也是一种常保福祉的生活智慧.
"家人习奢已久,不能顿俭",其中实隐伏着严重的生活危机,这种危机,虽不一定就导致司马光所说的"居官必贿,居乡必盗",但一旦遭遇家庭变故,生活受挫,陷于绝境,则是常见的事.
能不能预防危机,就要看人在得意时、富有时,是否能有"今日之俸岂能常有"的觉悟.
人的一生,很难一帆风顺,也很难一直处于高潮期,在生活的起伏中,能不失常态者,谓之不役于物,才是健全的心态,否则就难免"人无远虑,必有近忧"了.
中国古代思想家还相当重视朋友之间的通财之谊,庄子说:"以德分人谓之圣,以财分人谓之贤.
"(《庄子·徐无鬼》)唯有以财分人,富而好义者,才能得到社会的普遍赞许,许多人物正是因此而成为历史上的不朽人物,比如著名的范蠡.
员苑世纪的著名文士、大批评家金圣叹,以通财为生平猿猿种最快乐的时刻之一:"寒士来借银,谓不可启齿,于是唯唯亦说他事.
我窥见其苦意,拉向无人处,问所需多少,急趋入内,如数给予,然而问其必当速归料理是事耶,为尚得少留其饮酒耶,不亦快哉!
"(《不亦快哉·三十三则》)通财,在接受的一方,足以济急;在给予的一方,可以得到助人的快乐.
更为重要的是,取予之间,通过金钱的传递、流转,在心灵与心灵之间架起了一道精神的桥梁.
中国古代圣贤对待金钱或财富的态度是理性的、明智·171·感受中国传统智慧的,一方面,他们肯定财富对于生活乃至道德的积极意义,认为财富不仅可以增进个人的幸福和社会的福利,而且如果运用得当,也可以提升人的道德境界;但另一方面,他们对金钱和财富的负面作用保持着足够的警觉,希望通过提倡勤俭的生活,对人的贪欲和虚荣进行抑制.
用今天的眼光来看,这里的关键问题在于,人追求财富,究竟是把它当作工具性的还是目的性的如果财富只是工具性的,那么个人财富的增加,就等于是社会财富的增加,个人与社会,同蒙其利.
相反,如果一个人以财富为最终目的,沦为财富的工具,为财富所奴役,这样他就必然会逐渐丧失掉正当使用金钱的能力,也就不可能获得真正的快乐和幸福.
从这个意义上说,古代圣贤的财富观具有超越时间的价值,值得我们今人认真汲取.
苑郾道法自然既然人的地位有这么重要、这么特殊,老子接着告诉我们,做人做事要遵循法则,"人法地,地法天,天法道,道法自然".
"法"是效法、学习的意思.
人要效法大地,大地效法于天,这里的"天",是指有形的太阳系统的自然物理的天,也就是天文学上的天体之天,它不是抽象的概念.
地效法天,天效法什么呢天效法道,以道为它运行的依归.
那么,道又以什么为效法的对象呢"道法自然".
老子的"自然"究竟是什么意思从中国文字学的组合来解释,便要分开来讲,"自"便是自在的本身,"然"是指当然如此.
老子所说的"自然",是指道的本身是绝对性的,道是"自然"如此,"自然"便是道,它根本不需要·271·人文智慧效法谁,道是本来如是,原来如此,所以谓之"自然".
老子说"人法地".
人如何效法地呢就是要效法大地大公无私、无所不包的伟大精神.
中国传统文化一直非常强调大地"厚德载物"的精神.
《易经》的"坤卦",形容大地的伟大为"直"、为"方"、为"大",指出大地永远顺道而行、直道而行.
包容一切,不改其德.
老子的上述思想,对我们学习养生学也有很大启示,"道法自然",自自然然是最好的养生,道家有句名言:"人身是一小天地.
"认清这个观念,你只须让自己的身心自然,就会身体健康,因为心理上自然清静,就不会去干扰身体各个器官的运作与血液循环,就能让它们自自然然地合乎天地运转的法则.
我们人体是个小宇宙、小天地,在这个宇宙小天地里,气如何运行,血液如何流通,一切都有固定不变的法则,分秒不能勉强,不可勉强,不必勉强.
假使你真懂得了这种道理,自己便会明白怎么来养生,道理就是老子的"人法地,地法天,天法道,道法自然".
在另一位重要思想家庄子的人生哲学中,其所谓的"道"即是那能使有限生命扩充弘扬为无限的东西,它游离在我们身边,只要我们时时以虚静恬淡、寂寞无为为本,我们即能感觉到它的存在.
其实在庄子看来,能让我们有限的生命通达于无限之中的不是别的什么,正是"自然",我们无须外借什么手段,只须从"自然"中去寻找.
在庄子的眼中,"自然"有两种含义:一是没有丝毫人为的力量加入就显现在我们眼中的那个本然存在着的世界,它的显现是独立于人的,是一种形象的显现.
二是指没有受到外部世界的压迫而自由地流露着的一种真性,一种赤子之·371·感受中国传统智慧心,它是内在于人的,它所依持的是感觉而非意识.
不过在庄子那里,这两层含义并不是绝然孤立的,它们互相交织融合着,从而使"自然"有着完整的内涵.
人与自然的关系,是庄子极为重视的一个方面,也是庄子人生哲学赖于建立和存在的依据.
可以说,庄子的人生哲学体系就是以人与自然这个关系为基础而展开的.
"若非自然,谁能生我,若无有我,谁禀自然乎"在庄子的眼中,自然是以最温爱和谐的面目出现的,人和自然是非对立的.
庄子极力否弃人对于自然的功利性目的,人不应该用功利的手段去毁灭自然存在着的世界,相反地,只要我们时常用透露着真情的目光去投视自然,自然就是一块给人以永久欢乐的丰茂园地,取之不尽用之不竭,所以庄子才会以神奇的情绪惊呼"我即自然,自然即我".
宇宙本身就是自然而然的,在她看来,一切都没有分别,都是自身的因素,就像我们看待自己的身体各处一样.
然而,人类由于狭隘的视野,所看到的只能是有限的层面,所以永远也不能够真正地认识真理.
这不能不说是人类的悲哀.
然而,人类的智者都在探索着一条能够真正认识自身和宇宙真理的途径,到了最后才发现,没有途径的时候,才是真正的途径;没有认识的时候,才是真正的认识;没有真理的时候,才是真正的真理.
因为人类一旦有了认识或者成见,有了角度或者标准,就不可能得到一个全面的视野,就不可能有正确的认识.
同是看山,各人站的角度不同,便会有各种各样的观感和见解,自然不会有一个共同的解释和认识.
最好的办法,就是只把它看成是山,不要去追求或者争执什么高低大小.
同样,对于事物的理论认识或者名相概念,也都是相对的.
·471·人文智慧而相对的事物都可能走向自己的反面,所以对于事物的相对理论认识也会因此而截然相反.
此一时也,彼一时也.
根据人类的标准或者概念,事物一定会长期处在变化之中,所以标准与概念也在不停地调整与变化.
那么,这标准与概念,认识与理论,到底是不是真理呢如果不是真理,那么人类为之而争夺和执著,也就非常滑稽可笑了.
所以,真正觉悟了的圣人,绝不分别事物的是非彼此、高低大小,而是顺依事物的自然去认识和理解.
任何事物都是相对的,都有相反的两个方面,如果不去分辨彼此,而把正反或者是非都看成是事物的真理,那么就不会为那些滑稽可笑的事物煞费苦心了,生活也就变得幸福自在了.
就如同顺着道路去走,而不去管它为什么叫做道路,这样就能够真正达到自由的目的了.
无论是朝三或者暮四,无论怎么样去颠三倒四,其实结果都是一样的.
当我们人类执著并且争论什么彼此思想或者是非理论的时候,其实是非常可笑的,因为我们所争执的东西本来就是一样的.
世人皆为名利累,终身劳碌,但结果又能怎么样呢别人夸你一句好又会如何呢平凡虽然没有名利,但却能够按照自己的生存规律去办事,自然而然,照样生活得有意义.
所以,无论人的职位名声、学问贵贱如何,从本质上讲都是平等的,本来面目都是相同的.
毫毛不为小,泰山不为高;彭祖不为寿,殇子不为夭.
各自都完成了自己的使命,顺应了自己的自然.
没有必要为此而自豪骄傲,也没有必要为此而灰心气馁.
这一观点,为后世的禅宗带来了很大的影响.
宇宙自然的样子,你说它有也好,说它无也好,它本来·571·感受中国传统智慧就是如此,没有任何分别.
给它加以分类的,是我们人类,所以痛苦的只能是我们人类,而不是大自然.
凡事都要争辩,凡理都要执著,就因为我们始终有看不见的一面和认不真的一方.
在现实当中,为是非而争执,为名利而战斗,即使是赢家,最后又怎么样呢输家难道就是错,赢家难道就是对吗许多事是这样,时过境迁,赢家又变成了输家,输家又转成了赢家.
因此,从"道"的观点来看,无论是什么事物,都是一样的;无论是什么理论,都没有什么区别.
事物和理论都应该不加分别,然后才可以心无挂碍,自由自在地生存,才会像庄周梦蝶那样,不知是蝶梦庄周,还是庄周梦蝶.
无分无别的时候,就是人类的物化,与天地万物融为了一体,自然就不会有什么痛苦和烦恼了.
愿郾心如止水庄子认为,地有地道,人有人道,天自然也有自己的道.
人如果没有自己的道,那一定会出现社会行为和生活障碍;地与天如果没有自己的道,自然也会出现问题的.
天地自然之所以还没有出现问题,正说明其道是正确的.
人来自于自然天地,所以一定要遵循自然天地的规律和道路,否则一定会遭到自然的报应.
因为无论从什么角度来说,人都是受着自然的支配与滋养的.
倘若我们合乎了自然的规律,也自然会得到自然的滋养,生活与生命便具有了更高的质量和意义.
一旦我们违背了自然的规律,也自然会受到自然的惩罚,生活与生命便失去了应有的质量与意义.
·671·人文智慧要遵循自然的规律,首先得能够认识得了这个大道.
天道运行很自然流畅,圣人之道运行很自然流畅,所以万物与天下才会自然而顺利,和平而安宁.
原因在于一个"静"字,天地静而无为,所以万物才能自为;圣人无为,天下才能自为.
水静止时水面才能光洁平滑,可以照鉴人形,能够成为水准,让大匠取法.
那么,人类最高尚灵妙的精神一旦静止下来,就可以成为天地自然的镜子,可以成为万物人类的镜子,从而进入天地自然的心灵.
心灵静止下来,就能成为玄圣;自然感动,就是天下圣主;无所作为而顺应自然,便是天下之至尊,就是素朴,就是人生之最高境界.
明白了自然天地的大道德性,就会知道那是万物和人类的大宗师和归宿.
合乎了天道之自然,也就是"天乐",与天同一快乐.
圣人的天乐,在于无私无我,顺应自然.
生存的时候随天而行,死亡的时候与物俱化,圣人拥有了这样的心地,才会像天地自然一样无为而顺应万物之自然,然后成为主宰.
静是反对私念的,私念多,人就浮躁.
人类标榜无私的时候,其实已经有了私有的概念,因为这无私与有私乃是相互对待的.
一旦有了人为的理念,那就违背了人类的天性,失去了生存的基本条件.
的确,天地有常轨,日月放光辉,星辰有排列,禽兽分群处,树木各成长.
这些都是自然而然的事情,用不着任何人为的因素去加以干涉.
佛经称我们居住的这个世界是欲界,欲界的最大特点就在一个"欲"字上,可以这么说,我们这个世界上的人,都是生活在强烈的欲望之中.
欲是什么欲是生命内在的希·771·感受中国传统智慧求.
有从生理上发出的,也有从心理上发出的.
因此,欲望有生理因素及心理因素这两个方面.
欲望非常复杂,其表现的形式千差万别,佛经中简单归纳为五种,称为五欲.
即色欲,眼睛希望看到漂亮的颜色;声欲,耳朵希望听到动听悦耳的音声;香欲,鼻子希望闻到香味;味欲,舌头希望尝到可口的美味;触欲,身体希望接触到舒适的环境.
有情生命就是在不停地追逐五欲境界中延续.
而通常人们所谓的幸福快乐,常常不过是指欲望的满足.
孔子说:"君子坦荡荡,小人常戚戚.
"人要正确地对待生活,善待人生,不斤斤计较个人得失,做到"小利不贪,小患不避",知足常乐.
孔子就是知足常乐的典范,他也因此而长寿,在医学极不发达的时期,他享年苑猿岁,实属罕见.
他的长寿之道就是豁达大度,保持常乐.
孔子在周游列国时遭到不少冷遇,但他"在邦无怨,在家无怨","不怨天,不尤人",在食住方面,坚持"食无求饱、居无求安",非常乐观.
他注意调节生活,始终保持良好的思想情绪,对人生充满信心.
在养生方面,他坚持"三戒",即"少之时,血气未足,戒之在色;及其壮时,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得".
意思是说,人一生中要警惕三件事:年轻时不沉迷于儿女之情;壮年时不要好胜喜斗;老年时不要贪得无厌.
由此可见,孔子的养生观与现代中医的养生思想是一致的,也是值得今人借鉴的.
从《老子》一书中我们知道,人本来是一种自然的存在,所有烦恼都是自己找的.
一个人如果拥有过多的欲望,就会迷失了自己,离真正意义上的人生越来越远.
只有"知足常乐",才能找到真正的幸福,知足的实质是乐观的态度,而不是小富即安、满足于现状、不求进取的消极人生态度.
·871·人文智慧要离生死先除欲,要修正道先知足,不知足的人,修道永远不能有所成就.
然而,一般人对于这尘劳的世间,对于金钱和地位,永远没有满足的时候,他们永远生活在自己的欲望里.
于是很多人就在功名富贵永无满足的欲望里,苦苦恼恼地度过了宝贵的人生.
世间的祸患,人生的罪恶,都是由于心无厌足而来,人虽然明明知道"万般带不去,唯有业随身",但活一天,总要对这个世间贪求一天.
其实大可不必如此,须知大自然已经为人类安排了一切生存的条件,只要能够顺其自然,便能够获得幸福生活.
所以,人类需要的是遵循自然的道德,效法宇宙天地.
而不能沉湎于欲望,自我沉沦.
为此,人还需要磨练自己的意志,抵御各种各样的诱惑,做一个自然的人.
怨郾自爱爱人在中国古代思想家看来,一个人要在社会上立足,首先必须自爱,也就是说,人不能自己轻贱自己,自己瞧不起自己.
在任何时候,任何场合,人都要保持足够的自尊.
须知人一定是先有自取其辱的行为,别人才会侮辱他.
自尊与取辱的关系就是这么直截了当.
一个人,没有自尊就不能自强,就不可避免地要遭受屈辱.
朱熹有言:"自敬,则人敬之;自慢,则人慢之.
"言下之意,人一旦失去尊严,再受到他人的欺侮便纯粹是自作自受了.
人要自尊自爱,当然应该重视发现和发掘自身天赋的美德.
人类自诞生的第一天起就是"共生"的.
人类社会形成以后,这种"共生"是靠天赋的光明、崇高的美德来维·971·感受中国传统智慧系.
例如人与人之间需要互敬互爱,国与国之间需要互惠互利,等等.
所谓"人不为己,天诛地灭",这是人类社会中的败类说的话,实际上是"人人为己则天诛地灭".
就像孟子讲的那样:如果人们都只顾自己吃得饱,穿得暖,住得安逸,而没有教育,那就跟禽兽差不多.
所以圣人感到很担忧,便让契做了管教育的官,用伦理道德教育人民———父子间有血缘之亲,君臣间有礼义之道,夫妻间有内外之别,老幼间有长幼之序,朋友间有诚信之德.
总之,人类社会需要社会的公共道德来维持它的存在,来促使它的进步和发展.
相对每一个人(个体)而言,"公共"道德包括家庭美德、职业道德和社会公德三个部分.
虽然不同的社会历史时期的社会公德有不同的内涵,但是其精髓万变不离其宗———人人关爱社会,就是关爱自己;人人只顾自己,则将危害社会,最终自己跟着遭殃.
《尚书·商书·太甲》讲:"天作孽,犹可违;自作孽,不可活.
"《孟子》讲:"人必自侮,然后人侮之;家必自毁,然后人毁之;国必自伐(讨伐),然后人伐之.
"讲的都是同一道理.
由此看来,所谓"天赋美德",实际上是人们在社会生活中自己找到的赖以生存的应该共同遵守的行为准则.
既然"天赋美德"是人类应该共同遵守的行为准则,就必须体现在人类的行为中.
唯其如此,人类社会才能和谐进步,才能文明昌盛.
这是人类的共识.
所谓共识,是指被绝大多数的人接受,而且成为人类社会意识形态的主流.
当然,人性也有"可使不善"的一面,但它很难占据主导地位;一旦它占据主导地位,社会就会混乱,就会倒退,人们就要想办法拨乱反正.
天赋美德在自明,在人们自我发现,自我发掘,自我彰·081·人文智慧显.
所谓"自我",大的角度是指人类应遵守共同的生活准则,共辱共荣,共求和谐进步和发展;小的角度是指每一个人都应从我做起,立志为振兴中华作出贡献,为世界和平自由民主作出贡献.
孟子讲:"学问之道无他,求其放心而已矣.
"就是说:学习的途径没有别的,就是把那丧失的善良本性寻回来.
人不但要自爱,而且更应该爱人,爱人就是所谓"仁"的核心.
仁是中国儒家学派道德规范的最高原则,孔子思想体系的理论核心.
孔子把仁作为人生追求的最高理想,他说:"志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁.

"这是孔子对人类文明和情操的一大贡献.
孟子发挥了孔子的思想,把仁同义结合起来,把仁义当作道德行为的最高准则.
《孟子·离娄下》:"爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之.
"即指能够爱别人的人才会得到别人的爱.
又,《孟子·公孙丑上》说:"恻隐之心,仁之端也.
"同情别人的人,是仁义的开始.
宋代苏轼在《子思论》中对此补充道:"侧隐足以为仁,而仁不止于恻隐.
"仁,既包括同情人、尊重人,又包括博爱、谦让、宽容等多个方面,这就道出了人道与人权的真谛,值得我们进一步探索、研究.
仁是孔子学问的中心,一个人没有中心思想,"如礼何"文化对他有什么用文化是靠每一个人自觉自发、自省自悟的;文化不是法律,不能由他人来管的.
所以"人而不仁,如礼何人而不仁,如乐何"一个人如果自己不省悟,文化与艺术对他有什么用呢这是孔子的感叹.
由于孔子对"礼"、"乐"的感叹,再转到:林放问"礼之本".
子曰:"大哉问!
礼,与其奢也,宁俭.
丧,与其易也,宁·181·感受中国传统智慧戚.
"中国文化这个"礼"字,如果谈到根本,是哲学最高的问题,也是宗教哲学最高的问题.
这个本体论,也就是礼的根本所在.
所以孔子说,这个问题太大了.
孔子说礼仪的过分铺张就不合理,宁可简单隆重.
办丧事太轻率了也不好,宁可取悲戚的态度.
孔子当时对文化衰败非常感叹.
仁者人也,仁就是人的标志.
做不到仁者爱人,就不算做一个人.
人的标志不仅仅是一口气,或者能说话,最关键是看有没有人气,能不能处理好人际的关系.
人是在与人的接触中显示自己的人性的,而礼仪乐章正是对这种人性的外化和规范,这就是仁.
不仁的人,就算不上人,自然也不懂什么礼仪乐章了.
反过来说,礼仪乐章乃是对人所制定的,那些匪人是不会遵守什么礼仪乐章的.
礼乐的根本意义绝不仅仅是为了形式,它是人们善良心灵的一种表现和外化.
比如说,为了表示宗族的亲情,归宗认本,所以要举行盛大的庆祝祭祀活动.
既然这个活动的目的是为了和睦亲族,认祖归宗,达到了目的即可,千万不要去铺张浪费.
·281·实用智慧三、实用智慧中国古代圣贤关注社会政治问题,关注个人的道德修养和道德境界,但他们并不迂腐,也不是一味地夸夸其谈.
他们并不排斥个人在事业上的成功追求,对施政行为和道德修养的效率和成果总是非常重视.
正因为如此,在中国古代思想中,除了包含丰富的政治智慧和人文智慧因子,还蕴藏着大量的实用性质的智慧,它们指向人们的日常生活和普通行为,可以帮助人们有效地实现自己的愿望,同时也可以使整个社会获得可喜的进步.
员郾善立大志在中国古代思想家看来,智慧有不同层面或者层次,不同的层次有不同的目标,最高的层次是"善",拥有这种智慧的人胸怀天下.
同时,他们又认识到,光有智慧还不行,还必须有坚忍不拔的意志.
光有智慧,而眼高手低是不行的.
苏秦的嫂嫂与乐羊子妻,一个知道小叔子有智慧,一个知道丈夫有智慧,所以她们都把他们往外赶,去成就他们自己的事业.
善于开创建立事业的人,他所建立起来的东西不容易倒塌,善于抱持的人,他所把持的东西不容易脱手或脱离自己.
所以,不拔的东西能够存在,不脱离的东西可以延续,·381·感受中国传统智慧子孙们得以继承他们的传统.
中国人是很注重家学渊源的,担心事业在下一代手上垮了,诸葛亮对儿子说:"夫君子之行,静以修身,俭以养德.
非淡泊无以明志,非宁静无以致远.
夫学须静也,才须学也,非学无以广才,非志无以成学.
淫慢则不能励精,险躁则不能治性.
年与时驰,意与日去,遂成枯落,多不接世,悲守穷庐,将复何及!
"(《诫子书》)老子说的"子孙祭祀不辍",算得上中国的老传统,爱家爱国是统一的.
司马迁受宫刑后,感到巨大的身心伤害,准备自杀了事,但他想起了他父亲对他说过的话,意识到他自己承担着记载历史的重任,于是放弃了自杀的念头,以极大的毅力和热情完成了《史记》的写作.
许多对社会有所贡献的人,都留下了不少教育子孙的书信,目的就是要子孙继承自己的事业,做一个有智慧的人,一个有作为的人.
这样的教育是一笔宝贵的精神财富,对自己的后代、乃至对他人都会产生非常大的影响.
孟母三迁的故事大家耳熟能详.
孟子父亲早死,与母亲相依为命.
孟母以织布为生,为了使孟轲有出息,能成才,孟母曾三次搬家,目的就是为让孟轲有个好的教育环境.
孟母还有"断杼教子"的故事,说的是孟轲逃学归来,孟母剪断自己的织布,告诉儿子半途而废是什么都干不成的.
孟轲大受启发,自此勤奋学习,终于成为一代儒学宗师.
孟子是孔子的孙子子思的门人.
在孔子之后,儒家大分裂,有"儒分为八"之说,在儒家势力大消退的同时,墨家、道家等学派的兴起使儒家面临危机.
在孟子的时代,儒家主要剩下两大派,一派是由子夏、子弓到荀子的一派,另一派就是由曾参(曾子)、子思到孟子的一派.
孟子和荀子·481·实用智慧差不多同一时代,都为捍卫儒家奋斗.
孟子自称"得圣人之传",他以孔子为榜样,常说:"乃所愿,则学孔子也.
"(《孟子·公孙丑上》)孟子也曾学孔子模样,周游列国,游说君王,其规模比孔子大得多,而且也颇受各国欢迎.
然而孟子的政治抱负其实并没有实现,诸侯、君王欢迎他、尊重他,并不是真的想接纳他,不过是想用他来装点门面,表示自己礼贤下士,求贤若渴.
至于孟子的学说,被认为"不合时宜".
孟子本人,也未曾有机会参政、当官.
孔子讲"学而优则仕",在孟子身上未曾实现.
但孟子给我们留下了不少宝贵的精神财富.
孟子继承了孔子自强不息、积极进取的人生态度,甚至比孔子更英雄、更豪迈.
孟子教导我们说:"天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能.
""富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈.
"为后世的人格追求树立了标杆.
孟子还说:"待文王而后兴者,凡民也.
若夫豪杰之士,虽无文王犹兴.
"(《孟子·尽心上》)就是说真正豪杰之士,不一定非得等到像文王一样的明君出现后才开始干一番事业,即使怀才不遇,同样也能干出轰轰烈烈的事业来.
孟子的另一项贡献是提出了民本与民权的思想.
孟子明确提出自己的主张:"民为贵,社稷次之,君为轻.
"(《孟子·尽心下》)就是说对于国家来讲,民(百姓)是最根本、最重要的,而君主则是次要的.
如果一个国君荒淫无道,老百姓就有权力反抗.
这么做不是"弑君"而是"诛一夫".
中国古代君权至上,帝王拥有生杀予夺的权力.
孟子的话将君权的基础置于士民的拥戴之上,算是给了那些高·581·感受中国传统智慧高在上的帝王一个警告:你太亏待老百姓,老百姓就会诛一夫,除暴君.
贤明的皇帝感慨皇帝难做,唐太宗李世民日夜操劳,从谏如流,为何如此操劳他自己道出了心里话:"君为舟,民为水,可以载舟,亦可以覆舟.
"比较独裁的皇帝嫌孟子的话太重了,不好听,就打压孟子,明太祖朱元璋就曾把孟子的牌位从祭礼的祠堂拿掉,并且销毁孟子的文章.
既然民为君之本,那么君王该如何行事呢孟子认为君主要行王道.
王道与霸道是相对的,王道通过指示和教育来治国,霸道是通过暴力和强权来施政.
王道在于德,霸道在于力.
孟子让君主行王道,就必须解决最重要的问题———土地分配问题.
孟子认为土地问题是当时中国的根本问题,王道的基础在于平均分配土地.
孟子的理想制度,是"井田"制,将土地如"井"形分为九块.
中间一块叫"公田",周围八块是八家的私田,每家一块,八家合种公田,自种私田.
公田的产品交给政府,私田的产品各家自留.
孟子进一步描绘说各家在其私田的周围种上桑树,这样老年人可以穿上丝绸了.
各家还养鸡养猪,这样老人可以吃上肉了.
光有这些还不行,还要开办学校,使百姓受到教育,懂得人伦的道理,这样王道才算完成.
孟子还说王道并不是强迫人去行使的,只要自然而然将心中的善释放出来就可以了.
人本性是善的,只要注意培养就行了.
因此做人与治国常常是相通的.
孟子说人性是人与动物不同的地方,是人的道德性.
孟子为性善论用了大量论证,最有影响力的莫过于"孺子将入井"的典故了.
孟子说,比如人们看到一个小孩将掉到井里·681·实用智慧时,心中就会生出爱护救助之心.
我们这样子,并非为了别的,比如讨好小孩父母,比如博取名声,而是因为我们内心中有善的种子,每个人都会这么做,因为人人皆有善根.
孟子接着说,每个人不仅有侧隐之心,而且还有羞恶之心、是非之心和辞让之心.
这四者就是人性善的种子,如果充分扩充,人会变成善的,侧隐之心发展为仁,羞恶之心发展为义,辞让之心发展为礼,是非之心发展为智.
发展到仁、义、礼、智,人就成为圣人了.
所以,这"四心"被称为"四端","端"就是起点,仁、义、礼、智被称为四"常德",所以孟子实际上已经暗示人人皆可为圣人.
孟子的"性善论"遭到很多人的攻击,其他人也纷纷亮出自己的学说,与孟子差不多同时代的荀子是当时儒家另一位代表人物,荀子在人性问题上赞扬"性恶论".
荀子所说的人性指的多是食色之性,与孟子所说的人性在内涵上是不同的.
荀子说,善的本因在什么呢在人为,在后天教育,在于培养,通过修为能达到善.
孟子和荀子又回到了同一条路上,因此,孟子的"性善论"和荀子的"性恶论"实际上并非如名字那样势不两立,它们可以互相补充,互相印证.
孟子是中国儒家最主要的代表人物之一,他的思想对后世影响很大.
但他的地位在宋代以前并不很高.
自韩愈的《原道》将孟子列为先秦儒家中唯一继承孔子"道统"的人物开始,出现了一个孟子的"升格运动",孟子的地位才逐渐提升.
北宋神宗熙宁四年(公元员园苑员年),《孟子》一书首次被列为科举考试科目之一,之后《孟子》一书升格为儒家经典.
南宋朱熹将其与《论语》、《大学》、《中庸》合为"四书".
元朝至顺元年(公元员猿猿园年),孟子被加封为·781·感受中国传统智慧"亚圣公",以后就称为"亚圣",地位仅次于孔子.
其思想与孔子思想合称为"孔孟之道".
圆郾谨言慎行中国古代思想家在几千年前就理性地认为,人类不是天地的主人.
这种反"人本位"的思想,是非常了不起的.
可我们今天的人类执意要做主人,对地球上生物进行掠夺,破坏性特别大.
"天地不仁",是的,如果天地仁慈,为什么让万物自生自灭,而不加以关照呢又为什么使万物互相残杀,而不加以制止呢在老子看来,天地是没有知觉的,是没有感情的,也是没有善恶是非标准的.
天地本来"无心",人有心而能认识天地,人对于天地的认识就可以说是天地的心,正确地理解天地便是为天地立心.
正因为天地是自然的,没有仁慈之心,更不以人的意志为转移,所以,人类与其他万物一样,都是稻草人一样的东西,被丢弃在田野里.
"虚而不屈,动而愈出.
多言数穷,不如守中.
"老子与儒家讲的"中"的意思不同,儒家的"中"是不走极端,要保持"中庸",老子所说的"中"是"中空"的意思,保持虚静的状态.
老子说理喜欢打比方,富于形象化.
口袋,只要把一端缝合了,它的深浅就可以测出来,能装多少东西,也可以估算出来.
但是,如果两头都不缝合,谁能知道口袋的深浅呢能装多少东西呢这与龠的道理是一样的,如果把两端封闭起来,不过是一根木棒或者铁棒而已;如果把一端打·881·实用智慧开,则一窍不通;只有两端开放,才能吹奏出动听的音乐.
老子教导人们用这种道理来看待天地和圣人.
天地正是因为永远处于一种开放的自然运行的状态,所以才能永远丰盈充沛,源源不断地催发出勃勃生机.
好的领导者,不要用那些充满虚假的和主观判断的语言对民众或下属发号施令.
一个人如果说话太多,就难免透露出弱点和破绽,就会使自己处于一种被动境地,所以,与其反复阐述一个观点,不如牢牢地把持着自己的"中心思想"不变.
这样,便会永远处于不败之地.
老子对人文秩序的态度,遭到了荀子的批评:"老子有见于诎,无见于信.
"(《荀子·解蔽》)"信",是指人文情实,"道之智能"消除"外逐意识",将生命存在纳入自然秩序之中,必然导致对人文情实的忽视.
荀子对老子的批评,可谓中肯.
老子强调对立的融合与统一.
理性是人类的共性,理性的具体表现形式就是仁.
而按照孔子的解释,仁就是人.
人类的才智、性格又以个性形式表现出来.
人其实是矛盾的综合体,要处理好共性与个性所形成的对立关系,首先得依赖于人的理性来调节个性,其次得依靠整体环境,包括用道德和法律对个性加以调节.
可见,真正的"圣人"不可能"不仁".
就是古代君主,除了考虑自己的江山外,在一定程度上总得考虑百姓的痛痒.
在春秋战国时代,诸侯纷争,天下大乱,平民的生命财产安全得不到保障,因此,知识分子奔走呼吁,号召以仁心仁术来治天下,以使天下太平.
可是无论是哪一种高明的学说,或哪一种超然的思想,用久了,就会产生相反的弊病,变为只有空壳的口号,并无真正的实义.
所以老子无奈地叹·981·感受中国传统智慧息道:"大道废,有仁义.
慧智出,有大伪.
六亲步和,有孝慈.
国家昏乱,有忠臣.
"(《老子》十八章)如果我们了解了这些反面的道理,便可知道老子所提出的正面的哲学.
天地生万物,本是很自然的事,灭杀万物,也是很自然的事.
天地既不以生出万物为做好事,同时也不以灭杀万物为做坏事.
天地既生了长养万类的万物,同时,也生了看来似乎相反的毒杀万类的万物.
天地并不一定厚待于人类而轻薄了万物,只是人类妄自尊大,以自我为中心,自称为万物之灵.
其实,人类随时随地都在伤害残杀万物.
假如万物有灵,一定会说人类是残害万物的罪魁祸首.
但是,天地无心,平等生发万物,万物也无法自主而还归于天地.
假如从天地的立场出发,万物与人类则是平等的,都是自然的、偶然的、暂时的存在,都是终归消亡的"刍狗"而已.
生而称"有",灭而称"无",平等齐观,何尝有分别、有偏爱呢明白了这个原理,便可以知道真正有道的圣人,心如天地,明比日月,一切的所作所为,自视为理所当为、义所当为的事,便自然地做了.
并不一定因为我要仁爱于世人,或我要爱护于你,才肯去做.
如果圣人有这种存心,那么有偏私、有自我,就不是大公无私了.
老子为了说明天理的公平,指出天地间万事万物的生灭变化,既不是谁所主宰,也不是天地的有心制作.
万物的造化生灭,都是乘虚而来,还虚而去.
暂时偶然存在的一刹那,只是"有无相生"的动态而已.
换言之,这个天地间的万物,都在永远不息的动态中循环变化,并无真正的静止.
所谓静止,也只是相似止息而偶无动态感觉的情景而已.
·091·实用智慧同样的原理,《周易·系辞传》表达为:"吉凶悔吝,生乎动者也.
"万事万物,动必有过错.
在动的作为里,所谓好的成分的吉,只占四分之一.
不好的凶,和仅次于凶的不好———悔、吝,便占四分之三.
可是天地与万物,毕竟都在动态中生生不已地活着.
活像是动,动是活力的表现.
因此,越动而越生生不已.
生生不已和永远活动互为因果,互为生活.
既然了解到天地之间变动不息,生生不已,有无相生,动静互为宗主的道理,那么,就可以进一步了解到一切人事没有绝对性的标准.
如果一定要在理论上争辩出一个绝对的真理,这个绝对也只是在文字上,暂时人为裁定而已.
在动态中,事物永无穷尽,事理永不确定.
好像《易经》上讲的"数理"在不断开发,永无尽止.
同样,人世间的是非纷争,也是越动越出现各种不同方面的发展.
所以,老子说"多言数穷,不如守中",有人认为老子这两句话,是明哲保身、与世无争的教条,所谓"是非只为多开口,烦恼皆因强出头".
其实老子说"多言数穷,不如守中",并不完全是教人不要开口说话,只是要人说自己所当说的,不可多说,也不可不说.
一个人要取得成功,不仅应该言行谨慎,而且应该善始善终.
要具备足够的意志力,能够克服困难,坚持到底.
无论做什么,若无恒心、精进、毅力,中途停止,一定不会取得成果、收到实益.
在实际生活中,许多人缺乏恒常心和毅力,以五分钟的热度来做事,怎么能够成功要使精进持久,就得有古代先贤"鞠躬尽粹,死而后已"的精神,得有"只问耕耘,不问收获"的精神.
否则,只求速成,急功近利,一碰到困难就后退,一遇上挫折就灰心,做事有头·191·感受中国传统智慧无尾、有始无终,必将一事无成.
人活一辈子,吃五谷杂粮,哪有时时顺心的道理,倘若心里能装着一个"慎"字,时时处处能"慎始慎终",则必然能够保持头脑清醒、心明眼亮,"任凭东南西北风",保持旺盛的工作热忱.
说到"慎始",简单的理解就是一个人到一个新地方,做一项新工作,开创一个新事业,开始时,要慎之又慎.
辩证唯物主义告诉我们,对事物的认识,都有一个由表及里、由浅入深、由现象及本质的过程.
因此,在这个过程开始之时,要如履薄冰,谨慎行事,没有足够的深入调研功夫,自己是没有什么发言权的.
实践证明,战斗中不能慎始,往往一招不慎,满盘皆输;工作中不能慎始,往往好高骛远,虎头蛇尾;到一个新单位不能慎始,往往立足未稳,难以打开工作新局面.
可以说,慎始是为人处世这篇大文章的开头,"君子慎始而无后忧"(苏东坡),开好了这个头,才能立足,才能打开局面,才能为以后的工作奠定良好的基础.
说到"慎终",意思就是有始就要有终,始和终都应如一.
做人也好,做事也好,一般说来"慎始"还是比较容易做到的,这个时期也不太容易犯错误.
可是,时间长了,工作熟悉了,环境好了,人际关系融洽了,不知不觉就放松了、懈怠了、麻木了,"庐山真面目"就暴露出来了,这时候也就离犯错误不远了.
不能慎终,除了日久懈怠之外,还有对外界诱惑抵制不力使然.
不能慎终,做事往往是虎头蛇尾,功亏一篑;做人往往使平生功业毁于一旦,甚至晚节不保,声名狼藉.
有道是"编筐编篓,重在收口","收口"的工作其实就是慎终.
如何才能"收"好"口"呢古人云"慎终如始,则无败事",持之以恒,不仅靠决心,更要·291·实用智慧靠意志和毅力.
慎始慎终,虽说都贯穿着一个"慎"字,其实,从外到内不外乎言行两个方面.
只要言行有矩了,人就可以在这个世界上堂堂正正地立足、立身、立世、立名、立功……而不慎呢,则必然会导致后悔莫及的后果.
因此,古人说得好,"殷鉴不远,在夏后之世",常思一个看似简单的"慎"字,方可立于不败之地.
慎之又慎,会让你的人生更完美、更灿烂.
猿郾忍辱负重人生活在社会上,为了取得事业的成功,为了人格和道德的完善,常常需要忍辱负重.
中国古代圣贤对这一点看得非常清楚,并将之视为道德修养的重要一环.
佛法云:"忍辱庄严故,得佛圆音具众相好.
"忍辱,是六度里面的第三度.
忍辱的意义是什么呢忍辱就是指自己和别人都能得到一种安稳的修养.
一个人如果没有忍辱的修养,他会使得自己和别人都处在一种不安的状态之中,为什么这么说呢我们知道,一个人如果缺乏忍辱,他的嗔恨心很重.
当他的嗔恨心来的时候,就把自己烧得不行了,坐立不安了,此时此刻说出来的话或做出来的事情,都会伤害到别人.
通常我们对忍辱认识不足.
有人认为忍辱是一种无能的表现,所以社会上流行着这样一句话:"大丈夫可杀不可辱.
"因为有了这个观念,所以两个人一旦发生争执,吵着吵着,往往就会大动干戈,这都是因为缺乏忍辱的修养.
在中国古代圣贤眼里,忍辱不是一种无能,而是一种美德,真正具有忍辱修养的人,从他的身上会爆发出一种非常强大的·391·感受中国传统智慧人格力量.
也就是说,一个人如果没有很高的修养,他是很难做到忍辱的.
而一个真正想在事业上有大成就的人,就应该具备忍辱的涵养.
如果没有忍辱的涵养,他只能是匹夫之勇,不足以成就大事,这在古今中外的历史上有很多例证.
像我国古代的一些大人物,诸如韩信等,就有很高的忍辱修养.
韩信在没有得志的时候,他虽然有远大的抱负,但因家里很穷,他的抱负难以实现.
韩信一天到晚总喜欢背着一把剑,有一次,在街头碰到一个无赖,这个无赖指着韩信的鼻子尖说:"你神气什么你有本事就把我砍了,没有本事就从我的胯下钻过去.
"韩信觉得跟这种无赖是没有什么好计较的,于是就从这个无赖的胯下钻过去了.
钻过去之后,韩信很坦然地站起来走了,他觉得这没有什么不妥.
后来韩信成为刘邦手下的一员大将,为刘邦打天下立下汗马功劳.
由此可见,一个人成就的大小往往跟忍辱有很大的关系.
在佛教传说中,天王殿里的弥勒菩萨就有很好的忍辱涵养.
他作的一首偈子说:"有人打老拙,老拙自睡倒.
有人吐老拙,让它自干了.
"这样"他也省力气,我也没烦恼".
寒山、拾得两位高僧的一番对话相当有名,也相当耐人寻味.
寒山问拾得:"世间有人欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、骗我,如何处治乎"拾得曰:"只要忍他、让他、避他、由他、耐他、敬他、不要理他,再过几年你且看他.

"忍辱忍到这种程度,其实就不是无能,而可以无所不能了.
所以在佛教教义中,六度可行忍为第一.
能忍是福.
能忍耻者安,能忍辱者存.
忍无可忍还得忍,一忍万事成.
一个人在现实生活中忍辱修养非常重要!
按照佛教的说法,我们生活的这个世界,称为娑婆世界,意思就是堪忍的世界.
因此,一个人要有忍辱的涵养,才能在这个世界上生·491·实用智慧活得好,要是没有忍辱的修养,就会生活得很难受.
因为在现实生活中,需要忍辱,没有忍辱,修行就难以成就.
对忍辱不能单从字面上理解,它包含的内容非常广大,凡是不正确的事情,自己想做时能做到克制自己不做,或者正确的事情,自己不想做时而勇敢去做,这些都叫忍辱.
也就是要做到止错为正.
例如:在念佛打坐时,瞌睡来了,腿酸了,这个时候怎么办呢哎呀,睡觉吧,今天辛苦了,明天再说吧,这样就不会再坚持修了.
我们在生活中,对衣食住也需要忍辱.
如对不可口的饮食,穿低档的衣服,住破旧的房子,也需要忍辱.
如果没有忍辱的修养,痛苦就会随之而来.
我们对大自然的气候像热呀、冷呀,也需要忍辱.
我们对佛法的接受也需要有忍辱的修养,因为佛法跟我们固有的观念不一样,佛法的修行跟我们原有的习气是相冲突的.
譬如,我们喜欢吃好吃的东西,喜欢穿高档的衣服,我们有种种欲望,这些欲望都希望得到满足,但佛法告诉我们,哪些欲望是合理的,哪些欲望是不合理的,"此应做,此不应做".
当受到嘉奖时,要做到忍,此时绝对不能有丝毫的骄傲思想,因为你只是暂时比你周围的人做得好,并不能保证你永远做得好,也并不能保证你比所有的人都做得好,并不说明你已经掌握了所有的知识.
所以,应该谦虚谨慎,找出不足,把嘉奖作为前进的动力,把嘉奖作为向上攀登的台阶,使自己更加进步.
顺境比逆境更可怕,很多人经得起逆境的打击而能前进,却经不起顺境的考验而步步后退.
这一点应该引起我们的特别警觉.
一个人若想前行,任何时间、任何地方、任何事情其实都能激励自己前进.
当自己的觉悟不高、意识不明时,就要·591·感受中国传统智慧靠忍辱这把利剑斩断错误的根源.
在忍辱的过程中,你会发现自己的觉悟在提高,自己的智能在增长.
虽然一时忍辱,但自己却终受大益.
所以,忍辱对人的修养十分重要!
忍辱可化干戈为玉帛,忍辱能培养你的高尚品德,忍辱能成就你自己未来的事业.
忍辱不是屈服,而是目光远大的退却,是面向未来的放弃,是牺牲小我成就大我.
从表面上看,在忍辱负重的行为中,你是付出者,但实际上,你自己是真正的受益者.
中国古代圣贤那么重视人的忍辱修养,应该说是看到了事物的根本之理.
源郾分寸得当"勇于敢则杀,勇于不敢则活.
"这句话反映了古人的主张,体现了一种恰当的分寸感.
凡事要善于动脑筋想办法,要善于利用人的长处,那就是运用人所特具的理性思维和谋略,而不能只会像动物那样盲目逞强.
所谓"匹夫之勇",肯定是不值得提倡的.
刘、关、张三英战吕布,都没有打败他,可见吕布武功何等了得,但吕布有勇无谋,结果还是被人制伏了.
所以一味依仗勇气、迷信蛮力,是不能解决问题的,理想的状态是有勇有谋,智勇双全.
在古代语言中,"勇"和"敢"是两个不同的概念.
勇是一种气,它表现为一种自信,这种自信建立在对自己力量、智慧、能力的评估基础上.
它不是直接的行动,但可以促使人的行动.
敢则是一种比较具体的行动,敢与不敢就是做与不做.
所以古人认为一个人如果勇到无所不敢那是非常危险的.
虽然勇,但有所不敢,也就是说行动有理智,有分·691·实用智慧寸,那么他面临的危险就很小,甚至根本不会有什么危险.
老子告诫人们要注意"勇而敢"与"勇而不敢"的利害关系.
对此,老子还来了句冷幽默:你吃了亏、倒了霉,却晕头转向,不知道是怎么一回事,甚至张口对天喊:老天爷啊,你怎么这样不可怜我为什么我在哪里触犯了你吗老子代天回答道:你吃亏、吃苦头、倒台、倒霉的原因是违背了天道.
反过来,懂得天道的人,做事自然顺利,有人愿意与你合作共事,人才主动地过来帮助你,这就叫"不争而善胜,不言而善应,不召而自来".
宇宙万物是按照一定的规律运行的,分毫不得差错.
人事是宇宙的一部分,自然也得按照规律而行.
现在一些人的市场炒作行为,都是违反规律的;还有像什么形象工程,也只是轰轰烈烈一下子.
老子说"飘风不终朝,骤雨不终日",意思就是说,不正常的情形只会是短暂时,早晚还得恢复到正常状态.
"天网恢恢,疏而不失",这句话是对天道不争善胜的总结,意义深长.
老子将自然法则之道与人的智慧之德紧密地联系在一起.
假如人类能将道德品质上升为智慧,那么,就不至于是非颠倒,泯灭人性,丧失伦理,也就可以进入真正意义上的文明社会.
在老子看来,大自然万物相应相求、相附相依,形成一张生态之网,这张网看上去虽然稀疏,却非常严密,没有缺失.
"高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也.
"也就是说,维护生态平衡,确保万物相互交感,是自然界得以延续的基本条件.
因此,他并不将人的行为独立于自然之外来看待.
"道大,天大,地大,人亦大.
域中有四大,而人居其一焉"(《老子》二十五章),他以大自然观来考察人生,得出生存法则:"人法地,地法天,天法道,·791·感受中国传统智慧道法自然.
"谁违背自然法则,谁就会受到惩罚!
人生苦短,世事茫茫.
能成大事者,贵在目标与行为的选择.
如果事无巨细,事必躬亲,必然陷入忙忙碌碌之中,成为碌碌无为的人.
所以,一定要把握好分寸,舍弃一些事不做,专注地去做另一些事,这样才能成就大事.
有所不为,才能有所作为.
"不为"恰恰是"有为"的基础.
老子这种思想主张为"后儒"所承续发展.
比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇,提出"夫道莫大于无为",认为"事逾烦天下逾乱,法逾滋而奸逾炽",要求"君子尚宽舒以苞身,行中和以统远民".
儒家的"无为"主张不仅是学术思想,也用于为政实践,这就是老子的"无为而治".
《史记·吕太后本纪》有史评当时"君臣俱欲休息乎无为",结果"天下晏然,刑罚罕用,罪人是希,民务稼穑,衣食滋殖".
又如,《史记·曹相国世家》讲曹参"为汉相国,清静极言合道.
然百姓离秦之酷后,参与休息无为,故天下俱称其美矣".
到唐代,名臣魏徵以直谏唐太宗而为古今称道,他曾上疏要求为政者"有始有终,无为无欲,遇灾则极其忧勤,时安则不骄不逸"(《贞观政要·慎终》).
明代思想家吕坤也认为"有所不为,为必成".
其意是说"为"与"不为"是一对矛盾,"有所不为"才能"有所为","有所不为"方能"为必成";反过来说,如果不分主次、轻重、缓急,不讲条件,不顾后果,单凭主观愿望,什么事都想"为",势必"无为"又"无成".
不过,也有人从"无为"的内涵去区分儒道之别,如宋代大儒朱熹.
他说:"老子所谓无为,便是全不事事.
圣人所谓无为者,未尝不为.
"(《朱子语类》卷二十三)无论是古代的帝王将相,还是今天的政府和企业领导,·891·实用智慧大凡新官上任,无不想建功立业,有所作为.
但事实上并非所有的人都能实现自己的理想,干出一番成绩.
在我们的现实社会实践中,常见有些领导干部"眉毛胡子一把抓",四面出击,雄心勃勃,样样都要"争一流、当先进",本想"大有作为",结果却常常事与愿违,或事倍功半,或一事无成,有时还劳民伤财遗留祸患.
究其原因,与没有处理好"有所作为"与"有所不为"之间的辩证关系有直接的联系.
"有所不为"对于各级领导干部来讲,的确是一个重要的决策思路,一种常用的工作方法,一门必备的领导艺术.
"有所不为"之所以可贵,就在于它充满辩证法,就在于它实事求是,既量力而行,又尽力而为;就在于它体现了一种无私的态度.
如果把"为"与"不为"的取舍,放在有利于党和人民的事业这一价值标准上去衡量,"有所不为"亦是一种"有所为".
缘郾以柔克刚在中国古代思想家中,老子特别强调柔弱的价值和力量,这既反映了老子认识事物的特殊视角,也传达了一种深刻的智慧.
老子告诉我们说,柔软是真正的强大,而坚强不过是死亡的象征.
老子善于"借物以喻道,举事以喻理",他举了许多例子来说明这一点.
比如每个人在活着的时候,身骨是柔软的,但却蕴藏着蓬勃的生命力,可人越老骨头就越脆,容易折断.
小孩子摔跤跌倒没事,老人一跌倒就很危险.
人一死,身体僵硬,人的生命力就消失殆尽.
又比如草是何等·991·感受中国传统智慧的柔软,但疾风骤雨摧不垮它,用火烧了它,第二年春天,它们又发芽生长出来.
所以老子认为,表面坚强的东西,都是通向死亡的途径;而所有柔弱的东西,都能获得生存的道路.
从坚强与柔弱上可看到兴与亡的迹象.
坚强与死同类,柔弱与生共伍.
由此老子还断定,军队过分强盛就必然会毁灭.
要保持住刚强,不是立足于正面,而是立足于反面;不是运用刚强,而是保持阴、柔、弱、雌、厚.
老子贵柔弱,但目的是为了生存,为了胜利.
所以他是主张用柔来守住心中的刚,以柔弱保住自己的强胜的地位.
谁笑到最后,谁就是胜者.
实际上胜者,或者成功者,都是"刚柔并进".
如现代企业提倡人性化管理,这种管理是企业文化的柔性部分,它强调"社会人",倡导用"柔性"手段管理企业,重视提高人的主动性,做到人尽其才,才尽其能,使企业文化更符合人性发展.
追溯它的历史根源,不难发现,其实它是刚性的制度文化发展的结果:制度文化带来高度物质文明的同时,也带来了员工更高层次的需要,他们渴望找回被各种规章条例束缚的人性,他们需要自我价值的肯定,需要把制度文化"人化".
老子其实并不真正反对坚强,他只是强调强者要以柔弱的状态出现,也就是把自己放在下面的位置,要处事谦下,不张扬,像水一样流向大海,大海辽阔无边,具有包容一切的气度.
如果一个强者,以为自己有功夫,便声言打遍天下,生命是很危险的,因为山外有山楼外楼,强中还有强中手,即使没有谁能够超过他,但好汉难敌三手.
即以三国人物来说,吕布本领高强,可他却中了美人计和连环计,死于·002·实用智慧他人之手;刘备一开始力量弱小,不仅与曹操无法相比,就是比起袁绍、刘表等人,也处于劣势,但刘备就是从弱小起步,慢慢壮大起来,最终天下三分有其一.
万物都含有相反相成的两种倾向,但这两种倾向是可以相互转化的.
这个规律其实是从前一个规律中派生出来的,老子说的是对立统一规律.
可有的事物是"横看成岭侧成峰,远近高低各不同".
柔弱是一种无形的、深沉的、巨大的力量,必能战胜刚强,老子坚信这一点.
"强"有两种涵义:"弱之胜强"的"强"为一般义;"守柔曰强"的"强"为老子的独创义,意指柔弱中含有强力,看起来柔弱不堪,其实无比强大.
所以老子欣赏的柔弱并非绝对的柔弱,而是貌似柔弱的强大力量.
在当代社会,在市场经济的背景下,"做大做强"成为许多人挂在嘴边的口号,成为许多企业孜孜以求的目标,而从老子的思想中我们获得一个重要的启示,那就是不管我们现在是强大还是弱小,都应该保持一种谦下的态度,在竞争上不能与人拼得过火,应该建立一个柔性的经营体系,一个扁平化的、开放的管理性组织,遵循合作、包容、共享、多赢的市场规则,以变制变,以快制快,力争在风云变幻的市场经济浪潮中稳步发展,成就辉煌.
远郾真诚成事在中国古代各家学说当中,道家一派的核心思想是"真",老子和庄子都特别反对矫揉造作的东西,他们把"本真"看作是精诚之极致,不精不诚,就不能感动人.
庄·102·感受中国传统智慧子在《庄子·渔父》中说:"真者,精诚之至也,不精不诚不能动人.
"《庄子·徐无鬼》中说道:"反己而穷,循古而不摩,大人之诚.
"又说:"修胸中之诚,以应天地之情而勿撄.
"一个人要想获得他人的认可、信任,进而在事业上取得一定的成绩,在道德上赢得乡里的赞扬,就必须为人坦荡、真诚.
由此可见,在中国古代文化传统中,"诚"是一个非常重要的概念.
如《荀子·修身篇》说:"端悫诚信,拘守而详.
"《荀子·不苟篇》说:"夫诚者,君子之所守,而政事之本也.
"又《荀子·乐论篇》说:"著诚去伪,礼之经也.
"又《荀子·大略篇》说:"小人不诚于内,而求之于外.
"《周易·文言传》说:"闲邪存其诚.
"乃至要求"修辞立其诚",这个"修辞"即是针对说话及作文而言的.
同时《礼记·学记》中对利用他人也从"诚"上着手:"使人不由其诚,教人不尽其材,其施之也悖,其求之也拂.
"《中庸》中对"诚"的功能讲得很透辟:"诚者,物之终始,不诚无物,是故君子诚之为贵.
诚者非自成己而已也,所以成物也.
成己仁也,成物知也,性之德也,合内外之道也,故时措之宜也.
"又说:"惟天下之至诚为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚.
"《大学》说:"所谓诚其意者,毋自欺也.
"不自欺,自然也就不至于欺人,自然也就能立身端正,而行事也就自然能合于大道.
古人有一句成语,"自欺欺人",就是说,凡自欺的,势必要欺骗他人,最终结果招致天怒人怨,以致欺人者人亦欺侮之,自尝恶果或苦果.
由此可见,人之立身行事,要想不坠入他人设置的圈套或陷阱,要想刚正不阿、不偏不倚、行于中道,要想在行为·202·实用智慧上减少一些差错或偏颇,减少一些不必要的错误和损失,就有必要强调至诚之心地的涵养.
养成了至诚之意,自然待人就真切,自然做事就公正,自然就能行于正道.
"诚"是"真"的体现,而有"诚"才有"信".
东汉许慎著《说文解字》说:"信,诚也.
"古代的圣贤哲人对诚信有着诸多阐述.
"君子之言,信而有征.
"征,为证明、证验之意.
"言之所以为言者,信也;言而不信,何以为言"就是说人说话要算数.
"诚信者,天下之结也.
"意思是说,讲诚信是天下行为准则的关键.
这就把诚信提升到道德本体的高度.
孟子说:"至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也.
"(《孟子·离娄上》)墨子说:"志不强者智不达,言不信者行不果.
"(《墨子·修身》)老子把诚信作为人生行为的重要准则:"轻诺必寡信,多易必多难.
"(《老子》六十三章)韩非子则认为"巧诈不如拙诚"(《韩非子·说林上》).
"诚"和"真"是不自欺,是内心和外部行为合一的道德修养境界.
一般人是很难做到的.
究其原因,是因为人的内心总会有冲突,人一方面知道要为善去恶,而另一方面他又为情欲所蔽.
"欲动情胜",所以其内心总会有不自愿遵行道德的想法.
诚实守信,是真、是善、是美,是真、善、美的统一,只有不断地进行自我修养,才能达到这一美好境界.
"真"之所以位列人类三大美德"真、善、美"之首,是因为"真"是一切美德的核心和基础.
如果不以"真"为基,"善"可能成为伪善,"美"可能成为虚美.
在我们周围,有些事情乍一看好像使人眼前一亮,然而随着时间的推移,却渐渐黯然失色,究其原因,多与失"真"有关.
·302·感受中国传统智慧譬如,有的人话说得很好听,或慷慨激昂,或热言热语,或信誓旦旦,或一见如故,可实际上却是口是心非,说一套做一套;有的人看似很有学问,文凭也不断升级,其实是附庸风雅,文凭也是"水货".
至于阳奉阴违、尔虞我诈,人前笑面虎、背后使绊子等等,都是失"真"的不美行为,令人憎恶.
人生在世,贵在一个"真"字.
真心,真诚,真情,真挚,本真,纯真,这些美好的字眼需要我们珍视,更需要我们维护.
"真"是要剥去一切伪装的,任何冒充都会在它面前丑态百出.
"真"又是最令人感动的,它虽不事雕琢和张扬,却点点入心,所谓"精诚所至,金石为开"就是此理.
"真"虽说是人的本色,有许多本然成分,但作为一种稳定的品质沉淀在人的灵魂深处,又需要经过长期的修持、历练甚至磨难.
所以对"真"的追求将是我们一生的事业,对"真"的捍卫将是我们不可推卸的责任.
苑郾言传身教中国古人重视教育,将之视为一个人能否成功的基础.
这种倾向反映了中国古代社会的成熟性质,也反映了中国古代圣贤实用智慧的发达.
他们从很早的时候就意识到,无论是对于事业上的成功,还是对于道德上的完善,乃至对于人格上的健全,教育都是不可或缺的.
古老的中国文明和希腊文明,知识教育的内容大体相同,两种文明都重视历史、文学、艺术、音乐、数学,但训练的重点却有显著的差别.
古希腊的学艺训练,主要的目的在发展人的心智能力,为此必须剔除实用动机,培养纯知的·402·实用智慧思考,从事知性的工作.
着重这些训练,是希腊在较早时就能产生逻辑学、经验科学、知识分类的原因之一.
学艺教育的重点即在这一面,即知性或知识的追求者,有"吾爱吾师,吾更爱真理"的想法,就势所难免,因为发展心智能力的终极目标,在于发现真理,而要发现真理,就必须推翻旧说,不断推陈出新.
在这样一个大的目标下,师承只是过渡性的,一个大思想家必须独立门户,开辟出自己的理论新天地.
我们读西方思想史,会有这样的感受,就是学派众多,门户林立,两千多年的思想发展过程,就如同连绵不断的群山,其间虽有前后传承的关系,但各家各派均有自己的鲜明特色,如万壑竞流,个个有不同的精神面貌.
与西方古典思想相比照,中国古代的情形很不一样.
就教育而言,中国古代教育的重点不是追求理性知识,而是要塑造一种现实的、完美的人格,因此不必去走一条曲折迂回的路,先从知性方面训练,而可以直接从行动、实践中去磨炼、去体悟,"行有余力,则以学文".
就人格教育的意义说,"行"的价值远甚于"知",孔、孟所推崇的古代圣王,都是行之人物.
先秦诸子,虽然各自创立了一个大学派,在思想上有空前的建树,但他们的实际目标,却都是希望得君行道以救世.
他们的思想和观点在当时及后代历史上产生了巨大的影响,使得他们成为一代宗师,成为万世师表,但这根本不是他们的初衷.
人格教育最重要的因素在人,教养的过程在接受典范人格的熏陶,荀子说:"学莫便乎近其人,学之经,莫速乎好其人.
"(《荀子·劝学篇》)因此,一个人在学习历程中,必须亲师取友,尤其需要尊师.
做学生的越推崇他的老师,心理上越能认同老师,则越能接受其深度的影响.
在人格教·502·感受中国传统智慧育的框架中,知识完全处于附从的地位,师承不是人生的踏脚板,一日为师,终身为师,学生最大的愿望,也不在知识的创新,而在承先启后,继承道统,延续绝学.
当然,随着思想资源的积累,随着时代的变迁,中国古代思想本身也经历着自己的演化过程,繁衍、派生出许多范畴、论题和观点,但太抵来说,这些范畴、论题和观点,多属传统的延续,对知识建构的贡献相当有限.
后世思想家理论上偶有创获,亦必附骥于先圣先贤,才能受到重视.
在这方面,文庙实是中国学术传统的最佳象征,孔子辟了一片思想的新园地,建立了一座象征庄严人格的庙堂,在历代师道的引导下,继起者只要在这块园地上辛勤耕耘,必会有所收获.
死后能奉祀孔庙,于庑廊占一席之地,即可了却心愿,不必另辟新园地,建立新庙堂.
如此说来,在古代中国,重视传统,强调尊师重道,实在是很自然的现象.
中国人尊师重道,在人格教育的范围内,是由这种教育的本质所决定的.
知识的教育,必须不断地更新,才能算有成.
人格教育则不然,一个伟大的人格,其光辉在历史上往往历久而弥新,后人只能仰慕其伟大,保留其风范,所以教育要唤起的,不是创新的雄心,而是对伟人的企慕崇敬之情.
司马迁在《史记·孔子世家》中说:"高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之.
余读孔氏书,想见其为人.
"这里所教导后人的,就是对于先贤伟大人格的崇敬情感.
在中国古代思想家中,荀子的教育思想比较特别,他的思考在一定程度上接近西方观念.
荀子强调博学对道德行为的重要,重视知性的价值,并讨论知识的形成和名词的分析.
但他又认为终日之思的效果,远不及须臾之所学,而他所谓"学"的内容不外乎是《诗》、《书》和《礼》,这就·602·实用智慧和古希腊哲学家所强调的"知性优点"大不相同.
更何况荀子重视"学"的目的,仍然是"始乎为士,终乎为圣人",方向与孔、孟并无根本差异,不同只在于做圣人的方式与途径,荀子强调经验的学习,主张采取渐进的方式,孔、孟则认为做圣人可以直接从行为上去磨炼,去体悟.
宋明理学时代,程、朱和陆、王之间,有所谓"道问学"和"尊德性"之争,其实也是做圣人方式之争,并不影响道德人格在教育架构中处于绝对优势地位的基本假定.
中国古代思想家大抵都认为,知识的学习与道德的修养是两回事.
道德教育并不一定要在教室中进行,在日常生活中与人相接之际,随时随地都能施教.
明代理学家在农村讲学,听众包括许多不识字的乡民,其中有陶匠和樵夫.
原来一字不识的慧能,也能成为中国佛教历史上的伟大导师.
陆象山有句流传甚久的名言:"今人略有些气焰者,多只是附物,原非自立也.
若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人.
"(《象山语录上》)王阳明"知行合一"的"知"是良知之知,非知识之知.
在中国教育思想史上,把知识与道德分开,是各家各派的共识,不只是儒家如此,道德和佛家尤其如此.
他们所以坚持这种想法,是因为认识到知识的增长可能造成德性修养的障碍.
在他们眼里,知识是消极的,对知识的执著对人心性的发展有损无益,这样一种观点,与古希腊思想家对知识价值的了解有重大区别.
道德教育既可以不依赖知识,那么发展人的道德,需要什么方法对这个问题,儒、释、道三家也有一致的看法,那就是身教.
他们坚信身教和潜移默化的力量.
孔子说:"其身正,不令而行其身不正,虽令不从.
"(《论语·子路》)又宣示"仁言"远不及"仁闻"对人的影响深·702·感受中国传统智慧刻.
孔子的弟子有若这样称赞自己的老师:"出乎其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也.
"(《论语·公孙丑上》)颜回则说孔子"仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后,……虽欲从之,末由也已"(《论语·子罕》).
所有这些都是对孔子的身教深有感悟而言.
佛陀告诉他的弟子:"若自不行而教化人者,譬如有人为水漂溺,语岸上人我能救汝,无有是处.
"庄子"视乎冥冥,听乎无声"之说,也是指潜移默化的身教.
传统的人格道德教育,主要目的在于维系伦常的关系,孝、弟、忠、信之类乃其细目.
孝者尊亲,弟者敬长,忠信则足以取友,全都在人际关系中得到表现.
就儒家来说,一个人无法个别地完成自己,个人只有在圆满的人际关系中才能实现自己.
这种被赋予伦理特性的道德教育,一直统制着传统的学艺教育,使得中国教育的总体框架富有鲜明的特色.
但我们也应该看到,正是在人格道德教育的主导下,其他的学艺教育也受到了特别的重视,比如手工教育.
关于这个问题,中国古代和古希腊一样,有两种对立的意见.
亚里士多德说:"身体最受损的职业是最卑微的,利用身体用得最多的是奴性的.
"明显轻视各种手工,也不了解手工在人类生活中的价值.
另一方面,毕达哥拉斯学派却把手工的尊严和知识学习的神圣性连在一起,其成员要学习一种行业,通常还要亲自做一种.
墨家与毕达哥拉斯学派对手工有相同的观点,墨子和他的弟子都是来自平民社会、身通各色技艺的人物,他们从实际勤勉的生活中体会到了手工的价值.
儒家有轻视劳力的言论,这一点与亚氏相同,但不论古代或后世,从没有视手工为奴性的思想.
在中国第一部文学经典作品、被儒家当作为·802·实用智慧教本的《诗经》中,反映出对农民热烈的感情.
被儒家崇敬为圣人的夏禹,是躬耕而有天下的,不管这种说法是否属实,但反映了儒家的一种基本倾向,就是有意把夏禹塑成模范农民或手工家的角色.
汉代以后,中国历代封建统治者一直奉行重农政策,在制度上对农民和手工的地位给予了确定.
儒者们虽世代以耕读传家,但大体上他们是寄生于社会,极少实际从事手工操作.
能跳出此一方式,将内修与手工结合起来,达到自食其力的,是佛教的禅宗.
自唐代百丈禅师创设丛林制度,便决心改变僧人不自己生产的传统寄生方式,他亲自率领僧徒,开垦山林农田,一面修行求证佛法,一面集体劳作,以达到自耕自食的目的.
百丈到了晚年,依然操作不休,弟子们过意不去,就偷偷地把他的农作工具藏起来,他找不到工具,一天没有出去工作,就一天不吃饭,后来禅门传诵百丈高风,便有"一日不作,一日不食"之语,并以此勤勉后世.
在儒家的传统里,清初的颜元,是一位充分认识到劳动在道德修养上价值的思想家.
他早年笃信理学,中年以后,逐渐觉悟其空疏无用,遂成为那个时代反理学的健将.
理学在释、老的影响下,实践工夫渐趋于静寂,颜元反其道而行之,他大力提倡劳动,认为经由操作,才能达到修身养性的目的.
他说:"养身莫善于习动,夙兴夜寐,振作精神,寻事去做,行之有常,并不困疲,日益精半一个是说静息将养,便日就惰弱.
"又说:"吾用力农事,不遑食寝,邪妄之念,亦自不起.
"(《言行录》)颜元之所以有此种"习动"思想,与他长期生活在农村的背景密切相关.
舞文弄墨的科举制度,提升了文士在社会的优越地位,·902·感受中国传统智慧增强了文士对社会生活的影响力,但也助长了贱视手工的倾向,教养越高的,距离农工阶层愈远.
数百年来延续下来,到今天已经有点积重难返,并严重妨障了技艺或职业性教育的正常发展.
其实,在当代社会,不仅需要大量知识精英,也需要大量训练有素的技工和农人,没有他们所从事的基础工作,整个社会机器就不能正常、有效地运转.
所以,为中国古代思想家所推崇的手工和农耕,在科学高度发达的今天并没有失去其基本价值,反倒需要我们从新的角度加以充分发掘、褒扬.
愿郾见贤思齐中国古代思想家几乎一致认为,一个人要成为有道德、有见识、有影响力的人,必须向有贤德的人学习,见到有贤德的人就向他看齐,达到他那个境界,跟他在造诣上有同等的成就;看到没有德行的人就当作自己的借鉴,就在内心做自我反省.
"见贤思齐,见不贤而内自省",是个人修身养性的前提.
人是通过学习而达到善良的,学习就要向品德才能好的人学习,亦即"见贤思齐".
孔子说过:"性相近也,习相远也.
"汉代杨雄也说:"人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人.
"(《法言·修身》)人生活的社会是泥沙俱下,鱼龙混杂,不可能只接触贤人,必定会有不贤的人.
"见不贤而内自省也",当碰到品德和才能不好的人,首先应该反省自己是否也是这样的人.
宋代杨万里说:"见人之过,得己之过;闻人之过,得己之过.
"(《庸言》)知道了自己的错误和缺点,就要改正错误,认真学习,变缺点·012·实用智慧为优点.
更何况,作为人"不贵于无过,而贵于能改过".
既能够"见贤思齐",又能够"见不贤而内自省"者,修身必得正果.
在古代圣贤眼里,真正"仁"道的人,一定能爱人,不会讨厌人.
即使讨厌,也要想方设法把讨厌的人改变过来,使他同样地能达到"仁"的境界.
"见贤思齐"的主张是与"克己"的主张联系起来,也就是说这是"克己"的重要内容.
与"内省"一致的是"自戒".
孔子曰:"君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得.
"(《论语·季氏》)自戒便是自爱,自爱之人便不易走入人生的误区.
孔子在回答樊迟问如何"辨惑"时,讲的不是分辨是非之道,而是自戒.
他说:"一朝之忿,忘其身,以及其亲,非惑与"(《论语·季氏》)"克己"还要自省、自责、自讼.
朱熹对"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"是这样注释的:"思齐者,冀己亦有是善;内自省者,恐己亦有是恶.
"(《论语集注》)前者是积极的向善,后者是消极的自防.
曾子还更明确地说:"吾日三省吾身:为人谋而不忠乎与朋友交而不信乎传不习乎"(《论语·学而》)朱熹注曰:"尹氏曰:曾子守约,故动必求诸身.
"即是说曾子注重内在修养,事事反求诸己.
反省,是人的自我意识成熟的标志.
经常进行自我反省,有错改之,无错则免,多责备自己,少责备他人,就不仅可以使自己顺利成长,而且能够避免他人的怨恨,所谓"躬自厚而薄责于人,则远怨矣"(《论语·卫灵公》).
但一般人很缺乏自责精神,因此孔子感慨地说:"已矣乎!
吾未见能见其过而内自讼者也.
"(《论语·公冶长》)·112·感受中国传统智慧古代圣贤的想法非常简单,也非常明确,那就是一个人要想成为君子,不至于进入小人之流,就应该勤于学习和实践,努力向君子看齐.
生活中一定有着各种各样的人物,有的人智慧而仁义,有的人愚蠢而邪恶.
那么我们在日常生活中,见到了贤良的人,就想法赶上;见到了邪恶的人和事,先回过头来反省一下,自己有没有做过那样的事,自己是不是那样的人.
能坚持不懈地这样做,慢慢地,自己也就能远离小人而成为君子了.
要想成为一个有道德、有见识、有影响力的人,还要能够耐得住寂寞,清除自己的虚荣心,对自己的能力和道德拥有真正的自信,而不管别人和社会是否称赞自己、表彰自己.
虽然自己具有任职的本领,但能否得到职位却往往是机会的问题,而机会是可遇不可求的.
所以一个人应该保持良好的心态,不患得患失,不怨天尤人,要相信自己,也相信他人和社会.
这些都是君子应具有的修养.
孔子就经常与他的弟子探讨这方面的问题,他并非不食人间烟火的人,他有自己的政治抱负,他对自己的弟子也是满怀希望.
但他要求弟子们首先立足于自身的学问、修养、才能的培养,具备足以胜任官职的各方面素质及技能.
这一点很有现实意义.
从执政者来说,不害怕自己没有职位,怕就怕自己没有担任那个职位的才能和德性.
因为才称其位的人,办事才能潇洒自在;才德无以称其位,有了职位也会失去的.
所以,那些怀有远大抱负的人,首先要培养的是自己的才德.
同样,人不要害怕没有知己,因为只要你有被人们认知的才德,自然会赢得知己.
怕就怕你自身没有任何值得他人欣赏和认可的才德,果真如此,你就只能遗憾终生,也不可能有什么真正的知己.
一个明智的人,一个有远见的人,应该宁·212·实用智慧可让自己去等职位和知己,千万不要让职位和知己等着自己.
换句话说,要想有所作为,要想做一番事业,最要紧的,是努力使自己的才德完善起来,预先准备好承担职位和接受知己的条件.
一个人不怕没有地位,最怕自己不具备与地位相适应的才德,所以关键是个人才德的建树.
按照中国古代圣贤的思路,君子应该忧虑的是自己无能,不忧虑别人不了解自己;君子不怕没有职位,怕的是自己没有能够任职的才能;君子不怕别人不了解自己,是关心如何使自己具有真正的才能和品德.
所以孔子提出"求诸己",要求士人先努力增长自己的才能,提升自己的修养,把内功练好,把内力练足,然后再"求为可知也".
这是一种现实而积极的人生态度,一个人有了这样的态度,就会勤勤恳恳,自强不息,信心十足,胸怀远大;也就不会因为别人不了解自己、不认可自己、甚至误解自己而懊恼了.
因此孔子说:"人不知而不愠,不亦君子乎"(《论语·学而》)不被别人了解而不愠怒,这是君子的品格.
归纳起来,我们向有贤德的人看齐,关键在于要养成自省的习惯,要严于律己,宽以待人.
这种反省是长期的,也是全方位的.
当自己爱别人却得不到别人的亲爱,就要反省自己在仁爱方面是否做得不够;管理人事达不到预想的效果,就要反省自己是否足够明智;待人以礼却得不到别人同样的回报,就要反省自己是否足够虔敬.
凡事得不到应有的回报,都要先从自己方面找原因,有矛盾、有问题先从自己方面检查起,自己把心端正了,别人就都归心于你了.
这是古人体悟出来的处世智慧,但对于我们今天的工作和生活,仍然具有很现实的意义.
·312·感受中国传统智慧怨郾自强不息在中国古代思想史上,《周易》一书具有特别重要的意义,它独特的文本形式和丰富的思想内涵,使得它成为中国传统文化的重要源头.
后世的许多圣贤都是通过解《易》的方式来展开自己思想的,这其中包括孔子.
《周易》讲天道,并用天道来说明、阐发人生、社会之道.
"易"为日月,为天.
日月运行,自有天道,男女交往,便有人伦.
天道是人伦的基础,人伦就是人间的天道.
自然界是天尊地卑,所以人世间是男尊女卑.
《序卦》中说:"有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错.
"长达两千多年的封建伦理秩序,由此奠定了理论基础.
《周易》既讲天道,并用天道规范人道,便对天的特性及人的追求有许多描述,其中有一句话最为著名并广为流传,就是"天行健,君子以自强不息",这句话集中体现了中国古代思想中的积极进取意识.
中国古代思想家普遍推崇动态的宇宙观,以"生生不息"作为事物发展的根本原则.
在他们看来,宇宙是一个变动不已、流迁不止的运动过程,不存在任何一成不变的东西.
孔子曾站在河边,面对奔流的河水发出感慨:"逝者如斯夫,不舍昼夜!
"(《论语·子罕》)就是认为任何事物都像流水一样,永远处在发生、发展的过程中,旧的东西灭亡了,新的事物又产生出来.
由此出发,中国古代思想家也习惯于以动态的眼光看待社会、看待人生,他们普遍持有积极·412·实用智慧乐观的态度,鼓励人们发挥自己的主动性和能动性,奋发有为,自强不息.
儒家强调一个人应该胸怀大志,所谓"为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平"(《张载正蒙·西铭》),号召人们承担历史使命.
法家主张变法图强,倡导人们投身于事关国家兴亡的伟业,建立杀敌报国的功勋.
墨家反对无所作为的宿命论,崇尚"强"、"力",对社会的变革和人事的推进充满信心.
道家则以反求正,以出世的姿态坚持生命的理想,以"不争"的策略追求人格的完善,希望达到"无为无不为"的结果.
所有这些思想,在中国历史上绵延不断,构成了自强自立、自尊自重的优秀文化传统,使中华民族形成了积极进取、刚健有为的精神状态,从而能够走过艰难的生存、发展之路,自立于世界民族之林.
自强不息的思想传统和民族精神,在很大程度上来自中国古人效法天地以指导自己行为的信念,《周易》中的"天行健,君子以自强不息"一语,从理论层面解读,意指人有足够的能力,可以认识刚健的天道,进而也就可以奉天道为法,生生不已,自强不息.
天道提示我们,尽管人生的道路并不平坦、顺畅,艰难险阻在所难免,但希望总在那里,前途毕竟光明.
所谓"否极泰来",就是对这种过程的经典描述.
《易传》在解释六十四卦的卦序时指出:《易经》之所以把"未济"卦放在最后,就是表明发展、变化具有无限性,所以人不要因为眼前的困难、挫折就退缩、沉沦,而应该坚信通过自己的努力和奋斗,总能够战胜困难,获得成功.
中国古代思想家们还进一步指出,对于艰难险阻,不仅不能畏惧、退缩、沉沦,还要将其视为成就伟大事业的充分条件,看作锻炼自身品格意志、提升自己人格境界的必要前·512·感受中国传统智慧提.
孟子指出:"天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其力,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能.
"(《孟子·告子下》)就是说,天下凡是成就大业的人,必定要经受艰难困苦的磨炼,所谓"艰难困苦,玉汝于成",挫折、失败恰恰是人生事业成功的基础.
这种自强不息、奋发进取的思想,是中国社会发展的巨大动力,也是中华民族形成、繁衍、壮大的精神源泉,它帮助中华民族渡过了一道又一道难关.
综观中国历史,每当中国社会发展处于紧要关头,每当强敌压境、外族入侵的危难时刻,中华民族总是凭借着顽强的意志,不屈不挠,奋发勇为,表现出昂扬的精神气概,展示出蓬勃的生机.
自强不息的精神也培育了一代又一代的仁人志士,他们坚持自己的道德信念和人格操守,坚持国家和民族大义,在历史上抒写了无数可歌可泣的英雄篇章,铸就了中国的脊梁.
自强不息的思想,无数先贤对自强不息的追求,无疑是历史留给我们的宝贵精神财富.
在近现代,许多先进的中国人继续发扬这种自强不息的优良传统,投身于反对帝国主义、反对封建主义的斗争洪流之中,为中国社会的发展进步做出了积极的贡献.
面对帝国主义列强瓜分中国、民族危机日趋加深的严峻形势,他们生命不息,战斗不止,从未失掉中国革命必定胜利的坚定信念,从未失掉中华民族必能腾飞的坚定信念.
伟大的民主革命的先行者孙中山先生,发动多次武装斗争,虽然遭到一次又一次的失败,但他毫不气馁,"至诚无间百折不回……穷途之困苦所不能挠,吾志所向,一往无前,愈挫愈奋,再接再厉".
孙中山这种"百折不回,愈挫愈奋"的精神,正是自强不息的民族精神在近现代的发扬.
孙中山还把自强不息的民族精神同进化论思想结合·612·实用智慧起来,使之获得近代的理论形态.
他认为天下之事并不仅仅是渐进发展着的,有的时候可以打破常规,跨越前进,所以通过我们的努力完全能够迅速改变中国的落后局面,"一跃而登中国于富强隆盛之地".
以毛泽东为代表的中国共产党人更进一步,把中华民族传统的自强不息精神同现代革命的激情有机地结合在一起,发展出充满时代感的革命英雄主义和革命乐观主义精神.
正是在这种精神的鼓舞下,中国共产党人与全中国人民一起,历经无数挫折、失败,冲破重重艰难险阻,终于赢得了革命的胜利,缔造了一个崭新的现代中国,开创了历史的新纪元.
时至今日,中国人民正在中国共产党的正确领导下,继续发扬自强不息的精神,同心同德,与时俱进,为中华民族复兴的伟大事业而努力奋斗.
·712·感受中国传统智慧四、辩证智慧中华民族是富有睿智的民族,拥有源远流长的辩证思维传统.
自先秦直到明清,中国古代思想家普遍倾向于从运动变化的角度看待自然、社会和人生,普遍倾向于从相互联系、相互依存的角度认识事物之间的关系.
在西方思想史上,形而上学思想方式曾经占据过主导地位,但在中国古代,占据主导地位的思维方式是含有现代辩证法因素的整体主义和有机主义.
中国古代思想中的辩证法因素极其丰富,对于变易发展、对立统一、相反相成、物极必反、整体联系、生化日新等问题,思想家们都进行了深入的探讨,作出了相当精彩的论述.
可以这样说,中国古代的辩证法思想是西方同期无法比拟的,它凝结着中华民族先人的精神劳作成果.
中国传统的辩证法思想以阴阳为基本范畴.
关于阴阳范畴的来历,传说为伏羲所画,但不可确考.
学者们的说法大致有三种.
一种是两性说,认为阳是男性特征的抽象,阴是女性特征的抽象.
别一种是蓍草说,认为古人用蓍划占卦,中间有结的蓍草为阴,中间没有结的为阳.
再一种是山体说,认为山朝向太阳的一面为阳,背着太阳的一面为阴.
我们觉得第三种说法比较贴切,同《易传》中"近取诸身,远取诸物"的意思比较接近.
无论哪一种说法,都肯定了这样一点:我们的祖先很早就注意从两点论的角度看待世界,·812·辩证智慧而不是从一点论的角度看待世界.
以阴阳范畴为核心,在先秦时期形成三个辩证法学说系统.
第一个系统是道家的"贵柔"辩证法,以老子为代表;第二个系统是兵家的"尚刚"辩证法,以孙子为代表;第三个系统是儒家的"执中"辩证法,以《易经》为代表.
先秦哲学家奠立的辩证思维传统为后世学者继承发展,形成中国古代思想注重辩证思维的传统.
几乎每个思想家都不同程度地认同辩证思维,甚至在被视为"形而上学宇宙观"的代表人物董事仲舒那里,也有辩证思维的闪光.
他一方面主张"天不变,道亦不变",另一方面也承认"王者改制"的必要性.
他提出的"阴者,阳之和"的观点,他关于五行相克相胜的论述,也闪烁着辩证思维的火花.
诚然,董仲舒是有形而上学的思想倾向,但不能把他赞同于西方哲学史中以"孤立、静止、片面看问题"这特征的形而上学家.
佛教传入中国以后,中国的高僧都努力用辩证思维诠释佛教教义.
在中国,最流行的佛教理论不是空宗,也不是有宗,而是中观派.
中国高僧试图辩证地解释空与有的关系、真谛与谷谛的关系、诸佛与众生的关系、菩提与烦恼的关系、生死与涅槃的关系、净土与秽土的关系、此岸世界与彼岸世界的关系,把印度佛教改造成为中国佛教.
宋代以后,辩证法思想发展到了新的理论高度.
思想家们抓住辩证法的核心与实质,深入探讨两一关系问题,取得了许多新的理论思维成果,也集中展现了中国古代丰富而伟大的辩证智慧.
员郾日新又新大多数中国古代思想家确信事物是不断变化的,也承认·912·感受中国传统智慧这种变化的方向是进步的.
政治、法律制度需要因时而变,文化与技艺需要不断更新.
《大学》有一章,提出有关进步的三种不同涵义:其一,《汤之盘铭》:"苟日新,日日新,又日新.
"其二,《康诰》:"作新民.
"其三,《诗经》:"周虽旧邦,其命维新.
"三种含义各有侧重,"日新又新"是宽泛地提出一种进步的观念,即承认事物是处于永恒的变化之中,运动是事物存在的常态.
这种观念后来成为传统社会流行的话语.
"作新民"则指出社会进步的目标和理想.
人之物质存在固然无所谓新旧,这里所谓人的新旧,是从他的观念和精神状态着眼.
一个人拥有新观念,具备新的精神状态,即为新民,一个由新民组成的社会,就是新的社会.
梁启超于清末提倡新民说,其意即在于此.
其实,那些思想史上的伟大人物,其生命历程本身,就蕴藏着进步的本性,他们在其所生存的时代,个个都是新民,是具有崭新观念和创新能力的新人,先秦诸子是这样,魏晋士人是这样,即使被现代人视为保守人物的宋明理学家,也是如此.
人类社会的进步,很大程度上就是依赖着这些新人累积而成的创新能力的推动.
"旧邦维新",是指在旧有政治制度和道德伦理框架的基础上,采取渐进的、非暴力的改革,以达到建立新邦的目的.
变法维新的方式,改革的方式,一直为传统士人所坚持.
在整个封建时代,中国传统文人士子一直迷恋自己的社会政治和道德理想,热衷于参与政事,热衷于社会变革的实践,但他们也总是反对运用任何激进的方法,他们喜欢变革,但拒绝革命,这从一个侧面反映了传统进步观念的深刻影响.
在先秦诸子百家里面,法家对战国时代社会的转型、演·022·辩证智慧进,有着重大的推动作用,其中的缘由固然不只一端,但有关进步的观念则是其主要的部分.
商鞅说:"圣人之为国也,不法古,不修今,因世而为之治,度俗而为之法.
"(《商君书·壹言》)韩非子也说:"时移而法不易者乱,能众而禁不变者削,故圣人之治民,法与时移,而禁与能变.
"又说:"圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备.
"(《韩非子·五蠹》)法家最重视的当然是"法",但在法家看来,"法"不能被视为一成不变的教条,"法"需要跟上时代的演进,以求不断的更新,所以"变法"是法家的理论必然,也是法家的现实诉求.
法家理论的现实功能,也在其代表人物主导的多次变法实践中得到印证.
古代圣贤的信念无疑是正确的,我们已经看到,尽管十分缓慢,人类社会的确是在不断进步,有史以来,我们的政治制度在不断演进,由神权到封建,由封建到专制,又由专制进步到民主;我们的道德和技艺在逐步进化,我们的文明程度在稳步提高.
及至今天,社会进步的速度如此惊人,范围如此宽广,已经让我们有点不知所措.
就绝对价值而言,我们今人可能不会胜过古代的精英天才,但就一般的知识水准、文明程度和财富积累来说,当代社会确乎超过了历史上任何一个时代.
前文曾经说过,《易经》乾卦的卦辞上有一句话:"天行健,君子以自强不息.
"这句话除了表达了一种精神追求,还明确表达了一个重要的自然观念:即整个宇宙,包括自然和社会,永远处于运动状态,永远在动,没有一分一秒停止.
假使运动停止,整个宇宙也就毁灭了.
在中国古代思想里面,宇宙没有静态,永远是动态的.
人生也是这样,不能停歇,不能偷懒,要孜孜以求,要不断向前.
满足于今日的·122·感受中国传统智慧成就,即是落伍.
静是缓慢的动态,没有真正绝对的静.
譬如人坐在椅子上好像很静,其实并不静,身体内的血液正在分秒不停地循环,各个器官也都在各司其职地紧张工作着.
孔子在河边,望着奔流不息的河水,曾发出"逝者如斯夫,不舍昼夜"的感叹.
对这句著名的感叹,我们可以从许多方面去解读,去体味.
其中的一个意思,就是有感于水的运动态势,叫人们效法水,像水一样不断向前,不能作须臾的停留.
流水当然无法停下来,人生何尝不是如此.
孔子从水的流逝中悟出了人生的真谛,因而告诫人们要珍惜时光,努力前行.
圆郾圣贤气象中国古代圣贤胸怀社稷,勤于思考,提出了许多精湛的思想,成就了各自独特而伟大的人生.
圣贤的言行具有多种意义,既是一种真实历史的存在,又是一种理想的承载,圣贤的身上常常体现出一种动人的气象,让后世的人们敬仰不已.
这种圣贤气象,在孔子的身上表现得尤为突出.
相传孔子父母结婚后曾在曲阜东南尼丘山上祈祷,希望能生个儿子.
后来,果真生了个男孩,于是取名叫丘,字仲尼.
孔子猿岁丧父,随母亲颜氏移居阙里,过着贫寒的生活.
员缘岁时立志于学,他虚心好学,学无常师,相传曾问礼于老聃,学乐于苌弘,学琴于师襄.
圆园多岁时担任过"乘田"和"委吏"的校官.
猿园岁时,已博学多才,成为当地较有名气的一位学者,并在阙里教授学生,开创私人办学的先河.
猿缘岁时,因鲁国内乱而奔齐.
在他缘缘岁那一年,还不甘于寂寞,率领众弟子,周游列国员猿载,企图能找到·222·辩证智慧一个实现他政治理想的国度,最后以失败告终.
再回到鲁国时孔子已是远愿岁了.
但即使如此高龄,他也没有停止自己的思考和活动,他一方面设堂讲学,培养后学,另一方面整理"六经",阐述、弘扬儒家思想.
晚年的孔子这样总结其一生经历:"吾十有五而志于学,三十而立,四十不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩.
"在许多著述中,孔子被描绘成一个不食人间烟火的"圣人",其实,历史上真实的孔子既是一个伟大的思想家、教育家,是一个正人君子,但同时也是一个很会生活、很通人情的"俗人".
孔子是儒家学派的创始人,而据墨子的描述,当时的儒家是这样一些人:"出则仕公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉(努力),不为酒困,何有于我哉"倘若"富人有丧,乃大喜说(悦),曰:此衣食之端也"(《墨子·非儒》).
墨子的描述虽有讥讽之意,但确乎反映了当时的实际情况:小儒需要常替人家办丧事混口饭吃,大儒著述讲学之余,也还要寻找"第二职业",替公卿出谋划策,如此一来,不仅可以混口饭吃,还可以混口酒喝,提高伙食标准.
儒者所思考的是做人的道理,生活的方式和趣味,这样地混生活其实也是脚踏实地.
所以孔子对他的处境不以为意,反倒是以一种精细的态度投入其间,从中寻出许多乐趣.
比如孔子就很在乎"吃",关于这一点,《论语·乡党篇》中有大量记载.
如孔子讲"食不厌精,脍不厌细",对烹饪的要求相对高.
孔子还有许多的"不吃":肉切得不细不吃、买来的熟食不吃、菜的颜色太重不吃.
为了吃饭而遵守这么多规矩,可见孔子对"吃"是多么讲究.
孔子不拒绝财富,他曾对人明确表示,如果财富可以求·322·感受中国传统智慧得,那么即使是做市场守门人这样的贱职,他也愿意干.
如此看来,孔夫子食人间烟火的愿望,其实相当强烈.
孔子强调的是必须用正当的手段谋财、理财,不能取不义之财.
所以当他的一个叫冉求的学生为虎作伥替季氏搜刮民财时,孔子就义愤填膺地宣布:此人"非吾徒也",让大家对他"鸣鼓而攻之".
孔子关心人,重情谊,爱乡邻.
一次马棚失了火,孔子只急急地问伤了人没有,而并不先问马的情况.
他的学生原思任家宰,孔子送他粟子九百,原思推辞不接受,孔子说,不是给你的,是请你分给你的乡邻们.
他的另一个学生伯牛得了重病,孔子赶忙去慰问.
临别时依依难舍,人已到了门外,又回返身来,隔着窗子紧握着伯牛的手,唏嘘再三.
还有一次,孔子的朋友死了,没有人给他送终,孔子就说:"由我来给他料理后事吧.
"太宰曾经对孔子会许多技艺表示好奇,以为那是因为孔子天生就是圣人的缘故.
孔子便原原本本地解释说:自己少时低贱,因此才会那么多的技艺.
后来他又补充说,他自己会那么多技艺的另外一个原因,是不曾被重用.
孔子是圣人,但他首先是一个"俗人",他"俗"得真实,"俗"得可爱.
孔子的"俗"不是庸俗,而是以"大雅"垫底的俗———是"大俗".
所以,孔子才能提出那么多合情合理的主张,才能讲出那么多日常生活的道理,所以在孔子的心里才有"三军可夺帅也,匹夫不可夺志也"的高贵的自尊.
他曾特别称赞过学生子路的贫贱不移的精神,说他虽穿着破絮袍与穿貉裘的人并户而立,却能不感到耻辱,体现了一种志气.
孔子对真正低俗、庸俗的东西是厌恶的,有一个例子可·422·辩证智慧以证明这一点.
有一次,孔子激烈地批评那些整日聚在一起却百无聊赖、无所事事的人,那些只是言不及意地卖弄小聪明的人,认为这些人不求上进,难有所成.
《论语》里描绘孔子的形象是:"温而厉,威而不猛.
"这是孔子威严的一面.
但遍观《论语》,我们发现其中还有多处表现孔子调侃及俏皮的一面,听其言,观其行,孔子在可敬的层面上,又有许多可爱之处.
《论语·先进篇》记载,一次孔子半开玩笑地说:"子路弹的那手瑟,哪一点配在我的手下弹.
"他的学生们便不再尊重子路了.
孔子知道后,深悔自己出言不慎,便赶紧改口,对子路的技艺作了适当的夸奖,说子路的瑟弹得可以说登堂了,只是尚未入室罢了.
另一次,孔子在武城听到琴瑟歌诗的声音,他莞尔一笑道:"杀鸡何必用牛刀呢"学生子游赶紧答道:"以前我听先生说过,君子学礼乐之道就会爱人,小人学礼乐之道就容易使唤.
"孔子便说:"弟子们,子游的话是对的,我刚才所说的话不过是在开玩笑.
"更有趣的是,一次孔子去见当时天下第一美女、卫灵公夫人南子.
结果进去后久久没有出来.
子路等一帮弟子知道后很不高兴.
孔子连忙发誓说:"我若有不当的地方,天厌弃我,天厌弃我.
"那种急于表白的样子,活画出一个有血有肉、真实丰满的孔子形象.
当看到子路等弟子仍不肯原谅他时,他无可奈何地掏出了"心里话",承认自己没见过喜好道德跟喜好女色一样的人.
孔子缘员岁时,任鲁国中都宰.
由于为政有方,缘圆岁时由中都宰提升为鲁国司空、大司寇.
后来鲁国国君接受了齐国所赠的多名美女,终日迷恋声色.
孔子大失所望,于是弃官而去,带领弟子周游列国,另寻施展才能的机会,但未能·522·感受中国传统智慧如愿.
公元前源愿源年(鲁哀公员员年),鲁国季康子听了孔子弟子冉求的劝说,才派人把孔子从卫国迎接回来.
孔子回到鲁国,虽被尊为"国老",但仍不得重用.
他不再求仕,而集中精力继续从事教育及文献整理工作.
他广收门徒,收的学生不管贫富贵贱,据说有猿园园园弟子,其中优秀的有苑圆人.
在众弟子中,孔子最欣赏颜回,孔子说他"箪食瓢饮","在陋巷"也"不改其乐".
然而上天待孔子太薄,颜回正当壮年就病死,孔子如丧子一般心痛.
孔子对其他弟子也很有感情.
魏国内乱,孔子的另一弟子———鲁直好勇的子路死于非命,被砍为肉泥.
孔子伤心之余把家里的肉酱扔到外面,再也不吃.
孔子周游列国时,子路一直是孔子的保镖,一路化解不少危难.
孔子曾说:"道不行,乘桴浮于海,其从者由与.
"(《论语·公冶长》)可见孔子与子路是非常有感情的.
孔子晚年很是凄苦,好在还有很多成材的弟子和再传弟子,继承了孔子的衣钵,弘扬着孔子的思想.
正是这些人把孔子的言语编成了《论语》,给后人奉献了一部伟大的经典.
孔子一生,前期仕于鲁而不得志,后周游列国,晚年教育弟子,整理典籍,开民间办学先河,创儒家,留六经,育三千子弟,不可不谓功高.
虽然孔子生前不得意,死后却备受尊敬,历代加封,被称为"大成至圣先师",尊为"文圣".
孔子是一位承前启后的伟人,是一位睿智而高尚的圣人,既是古代文化的集大成者,又是新文化新学派的开创者.
在孔子的身上,凸现出宏大的圣人气象.
这种气象既来自他的胸怀和思想,也来自他作为俗人走过的朴素而艰难的人生.
我们今天读孔子的言论,感受孔子的情怀,觉得依然亲切实在、可信可靠,原因或许正在这里.
·622·辩证智慧猿郾反者道之动说到中国古代思想中的辩证智慧,老子绝对是智慧的源泉之一.
因为正是老子,将民间朴素的辩证思维方式上升到一个前所未有的高度,并极大地影响了后世的思想演进过程,也极大地影响了人们的日常思维习惯和话语结构.
老子以后,中国思想家论理说道,虽然师承各有不同,内容大相径庭,风格也形形色色,但其思维方式却呈现出很大的一致性,那就是基本立足于辩证的思维.
老子的辩证思想集中体现在《老子》一书里.
《老子》一书文约义丰,被人誉为哲学诗,可谓博大精深.
它涉及政治、经济、历史、美学、文学、哲学、军事等各个方面,虽只有短短五千言,却似一部百科全书.
字字玑珠,意蕴深厚,令人叹为观止.
《老子》开篇讲:"道,可道,非常道;名,可名,非常名.
"道,一指万物之道,一指言说.
名,一指名称,一指言说.
可以讲出的道和名,都不是常道和常名.
常是不变的意思.
"常道"是不变的真理,"常名"是不变的名,这也就是说真理是不能被言说的,能说出来的就不是真理,所以老子又说:"知者不言,言者不知.
"(《老子》五十六章)如果完全是"知者不言,言者不知",事情就麻烦了,因为能说的肯定都不是"知者"说的.
这就有个疑问:叫别人"不言"的老子自己"言"了,老子这样就不是"知者"了,那他所说的还能信吗其实完全不说不言是不可能的,那么该怎么看待我们的言说呢老子没有明讲,但我们可以从其他人那里得到启·722·感受中国传统智慧发.
禅宗也说"第一义不可说,说者即非第一义".
禅宗是这样教育弟子的:那些言说只是表面的,如同过河的船,要靠它过去,然而过了河就要丢掉,因为过河才是目的.
所以我们理解这些言说要明白它的意思,不要执著于言说本身,否则就是过了河还背着船走路的傻瓜.
老子论"道",最根本的一个观点是"反者道之动".
这里所说的"反",是指向相反方向的运动和转化.
"反者道之动"这个命题,意指事物是以"反"的方式运动变化的,即事物总是朝相反的方向转化.
当然,这种转化不是随意发生的,而需要一定的条件,这条件就是"极",即事物在既有方向上发展到顶点,所谓"物极必反".
用今天哲学化的语言来说,"反者道之动"这个命题,指出了事物存在的否定因素,任何事物就其本性而言,均包含着对自身的否定,"道"的运动变化规律,就是朝着否定的方面转化.
所以"祸兮福之所倚,福兮祸之所伏".
如果能从失败中得到教训,失败的灾祸就会成为下次成功的起点,而如果执著于现在的成绩,自大自骄,现在的成绩则会成为下次失败的开始.
于是老子告诫我们:"富贵而骄,自遗其咎.
"骄,就是人前进到了极限的标志,是人走下坡路的开始.
正因为"反者道之动",所以柔弱胜刚强.
刚强已经到了骄的地步,而柔弱的会慢慢变强,最终将胜过刚强.
老子举了个例子:"天下柔弱,莫过于水.
而攻坚强者,莫之能胜.
"(《老子》七十八章)"水无形,而以无形入有间,驰骋天下之至坚.
"流水没有形状,依附它的物体而成形,然而再坚硬的东西也没法切断水流,流水却可以慢慢地将水中的岩石打平.
从"柔弱胜刚强"的思路出发,老子得出一个结论:·822·辩证智慧以"柔弱"之道处世是可取的.
人处世时的"柔弱"表现出来就是"无为".
"为"是强傲、勉强,"无为"是让人凡事顺其自然,不要勉强去做,不要过分地追求权力,不要过分地追求名利,不要过分地追求地位,不要超出许可的范围.
当然,老子所谓"无为"并不是真的无所作为,因为"无为"的目的,依然是为了个人在社会上更好地生存发展,是为了君王能更好地治国安邦.
相对于这个目的,"无为"也是一种"为",是与"有为"不同的另一种"为".
即两者都是实现目的的手段和途径.
只是在老子看来,"无为"是更加有效、更加直接的手段和途径,"无为则无不为","我无为而民自化(教育),我好静而民自正(纯正),我无事而民自富,我无欲极民自朴"(《老子》五十七章).
一句话:"无为而治.
""无为"所以能胜"有为","无为"所以能"无不为","无为"所以能完善自我,治理天下,根据仍然在于"道".
"道"是万事万物的本原,也是人处世生存应该遵循的规范,"道"的本性是自然无为,人与之相应,其为人处世也必须"无为".
一般人应该这样,作为统治者的君王更应该如此.
如果不是这样,偏要勉力而为,那就是违背"天道",肯定不会有好的结果.
"无为"是"道"的原则要求,是君王施政、个人处世的要旨,但要真正做到却也很不容易.
要"无为",首先要做到"无欲",因为欲望是驱使人"有为"的罪魁祸首.
老子说:"祸莫大于不知足.
咎莫大于欲得.
"并分析道:"五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨.
"(《老子》十二章)人一旦有了欲求,就会不自由,就会有烦恼,就会患得患失.
况且,·922·感受中国传统智慧即使你的欲望全部得到了满足,拥有的还是会丧失,即便"金玉满堂"也是"莫之能守",拥有的越多,失去的越多.
反之,如果人无所欲求,根本不想得到什么,自然也就不会失去什么,从"不失就是得"的角度来看,这无疑就是"得","无欲而所得反无所不得".
要做到"无为",不仅要"无欲",还要"不争".
老子说:"夫惟不争,故天下莫能与之争.
"人生于世间,到底是争,还是不争,这是一个态度问题,但争与不争在老子这里是相联系的,可谓是"不争之争".
若凡事都不争,也可说是不求进取;而凡事皆争,世界之大,能争得过来吗这里,不争,是对某些事物的不争;争,则是对有些东西的争.
那么,在老子看来,哪些东西值得争,哪些东西不值得争呢按老子的思想,不争,指的是不争名、不争利、不争权等等,举凡人们你争我夺、不亦乐乎地争来争去的所谓"身外之物",皆在不争之列.
"名与身孰亲身与货孰多得与亡孰病甚爱必大费,多藏必厚亡.
"与身相比,天下都不值得去争.
不争,是天下莫能与之争的前提条件.
"不争,天下莫能与之争",其字面意思就是,你若对"身外之物"抱不争的态度,那么,那些争得满头大汗的人都争你不过.
当然,老子的意思并不是说那些名、利、权、爱等"身外之物","不争"会自动送到你手里来.
而是说这些东西并非生命的根本价值,不值得去争,顺其自然即可.
就不争者言,人之所以争你不过,就在于什么东西都不能改变你那宏大、遥远的追求.
你不会因小成小得而湮没了自己,也不因小小的挫折而改变志向.
因为,只有"无执"才能"无失".
关于这一点,《庄子·达生》中的两个小故·032·辩证智慧事颇能说明问题.
一个故事是说射手打赌,第一局赢瓦,射手心中无利欲干扰,连发连中.
第二局赢银扣,心中有了些许利益作祟,射手面露紧张,连射不中.
第三局赢金条,张弦还未拉,射手就晕倒了.
另一个故事说有人为周宣王训练一只斗鸡,练了十天,宣王便打听情况,教练回答说:"不得,一副雄赳赳气昂昂到处寻衅的神气.
"又练了十天,宣王再问,回答说:"还是不行,虽然不主动寻衅挑战了,但还是免不得有应战之心.
"再过十天,第三次再打听,教练说:"虽然不应战了,可从眼藏凶光中见出其仍胸怀斗志.
"到四十天练完,教练说:"这下好了,有鸡来寻衅挑战,没见有什么反应,好像一只木鸡.
其立在斗鸡台上,心中无敌,敌人不敢上前挑战,都临战脱逃了.
"这两个故事虽然说得比较极端,但从中我们能够感受到道家心中所要追求的境界.
射手之所以得不到其所争的利,是因为利欲熏心,不能自控;斗鸡之所以天下无敌,是因为它不以天下为敌.
道家的辩证思想是十分丰富、精彩的,其中不仅凸现出道家的睿智和机敏,也反映了他们对待人生和社会的现实主义态度.
从表面上看来,道家思想有点消极,其思考方式有些避重就轻,避实就虚,但实际上,这里蕴含着巨大的智慧.
辩证的思维方式之所以重要,之所以直到今天还能够有效地说服我们,打动我们,给予我们有益的启示,关键在于它以一种简洁明快的方式,把事物存在、变异和发展的复杂性和深邃性揭示了出来.
在辩证思维方式的引导下,我们不会轻易被事物的表象所迷惑,不会轻易被流行的、标准的、习惯的东西所控制,因为我们充分意识到了事物存在、发展的多种可能性,并且拥有了认识这些可能性的有效经验.
·132·感受中国传统智慧源郾佛在一念间在中国佛教派别里,禅宗是最为中国化的一个派别,也是最为睿智的一个派别.
禅宗的信仰学说与传统的佛教教义理论有很大差别,其思考和修行方式也与其他正统佛教派别大相径庭,但令人感到奇怪的是,在所有中国佛教派别中,恰恰是禅宗所起的作用上最大,恰恰是禅宗对中国文化的影响最深.
究其原因,除了禅宗强烈的本土化倾向之外,就是禅宗思想和实践中丰富的辩证智慧.
这一点,在禅宗的传法故事和"公案"中有突出的表现.
相传菩提达摩东渡,将禅宗从印度传到东土,为东土祖师,自达摩后有二祖慧可,三祖僧璨,四祖道信,五祖弘忍及六祖慧能,禅宗衣钵传承一开始比较顺利,波澜不惊,但五祖传六祖这个环节却大有波折.
五祖大弟子神秀,学识渊博,名声很大,是众人心目中的六祖人选,神秀本人也比较自信.
然而在五祖心中却还有一个合适的人选———慧能.
慧能是岭南人,当时岭南人被认为是蛮夷,很受人歧视,慧能家里又很穷,没有上过学,不识字,在寺中做工,地位十分低下.
弘忍有一天对众弟子说,谁想继承衣钵就作一篇偈,作得好就能继承衣钵.
神秀对此事很在意,回到房中思考了好几天,竭尽才思作出一偈,偈云:身是菩提树,心如明镜台.
时时勤拂拭,莫使惹尘埃.
·232·辩证智慧第二天,众人见了偈都围了上来,猜到是神秀所作,大家很赞赏.
慧能见围了很多人也过来问个究竟,慧能让识字的念给他听,听了之后,他说这偈的作者未见心识性,接着就拜托别人将自己的偈写上去.
偈云:菩提本非树,明镜亦无台.
本来无一物,何处染尘埃.
众人见了偈,都大声叫好,弘忍突然出来擦掉了偈,说慧能亦未见心明性,然后叫大家散去.
此前弘忍已见过慧能,而且发现慧能颇具慧根,一直在暗中保护他.
弘忍在众人散去后秘密地把慧能叫到房中,为他讲《金刚经》.
在听经中慧能大悟,弘忍便把衣钵传给了他,慧能遂为六祖.
传完衣钵,弘忍说一定会有人要害慧能,劝他逃去.
慧能磕了头收拾行李逃往南方.
慧能逃到南方的广东,安定下来之后宣布自己继承了五祖衣钵,创立了南宗,而神秀在北方创立了北宗.
后来南宗完全压倒了北宗,成为禅宗的主流.
南宗北宗的分裂不仅是慧能、神秀谁获得衣钵的问题,更重要的是反映了不同教义之间的冲突.
我们可以从他们二人的偈中看出一点头绪,神秀把心比作"明镜台",要像经常擦拭镜子一样清理内心的污垢.
慧能的偈是针对神秀而作的,慧能认为神秀把心比作明镜是不对的,"心"、"明镜"、"身"甚至"菩提"本来都是"空",既然"一切皆空","尘埃"、"烦恼"又怎会有从对佛教根本思想的理解上,从佛教修持智慧的境界上,慧能明显高过神秀.
慧能的南宗主张顿悟成佛.
据《坛经》中记载,慧能·332·感受中国传统智慧曾说道:"迷来经累劫,悟则刹那间.
""一念愚即般若绝,一念智即般若生.
"就是说只要一念觉悟,刹那间即可成佛.
佛法功夫全在于悟与不悟,"不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛","前念迷即凡,后念悟即佛".
慧能还用自己的体验来现身说法,认为自己就是顿悟见性成佛的.
他说:"我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性.
"他还认为顿悟是成佛的唯一途径,称:"若悟无生顿法,且西方只在刹那.
不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达.
"(《坛经上》)这是说,领悟了顿法,西方极乐世界刹那可达;不悟大乘顿教,长年念佛也无用处.
禅宗反对净土宗念佛往生西方净土的思想,说"迷人念佛生彼,悟者自净其心","心无不净,西方离此不远;心起不净之心,念佛往生难到".
主张"佛在世间,不离世间觉.
离世觅菩提,恰如求兔角".
慧能曾以雨水比喻佛性,认为佛性之于一切众生,有如雨水之于万物,常皆滋润,无一遗漏;正因为无一遗漏,所以悉皆平等.
也就是说众生悉有佛性,故佛性平等,但慧能佛性思想的独到之处,主要在于"即心即佛"的观点.
他认为灵知、智慧是人的自性、本性,也就是本心.
人人只要认识本心,就能获得解脱,就能成佛.
因为"佛性本清静","如日月之常明,只为云生,皆有佛性".
可见,人人皆有佛性,只是常常为妄念、无明所障碍,不得发现.
因此,人们只要去除无明烦恼,便可见得佛性,即见得自身真性,从而顿悟成佛.
这是禅宗强调的"顿悟".
我们常常讲的"放下屠刀,立地成佛",就是这个意思.
在这里,慧能把自性与佛作为同义语,认为离开自性外没有别佛,而所谓自性,即在人性之中,不可离生身而另求·432·辩证智慧佛.
世上凡夫俗子,芸芸众生,虽然自心本是佛,但由于未能洞明即心即佛的真理,自性被妄念所覆盖,故有生死之相、轮回之苦.
要脱离生死苦海,最重要的是以无念为宗,祛除妄念在自性中显现一切事物.
体现佛性,这样也就成佛了.
这里讲的是自语.
"佛是自性作,莫向身外求.
""菩提只向心觅,何劳向外求玄,听说依此修行,西方只在眼前.
"解脱靠自力.
眼观鼻,鼻观心.
心有妄真,妄心即是被无明所迷之心.
直指人心,去除心之迷妄,识得真心,识得本心.
人们要"自识本心,自见本性".
心即真如,识心便是悟佛.
慧能的顿悟成佛说,宣扬的是一种简便快捷的功夫.
既然成佛在于一念领悟,那么佛家传统的读经、念佛、坐禅等一系列修习功夫,也都是不必要的了.
传统佛家讲究读经,而禅宗却认为"一大藏经,如拭不净纸",把历代奉为佛法经典、无比珍贵的大藏经当作是擦屁股的手纸,这种态度实在前所未有,骇人听闻.
这样,他们当然不会下功夫读经,而认为讲佛法只要以心传心,"不立文字,教外别传".
即无须经过语言文字的理解,骤然顿悟,因此带有更加神秘的直觉性.
在禅宗看来,文字、语言都有碍于参禅,是佛性的迷障.
据说,印度达摩大师来中国传授佛法,九年后欲回国.
回国前把所有的弟子召齐,进行考试.
首先应试的是道副和尚,他说:"我们不应执著文字,也不应舍弃文字,因为文字乃求道的工具.
""你得到了我的皮.
"达摩说.
接着是名叫总持的尼姑,她说:"佛国也不过如此,一·532·感受中国传统智慧见便不再想见.
""你得到了我的肉.
"道青弟子说:"地水火风,四大皆空,眼耳鼻舌身,五蕴不实,整个世界,不存一法.
""你得到了我的骨.
"慧可和尚直到最后还是一语不发,仅向师父敬一礼.
达摩说:"你得到了我的髓.
"慧可的理解显然是得到了达摩的真传,禅宗后来强调"以心传法"、"不立文字",即是对达摩基本思想的发挥.
在禅宗看来,人人具有佛性,人人皆可成佛.
这与传统佛教的教义很不一样.
传统佛教教义都认为佛国在遥远的西方,只有少数人才能到达这"极乐世界".
禅宗对于佛性的这种理解,使得佛教修行对普通人更具吸引力,从而使佛教很快为普通百姓所接受.
在修行方法上,传统佛教主张"渐修",主张"他力"的"超度".
即是说,要想获得解脱,除了自身必须刻苦修行外,还须靠佛或菩萨的保佑.
禅宗则认为:成佛不需要外力的推动,可以依靠"自力","顿悟成佛".
"佛"也不在遥远的西方,而就在你心中.
一个人只要认识到了自己的"佛性",便可以获得解脱,超越轮回.
因此,佛与众生的差别只在一念之间.
迷则为众生,悟则成佛.
在这样一种成佛观念的引导下,禅宗的修行实践与传统的佛教修持相比发生了重大变化,所注重的是智慧的觉悟,而不是意志和德行的练养,也就是一种日常生活中的意念修行.
其结果,为辩证智慧的开发和展示提供了一个广阔的舞台,为中国传统思想添加了许多闪光的智慧因子,让我们今天的人们可以玩味、体悟.
·632·辩证智慧缘郾文质彬彬中国古代思想家特别重视事物之间的平衡关系,这也是一种辩证智慧的体现.
就直接的意思而言,"文质彬彬"说的是君子应该具有的精神状态.
儒家圣贤认为,质朴是内在的本性,文采是外表的装点.
质朴胜于文采则导致粗俗,文采胜于质朴则导致虚浮.
文采、质朴两种因素达到一种平衡,才是君子应该具备的最佳状态.
文质彬彬的主张是孔子提出的,它确切地说明了文与质之间的正确关系和君子的人格模式,也反映了孔子的辩证思维习惯.
文与质是对立的统一,互相依存,不可分割.
质朴与文采同等重要.
孔子的文质思想经过两千多年的实践,不断得到丰富和发展,极大地影响了人们的行为和思想,产生了极为深远的影响.
"质"是朴素的文质;"文"是人类自己加上去的许多经验、见解累积起来的人文文化,但主要的还是人的本质.
原始的人与文明的人,在本质上没有两样.
饿了就要吃饭,冷了便要穿衣,不但人类本质如此,万物的本质也是一样.
饮食男女,人兽并无同.
但本质必须加上文化的修养,才能离开野蛮的时代,走进文明社会的轨道.
所以孔子提出"质胜文则野",完全顺着原始人的本质那样发展,文化浅薄,则流于落后、野蛮.
"文胜质则史",如果是文化进步的社会,文化知识掩饰了人的本质,好不好呢孔子并没有认为这样就好,偏差了还是不对.
文如胜过质,没有保持人的本质,"则史".
这个"史",如果当作历史的史来看,就是太斯文、太酸了.
我们要拿历史来对证:·732·感受中国传统智慧中外历史都是一样,一个国家太平了一百多年以后,国势一定渐渐衰弱,而艺术文化,却特别发达.
艺术文化特别发达的时代,也就是人类社会趋向衰落的时候.
如罗马鼎盛时期,建筑、艺术、歌舞等等随之渐渐发展,到了巅峰时期,国运即转衰微了.
所以孔子说:"文质彬彬,然后君子.
"主张这两样要均衡地发展.
后天文化的熏陶与人性本有的敦厚、原始的朴素气质互相均衡了,那才可以成为君子.
从"文质彬彬"再深入就要进入个人具体的修养和人性本质问题.
人性究竟是善还是恶这是哲学上的一大问题.
中国哲学几千年来一直在讨论这个问题,各家各派的看法有很大差别,在这些不同看法中,孔孟思想的观点影响最大.
孔子和孟子都认为人性本来是善的.
"人之初,性本善.
"人之所以变恶,是由于后天不良的环境使然,所谓"性相近也,习相远也".
孟子著名的"四端说",全面肯定了人的良善本性.
他举例说,我们走在路上,看见一个小孩子掉下井里去,第一个念头、第一件事一定是救人,不管这个孩子是谁,是仇人的孩子,或是自己的孩子,一定只要救人,所以说恻隐之心人皆有之.
仁爱、慈悲的心也是人人都有.
我们看到悲惨可怜的人,心里一定为他难过.
人虽然也属于动物,但毕竟不等于动物,其根本的分别就在于人的良善本性,这是人的文明的标志按照儒家的理解.
如果人类没有善性,那就不成其为人类了,也就无法与天地并立为三才了.
"文"与"质"的结合是孔子设想的君子标准,用我们今天的学术语言来描述,这个标准包含两个重要的方面:一是承认事物是"一分为二"的,人的身上存在着两种不同的人格要素,即"文"与"质",两者既相互冲突,又相互依存,构成一个矛盾的统一体;二是强调事物内部矛盾双方·832·辩证智慧的统一性,"文"与"质"之间的均衡被认为是最佳状态.
儒家的这种思想,基于对事物本性的辩证认识,也表明儒家有着浓厚的理想主义情结.
远郾中庸之道关于中庸的论述在中国古代非常多,成为一种重要的学说.
在儒家的整个道德体系中,中庸的思想居于核心地位.
孔子说:"中庸之为德也,其至矣乎!
"(《论语·庸也》)孔子除推崇中庸之德外,并没有做进一步的解释.
如果孔子所说的"中行"性格就是中庸的话,那么它是在狂、狷两端得其中.
狂者进取,可能的流弊是急功近利;狷者有所不为,可能的流弊是消极退缩.
中庸就是能兼具二者之长又无其弊的一种理想性格.
中庸虽是儒家的重要学说,这个理想却不专属于儒家,被后世儒者目为"异端"的释、老,同样也具备这种理想.
佛陀说:"精进太急,增其掉悔;精进太缓,令人懈怠;是故汝当平等修习摄受,莫着、莫放逸、莫取相.
"此颇似孔子中行、狂、狷之说.
佛教要人不可执"有",也不可执"空",应该修习"中道妙理",也正是中庸的表现.
老子观察到许多人生两极的现象,如进与退、盈与虚、福与祸、智与愚等,在现实人生中,不是得于此,就是失于彼;不是太过,就是不及,很难达到均衡无失的状态,因此给人间带来无穷的问题.
老子针对这些问题,提出了许多极富智慧的观点,他认为主张人欲进故退,警告人盈不可久,劝慰人祸福无门,鼓励人大智若愚.
这些无一不体现了"择乎中庸"的辩证智慧.
·932·感受中国传统智慧儒家认为中庸也是对行为的一种评价,它是一种德行,而且是最高的德行.
宋儒解释说,不偏不倚谓之中,平平常常是为庸.
中庸就是不偏不倚的平常道理.
有些时候中庸又被理解为中道,中道就是中立,使对立双方保持均衡状态.
中庸还被称为中行,是指人的气质、作风、德行都不偏于一个方面,对立的双方互相牵制、互相补充.
作为一种哲学观点,"中庸之道"含有明显的折中调和论的倾向.
因为"中庸之道"特别重视事物发展过程中的统一性,对事物内部的矛盾性和斗争性视而不见,这或许是它逻辑上的缺陷,也是我们应该加以批判的.
但作为一种社会见解和生活智慧,"中庸之道"自有其真实的价值.
首先,中庸能够起到中和的作用.
中国文化中《易经》的道理,是说天下的事物、天下的人物,随时随地都在变,每秒钟都在变,没有一成不变的事物,也没有一成不变的制度.
如何能适应这种变,如何能引导这种变,是中国古代思想家关注的核心问题.
《易经》进一步告诉我们,变是对立的变,任何事物都是由对立双方构成的,有正面必有反面,有肯定因素必然同时含有否定因素,一切都是相对的.
而在这个相对的中间,就有一个中和的道理,所以"中庸"便起到中和的作用.
这就比如开会,有两种不同的意见,争得不可开交,这时作为主持和决策的人,最好的办法是能够中和,各保留其对的一面,各舍弃其不对的一面,做到不偏不倚、公正中和.
其次,中庸能够起到冲淡的作用.
中国古代圣贤对人的争竞欲望和冲动有很深刻的认识,对争竞的复杂后果有敏锐的洞察,适当的争竞自然是必要的,但争竞行为具有盲目扩张的本性,一旦失控,必然会出现一系列问题,导致意想不到的不良后果.
而保持一种中庸的态度,意识到·042·辩证智慧庸常、平凡自有其价值,就会减少盲目争竞得的冲动,以一种平和、冲淡的心态对待人生,也能与他人保持一种平等、友善的关系.
如果人人都能恪守"中庸之道",社会上的矛盾和冲突一定会大大减少,和谐而安定的局面就会自然而然地形成.
苑郾和而不同"和而不同"是中国古代思想家提出的十分重要的命题,它具有深刻的哲学、伦理学、政治学、社会学、美学内容,体现了中华民族的辩证智慧传统.
"和"与"同"是对立的哲学范畴.
"和"指不同事物或同一事物中不同因素之间的和谐与协和,是矛盾的同一或统一;"同"指完全等同的事物或相同因素的凑合,是抽象的、无差异性的统一.
从辩证法来看,"和而不同"实际上提出"异"与"一"的辩证关系,首先是承认异,这是前提.
然后,将"异"化为"一",即实现统一、一致.
无"异"的"一"为"同",有异的"一"为"和".
无异的"一"是生命的终结,是死寂;有异的"一"是生命的创造,是活力.
正是因为宇宙的存在是"和",才有了这大千世界,才有了这些活泼的生命,也才有了关于"和"的哲学.
"和而不同"思想在实际应用层面上,成为重要的伦理学原则.
孔子引入"和"与"同"这对哲学范畴来界定"君子"与"小人"的区别,并常常将"君子"与"小人"加以对比.
君子在处理人际关系和对待不同意见时讲究协调,不和稀泥,也不盲目附和,失去自己的主见;小人则相反,而是盲目附和而没有原则性,但却与人闹不团结.
君子·142·感受中国传统智慧重义,故能尊重对方不同于己的意见,又能和谐相处;小人重利,只有利益相投才能同处,但一遇利益冲突或意见相左,便不能相互尊重,和谐相处.
孔子说:"君子和而不同,小人同而不和.
"(《论语·子路》)这是说的交友的原则.
朋友是重要的社会活动圈,如何交友,有许多重要的伦理原则.
孔子讲"君子和而不同","和"与"同"在这里的重要区别在于原则性,承认原则性,就是承认差异,有差异性的统一才是"和".
在伦理学上,"和"则是原则性基础上的统一.
既然是朋友,当然要互相帮助,不分彼此,但不能因为是朋友就什么都干.
原则性是必须坚持的.
朋友之间只是讲"同",就没有原则了.
好事做,坏事也做,如若朋友中有人陷入罪恶,其他的人就很可能同流合污.
由于"君子"和"小人"在对待人际关系和不同意见时持有不同的态度,因而在行动上就完全是不同的.
君子"和而不同",就是自己有中心的思想,能够调和左右矛盾的意见,而自己的中心思想还是独立而不移.
小人就不一样了,容易受别人的影响,别人纵然影响了他,然而人各有志,到了利害关头,意见冲突,相处就不会融洽,自然而然变成"同而不和"了.
"和而不同"也是一种审美理想.
作为美学命题,它不仅揭示了美的事物现象上的特点,也揭示了美的本质.
"美是和谐"是中西美学共同的观点.
古希腊的毕达哥拉斯学派认为,宇宙的美在于一种数的和谐.
人间的音乐实质上只是这种和谐的摹仿,它的原型是从天体上得到和声.
这些在天体上活动的星球,它们各自具有不同的轨道,不同的质量与体积,它们的运行最好地体现了数学的规律.
毕达哥拉斯学派认为,整个宇宙就是一曲美妙的音乐.
众多的音符、起伏·242·辩证智慧的旋律构成了它统一的和声.
中国古典美学讲和谐.
和谐不是简单的同一重复,而是众多因素对立的统一,高度抽象则可概括为阴阳统一,刚柔统一.
这种统一,又不是那种部分与部分、或部分与整体之间的统一,而是你中有我、我中有你的交感统一.
这种和谐由于做到恰到好处,所以又称之"中和".
"中",恰当之谓也.
中华民族十分重视天人合一之美,孔子观东流之水,喟然长叹"逝者如斯夫,不舍昼夜".
张孝祥夜泛洞庭湖,"尽挹西江,细斟北斗,万象为宾客".
其襟怀岂是言语能够形容在艺术美学上,中国古典美学讲究情中有景,景中有情,虚中有实,实中有虚,显中有隐,隐中有显,主张情景合一,虚实合一,显隐合一.
总之,企图达到一种既内敛又开放、既丰富又整一、既动态变化而又圆融整一的美.
在处理人际关系时,中国古代思想家讲究"和为贵",但又不失去自己的自主意识.
孔子历来主张"和",他将先哲"和"的思想,用于政治、经济方面,说"丘也闻:有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安.
盖均无贫,和无寡,安无倾"(《论语·季氏》).
意思是说,一个国家在政治上做到了"和",则经济上的"贫穷"问题就迎刃而解了.
孔子的弟子冉有亦有句名言:"礼之用,和为贵.
"(《论语·学而》)认为维护等级、贵贱制度的"礼"的社会作用主要在于"和".
继孔子之后,孟子也倡导"和".
孟子说:"天时不如地利,地利不如人和.
"在天、地、人三才中,孟子重人,重"人和".
孟子认为"得道者多助,失道者寡助",以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键,这是"人和"思想在军事、政治学上的应用.
孟子重"和",还表现在他的天人关系观上,在中国古·342·感受中国传统智慧代思想史上,孟子首次提出了系统的"天人合一"观点,这是中华民族深邃智慧的结晶,是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠.
"天人合一"观点强调的就是"天"与"人"之间的和谐、统一,这说明"和"不仅限于人与人之间,也适用于天、地、人"三才"之间.
儒家的"三才之道"可以追溯到《易传》,《易传》明确讲天、地、人三者的统一,提出"三才之道".
贾思勰的《齐民要术》吸收了这一思想,其中说道:"顺天时,量地利,则用力少而成功多.
任情返道,劳而无获.
"《齐民要术》要求遵循天时、地宜的自然规律,而不赞同仅凭主观而违反自然规律的"任情返道",这就是要实现天时、地利、人力的三者统一.
中国古代思想家提出了"和而不同"这个命题,但它的影响力却不限于古代,它的生命力是永恒的,它在今天的价值需要我们进一步挖掘.
在发展社会主义民主政治,建设社会主义政治文明的伟大事业中,"和而不同"思想的魅力越来越放射出光辉.
一个高度文明的国家,必然是一个法治国家,同时也是一个民主团结、生动活泼、安定和谐的国家,必然是一个伦理充分发挥调节作用但审美又必然极为活跃的国家.
"和"既联系着人与自然的血缘关系,又联系着人与社会的血缘关系,还联系着情与理的血缘关系.
在法制不到的地方,有伦理的"中和"在调控,在伦理不到的地方,有审美的"和融"在调控.
依法治国,以德正人,以美和心.
我们的社会必将越来越文明,越来越美好.
愿郾后身而身先"是以圣人后其身而身先.
"这话让古今不少人理解为·442·辩证智慧老子是在教导人耍权谋.
天地之所以能永存于世,就在于它不顾及自我的生存.
正是由于大智能的圣人也能做到这一点,对自身顾及得少,反而有利于自己,考虑身心以外的事多,反而能使生命达到长久.
正因为他们具备无私的品德,所以能在客观上成就自己.
老子在这里主要宣传的是无私奉献的思想,理论依据是哲学中的二点论.
在老子看来,大公与自私是互为前提的,即实现了大公,就可以实现人生的自我价值.
其实,公与私是一组相对的概念,立足点不同,对公和私的理解也不同.
只强调大公,否认自私,或将大公绝对化,将自私狭隘化,都有背于老子思想的基本精神.
人的自私性表现在立足点的高低上,立足点越低,自私的范围就越小;立足点越高,自私的范围就越大.
狭隘的自私是以个人为中心的自私,是人生的最低点.
但事物的形成变化离不开整体环境,缺乏整体的氛围,事物就不可能发展变化.
如果从这一角度出发,来批评老子,比较合理,我说"比较",是因为老子本身是反对绝对价值的.
人类不同程度地存在理智性、大公性.
人类就是这样一个矛盾集合体:一方面表现为自私性,一方面表现为理智性、大公性.
要防止最低点的自私,关键是培养人积极向上、自强不息的进取精神,在进取中获得最大限度的至高点.
现在许多人都不喜欢听大道理的话.
大道理的话显得空,所以人们不喜欢听,还有一个原因就是人们从经验中得知,说大道理的人,自己却做不到.
大道理只要是真道理,说了一万遍还要说.
例如个人与整体的关系,你在职场,在官场,还是在学术圈子里,都要·542·感受中国传统智慧明白:个人事业的成功离不开整体的支撑.
当然,你也应该明白,整体发展协调与你的出色配合也是分不开的.
要使人们完全自觉地把握大公与自私的关系,存在理智和非理智的问题,人失去理智时,个人私欲就会极度膨胀.
某些大权在握的人,之所以贪得无厌,就在于狭隘化的自私极度膨胀.
要防止私心的狭隘化,还必须建立一套完善的体制,在制度上加以约束.
老子以天地能长且久的原因是"以其不自生",有人解释为不创造或不制造,进而责问"不自生",难道说,天地是由他老子生出来的吗如果天地真由他生出来,那么,老子与一般宗教学说中天地是神所创造的,便是同一论调.
我认为老子是指,人不要只是为自己活着,这样才可能在处事时真正做到无私无畏、公正廉明,才可能真正把事情办好,也才能真正实现自己的长远利益,或者说才能真正成就自己的个人私利.
老子并不是躲在山洞里瞎说的,他是个现实主义者,看事看得多,知道凡人首先必须满足吃、喝、住、行等个人需求或私利,然后才能从事其他事情,这是个根本原理,因而,他并不反对谋求个人私利,而只是要大家能够懂得公与私之间的辩证关系,要把个人私利融合于公共利益之中,做到"不自生",这样才能"退其身而身先,外其身而身存",真正实现自己的最大私利———"长生".
有关公和私的辨别问题,南怀瑾认为道家的大公与大私本无一定的界限.
全体自私到极点,私极就是公.
换一句话说,大公无私到极点,就是大私.
不过,这样的大私,也可以把他称作大公了.
因为大小粗细,公私是非,推理到了极点,都是没有一定的界限与标准,所有这些界限与标准,都·642·辩证智慧是人为的分别而已.
这在基本理论上,是绝对可通的.