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80元统一刊号CN11—0026京崇工商广字第0060号昨日本报(北京版)开印时间3时30分印完时间4时50分国学12版2008年5月12日星期一古代的时间意识瞿明刚中国古代时间意识的核心概念是"时".
"时"字在甲骨文中从"日",从"之",而"之"字虽为声符,却兼具表意功能,有"适"、"往"的含义,于是,"时"字就是示意太阳在运行———太阳的运行是中国先民最初的计时方法.
《说文解字》在解说"时"字时也认为:"时,四时也,从日.
"太阳是初民时间意识的唤起者.
例如日:本义为"太阳".
日出到日落为一个白天,于是,"日"引申出"白昼"的含义.
"悬象著明,莫大于日月.
"(《易·系辞》)月亮作为"夜光",也是先民时间观念的触媒.
甲骨卜辞"月"、"夕"不分,"正表明了在先民心目中'月亮'这一天体同'夜晚'这一时间的密切联系,故先民便以'月'的形象来记'夜'这个词".
朔:从月,从.
"月初之名也"(《释名》),本义:农历每月初一.
""在甲骨文里"象倒人之形",表示月亮初生,描绘了最初的上弦月景色.
日升月落是常态,但是,日月同辉也是经常出现的景象———朝:"会意.
甲骨文字形,从日在草中,从月.
字象太阳已出草中而月亮尚未隐没形.
本义:早晨.
"(《高级汉语大词典》)由于日月是先民时间意识的触媒,后世的汉字便多以日、月的偏旁来表示时间概念,例如"早"、"昧"、"晚"等.
日升月落还仅仅只是日夜轮转的第一时间感觉.
至于"宇宙"里的"宙"表示往古今来的一切抽象时间,更多出现在纯学术和纯文学的文本里.
据查,《佩文韵府》只有13个以"宙"为韵脚的词,远远少于"时"的韵脚词.
"岁时"是中国传统社会特有的时间概念.
"岁时"的概念就超越了"时",表现一种时间组合的概念系统,岁指一年的时间周期,时指一岁之中的时令季节.
一个轮回的时令季节组成年度时间,即古人所说的"四时成岁","岁时,谓每岁依时.
"([宋]卫:《礼记集说》卷一百十二)不过,"商代和周代只实行着二时制,四时制当发生于西周末叶".
(于省吾:《岁、时起源初考》,《历史研究》1961年第4期)岁时的概念是时间意识的进步,是农耕文明的计时成果.
"岁"的重要价值使得古代存在过如下词汇———岁:一年到头妖气弥漫.
岁腊:年终祭祀祖先.
岁事:诸侯每年秋季朝见天子之事.
岁恶:岁凶,指收成不好.
"时令"是中国古代时间意识的成熟形态.
时令,就是来自大自然不同岁时的律令.
古人在观察自然物候变化的经验基础上,还发现大地的万物生长与天空的日月星辰有一定的对应关系,于是产生了时间-空间-人事(农事)相互配五、对应的时令意识,也叫"月令".
"月令"强调的是人们要顺应天象和自然,叫做"顺时而动".
为了更好地顺时而动,人们又开始划分"四时"为"八节"和"二十四节气".
八节:相传黄帝时代的少氏"以鸟名官":玄鸟氏司分(春分、秋分),赵伯氏司至(夏至、冬至),青鸟氏司启(立春、立夏),丹鸟氏司闭(立秋、立冬).
玄鸟是燕子,大抵春分来秋分去;赵伯是伯劳,大抵夏至来冬至去;青鸟是,大抵立春鸣立夏止;丹鸟是雉,大抵立秋来立冬去.
从战国时代开始,人们就对八节进行了更细密的划分,一年四季就有了二十四节气.
二十四节是重要的自然节点,也便成为标准的自然时间,为古代的农业生产提供了切实有效的气象服务,成为农事活动的指南.
春天是主生的季节,天子要禁止人民砍伐森林,倾覆鸟巢,杀害幼虫.
如果春令、夏令、秋令、冬令没有按照自然的时序来从事,就会发生各种灾害.
"岁时"是夏、商、周时期人们对时间的感受以及对时间进行切分操作的人文符记,是人们依据自然变化的规律提炼出来的时间系统,而"月令"则是岁时概念的人性化、伦理化、社会化.
"月令"作为古代中国人总结出来的一套自然律令,也是帝王颁布政令的根本依据,千百年来一直主宰着人们的观念和行为,造成了一系列合理的科学的时间意识、行为模式和国家政策.
与时偕行———《周易》"文言"在解《周易·乾卦》九三爻辞"君子终日乾乾"时说:"终日乾乾,与时偕行",即君子终日勤勉,与时并进不息之意.
《损卦》的《彖传》说:"损益盈虚,与时偕行.
"《益卦》的《彖传》说:"凡益之道,与时偕行.
"人事或损或益,或进或退,都要符合时代的发展要求,符合时机提供的条件.
"与时偕行"与现代人的"与时俱进"思想有渊源关系.
奉天之时———《周易》"文言":"夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时.
"事与时并———《礼记》:"事与时并,名与功偕.
"《礼记注疏》认为,"事与时并"是"为事在其时也","尧授舜,舜授禹,汤放桀,武王伐纣,时也".
不夺民时———"不夺民时,不蔑民功……国有班事,县有序民.
"(《国语·周语(中)》)这里谈到了一个执政理念:不要耽误农时,也不要轻视农事,都城和郊县的农人要轮流休息或服役.
不违农时———谓"王道"即政令不违背农作物耕作的时间.
语出《孟子·梁惠王上》:"不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也.
"强调"王政"要给谷物、鱼鳖、林木以休养生息的时机,这是"仁政"的主要内容之一.
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com2008年第14期总第78期"为学日益,为道日损"是什么含义王继如《老子》中的名言颇多,其中就有"为学日益,为道日损".
这句话,如今有不少人理解为"治学越多,离道越远",也就是把它作因为关系看待.
前些年某报学术批评版就有一篇以这八个字为题的文章,说"综观目前文艺学界的发展态势,老子在两千多年前讲过的一句话:'为学日益,为道日损',仍然可能成为我们的文艺学家当下面临的危险:读书越来越多、开会越来越多、发表文章越来越多、出版专著越来越多、开销的科研经费越来越多,但距离文学艺术反而将越来越远.
"文艺学界的状况我无从置喙.
但就我从事的行当来看,确实有一些类似的状况,只是"读书越来越多"一句却要排除在外,因为危险是读的少却写的多,于是那些"多"便多数只是字数上的增加,学术上的增加却不成比例.
此文触目之处,是将《老子》的话理解为:学问做得越多,道术就越受损害.
这真是异乎我之所闻.
这八个字,出在今本《老子》第四十八章,其文云:为学日益,为道日损.
损之又损,以至於无为,无为而无不为.
就文脉来看,老子并不以"为道日损"为坏事,而是认为这正是趋向道的途径.
与上文的理解,真是大相径庭.
老子之意,是为道的途径和为学是不同的,为学是要日有增益的,而为道是要日有减损的,一直减损到无为,这时就无不为了.
为道日损是哲学上的命题,根本不是说道受到损害.
旧本题河上公撰《老子注》卷下对"为学日益"的解释是:"学谓政教礼乐之学也.
日益者,情欲文饰日以益多.
"对"为道日损"的解释是:"道谓自然之道也.
日损者,情欲文饰日以消损.
"据其解释,所益所损者并不是"学"与"道"本身,而是"情欲文饰"这些东西.
今人朱谦之《老子校释》则将这里的学限定为学礼,范围更小,朱氏并引《庄子·知北》"礼者,道之华而乱之首也.
故曰为道者日损"为证(中华书局1980年版,124页).
陈鼓应《老子注释及评介》说:"为学是指探求外物的知识活动.
这里的'为学',范围较狭,仅指对于仁义圣智礼法的追求.
这些学问是能增加人的知见与智巧的.
""'为道'是通过暝想或体验以领悟事物未分化状态的'道'.
这里的'道'是指自然之'道',无为之'道'.
"(中华书局1984年版,250页)所解最切近于河上公.
张如松《老子说解》说:"(河上公)这个注释,颇得要领,确实揭示了'学'与'道'的实质",其下便说明礼与道在历史发展过程中的逐步背离(齐鲁书社1989年版,311-313页).
高明撰《帛书老子校注》非常服膺河上公的说解,说:"其说诚是.
'为学'指钻研学问,因年积月累,知识日益渊博.
'闻道(帛书乙本为道作闻道,然郭店楚简《老子》乙篇仍作为道,似仍以作为道为安———引者)'靠自我修养,要求静观玄览,虚静无为,无知无欲,故以情欲自损,复返纯朴.
"(中华书局1996年版,54页)虽然对"为学日益"的理解较河上公宽泛,但主旨是一样的.
许抗生《帛书老子注译与研究》将"学"理解为"具体的知识(主要指学仁学义学礼与学文化等)"(浙江人民出版社1985年版,20页),同样宽泛.
[魏]王弼撰《老子注》下篇则将"为学日益"解释为"务欲进其所能,益其所习.
"将"为道日损"解释为"务欲反虚无也.
"显然,对学的理解更宽泛了,包括了一切知识与技能.
但也更明确学与道是两种范畴的情形,为学者的途径就是要日有进益,而为道者的途径是日有减损.
也就是任继愈所说的"(老子)指出认识总规律和认识个别的东西的方法应有所不同"(见《老子哲学讨论集》,转引自陈鼓应《老子注释及评介》).
并不是说读书读多了,道术就损减了.
所以[清]张尔岐撰《老子说略》卷下说:"为学者以求知,故欲其日益;为道者在返本,故欲其日损.
损之者,无欲不去,亦无理不忘.
损之又损,以至于一无所为,而后与道合体焉.
为道而至于无为,则可以物付物,泛应无方,而无不为矣.
"[清]徐大椿撰《道经注》卷下也说:"博闻广见之谓学,学在于外,故为学必日有所取益.
虚空玄妙之谓道,道在于内,故为道必日有所裁损.
"郭店楚简《老子》乙编和马王堆帛书《老子》乙本,两处"日"字上都有"者"字,傅奕本、范应元本亦有这两个"者"字.
有"者"字意思就显豁了.
不至于会产生上文那样的误解.
"为学日益,为道日损"两句,并不是因与果的关系,并不是"为学日益"导致"为道日损",而是并出而对立的关系,是说为学者与为道者途径相反.
如将"学"作最宽泛的解释,则吴林伯《老子新解》所说相当清楚:"'学'与'道'反.
'为学'以求智慧,将'日'增'益',则多而不精,以流于伪;'为道'以求真知,将'日'减'损',则少而精.
"(京华出版社1997年版,113页)任继愈《老子新译》对这两句话的白话翻译很直白:"从事於学问,[知识]一天比一天增加,从事於'道',[知识]一天比一天减少.
"(上海古籍出版社1985年版,163页).
虽然任氏对老子哲学思想的评价并不见得为学界所普遍接受,但其翻译大体无误.
《老子新译》当年是极其流行的普及本,接触《老子》者无人不知,而上文作者似也未放在心上.
看来,书还是要认真读才行,并不是读书太多了.
古人也有将这两句统一起来理解的.
如[宋]叶大庆撰《考古质疑》卷4就由《庄子·大宗师》颜回坐忘的事而明白老子"为学日益,为道日损"之义.
《庄子·大宗师》说颜回为学进益,进益到忘仁义,再进益到忘礼乐,一直进益到坐忘,坐忘就是"堕枝体,黜聪明,离形去知,同於大通",已近道的本原.
以至孔子也要向他学习.
叶大庆说:"观此一章,老氏之言思过半矣.
盖老氏之言二句当作一意.
且为学日益于何处见之以其为道日损也.
学而至于为道日损之地,如颜子之忘仁义、忘礼乐、以至于坐忘,方可谓之日益.
扬子曰:'颜子以退为进.
'其有知于此乎"是认为学之益就是道之损,颜回为学方面的每一次进益,都是为道方面的每一次减损,而每一次减损,都向道的本原接近一步.
近人锺泰《庄子发微》也在颜回坐忘的故事后申明《老子》此两句之义:"以学言,则谓之益;以道言,则谓之损.
损与益非二事也.
郭子玄注云'以损为益',可谓知言矣.
"(上海古籍2002年版,164页)至于其次序为什么依次为忘仁义、忘礼乐、坐忘,书中说得非常明白.
宋代李纲撰《梁溪集》卷142《学箴》:"学以致道,积于厥躬.
人而不学,智有盲聋.
凡百君子,学然后知不足.
非琢成器,何贵于玉.
为学日益,为道日损.
益为损资,学为道本.
未尝务学,何以绝为赤子匍匐,乃能奔驰.
明以告子,学以聚之.
"则强调益学之后方有可损而为道的依据.
这些,我只能看成是哲学上的解读,而不是语言上的训诂了.
这种哲学上的理解,也和上文的理解大相径庭.
时至今日,由于一些学者前期准备知识不足,或者逞其师心,这句话就有些很奇异的解说了.
如尹振环的《楚简老子辨析》一定要说郭店楚简乙篇的"学者日损"上面没有脱一"为"字,而且将这一段译为:"学者一天天增多,[功名欲望与伪行伪善也会随之增大与漫延],因而遵行大道的人会一天天减少,减少再减少,总要回到无私为上来,无私心无私为,则无所不为.
"(中华书局2001年版,277-278页)所说的离谱,对照上文自知,无庸赘言.
张吉良《老聃〈老子〉太史儋〈道德经〉》则说:"'学者',指学习'为道者'","为道"句解释成"寻求事理天天分析",该段译成"从事学习的人知识天天增益,寻求事理的人材料天天分析.
分析再分析,以至于没有一点主观的成分.
没有一点主观的成分,就没有事情做不成的.
"(齐鲁书社2001年版,78、212页)"损"何来分析之义"无为"是"没有一点主观的成分"吗这种理解,完全脱离语言文字.
如今一些推翻古典、别出心裁的解释,有不少与此类似,实不足为法.
史部之资治通鉴纲目《资治通鉴纲目》,南宋朱熹及其门人赵师渊等撰.
朱熹(1130-1200),字元晦,号晦庵,南宋著名思想家、教育家.
司马光晚年欲折中《资治通鉴》之繁与《通鉴目录》之简,作《通鉴举要历》,未成.
南宋初年,胡安国以司马光遗稿为基础,订补而成《通鉴举要补遗》.
宋孝宗乾道年间,朱熹与弟子又据《资治通鉴》和《通鉴举要补遗》等书,"别为义例,增损櫽括",作《资治通鉴纲目》.
后来朱熹又多次改订重修,但直到晚年仍未能定稿.
宋明学者尹起莘、刘友益、汪克宽等人又陆续补写了"发明"、"书法"、"考异"等.
《资治通鉴纲目》共五十九卷,记事起迄同《资治通鉴》一致.
书中大字为提要,即"纲",模仿《春秋》,以明"书法";小字以叙事,即"目",模仿《左传》,记评史事.
另有凡例一百余条,述褒贬之旨.
朱熹编撰此书的目的,除了条理《通鉴》以利阅读外,更主要的是借修史来维护纲常名教,宣扬儒家正统思想观念,因此行文义例严谨,处处仿《春秋》笔法,极重褒贬进退.
《通鉴纲目》基本取材于《通鉴》,并无多少史料价值,但它创造了一种新的史书体裁,即纲目体.
受其影响,后世出现了一批纲目体史书,如明商辂《通鉴纲目续编》、南轩《通鉴纲目前编》、清乾隆帝敕撰《通鉴纲目三编》等.
由于其思想内容,《通鉴纲目》更得到了统治者的大力推崇.
(郑任钊)下期预告:通典严译《天演论》究竟始于何年黄忠廉光明日报国学版2007年10月11日《严复与〈天演论〉》一文认为,严复"从1896年起到1908年间,先后翻译了赫胥黎的《进化论与伦理学》(严译《天演论》)……1894年,自称是'达尔文的斗犬'的赫胥黎发表了《进化论与伦理学》……"其中,《进化论与伦理学》的出版时间有误,不是1894年,应是1891年;而《天演论》的始译时间与出版时间有待商榷.
《天演论》的始译时间不易确定,但出版时间至少可以确定,一般按首次出版时间认定.
国内目前有几种不同的看法:如有人认为"严复于1879年回到中国,仅一年过后,使他闻名于世的译著,即基于托马斯·赫胥黎(T.
H.
Huxley)的《进化与道德》翻译而成的《天演论》出版了.
"(《中国翻译》2006年第1期第6页)又如王宏志在专著《重释"信达雅"———二十世纪中国翻译研究》中明确写道:"严复的翻译活动开始于1892年,最早译出来的是宓克(A.
Michie)的《支那教案论》(MissionariesinChina),……1897年,严复翻译及出版了赫胥黎(T.
H.
Hux-ley)的《进化论与伦理》中《序论》及《本论》两篇,名为《天演论》.
"再如刘梦溪认为"严复的译事开始于1898年,他以精熟的海军战术和炮台学的留英学生的身份,而去译介西方的人文学术思想著作,这本身就值得注意".
(《中国现代学术经典·总序》,河北教育出版社,1996年第48页)其实,严复最早的翻译活动始于他留学伦敦的1878年11月,时年24岁,译蒲日耳著《游历日记》,又译《泰晤士报》报道文章《中国初次遣派驻英钦差大臣将启程离英》,送呈驻伦敦中国公使郭嵩焘.
1879年回国,并没有马上投入翻译事业,但不至于晚到1898年.
而《天演论》译出的时间也不是1780年和1897年.
《天演论》到底译自何年这与甲午战争的进展密切相关.
1894年7月25日,日本对驻朝中国军队发起进攻,这年干支为甲午,史称"甲午战争",直至1895年4月17日,《中日马关条约》签字,甲午战争结束.
1894年7月下旬至9月下旬为第一阶段,主要是朝鲜境内的陆战,9月下旬同时爆发了黄海海战.
战争结果如何,似乎也难以预测,这时严复动笔译《天演论》的可能性不大.
第二阶段,1894年10月26日,日军突破清军鸭绿江防线,清军全线崩溃.
同一天,在军舰掩护下日军在旅顺花园口登陆,11月22日,日军攻陷旅顺口.
清军节节败退,不可收拾,陆海两条战线均显败绩,严复应该受到当头棒喝,此间可能萌发翻译的念头.
第三阶段,1894年12月-1895年3月,清军在山东半岛和辽东两个战场全面溃败.
1895年2月17日,威海卫海军基地陷落,北洋舰队覆灭.
此间,尤其是1894年12月-1895年1月,严复最有可能翻译《天演论》.
甲午战争还未结束,严译《天演论》1895年3月就问世了,可见严复受国运刺激之深,译书反应之快.
北洋舰队的覆灭,应该是严复最大的痛.
北洋水师学堂为海军培养人才,北洋舰队大小将领有的是严复的同学,更多的是他的学生.
更为重要的是,同样是向西方学习军事,创建海军,中国败给了日本,这不得不促其反思.
痛定思痛,得寻找战败国衰的根源,要从思想上寻求出路.
上述是从国运时势与翻译的关系的推算,下面试从出版方面推算.
现今发现《天演论》最早的译本是1895年3月陕西味经售书处刊印的《天演论》,无自序和吴汝纶序,无译例言,且文字与后来译本有较大出入.
这表明:第一,一部五万字左右的小册子严复独译,毛笔书写甚至是誊抄,大约需要两个月.
译稿从天津传至陕西,加上刻版、校对、印刷、装帧等,大约需要一个月.
从译到印,前后至少得三个月.
从1895年3月往回推算,起译时间也应在1894年底至1895年初;第二,该印本无自序和吴序,表明是初稿,或是他急于让人印出以传播,或是有人一睹为快,欲印之以传播,来不及做这些次要的工作;第三,文字粗糙,与后来的版本有出入,正说明初译不完善,也来不及完善,却反证是应急之译,情急之译.
甲午战败是严复翻译《天演论》的外因,严译《天演论》起笔于1894年冬或1895年早春,初稿落笔于1895年春,1895年3月由陕西味经售书处初印,1898年6月由湖北沔阳卢氏慎始基斋私自木刻印行问世,为第一个通行本;1898年12月由天津侯官嗜奇精舍石印发行,是刻印质量最好的版本之一.
1905年由商务印书馆正式出版.
由于1895年的版本后来才被发现,现在也不易找到,认定《天演论》正式出版于1898年,则是学界的共识.
(作者单位:黑龙江大学俄语语言文学研究中心)也谈四书进中学课堂卞孝萱八十五岁的我,正在为提倡国学,传播国学的研究方法,做一点力所能及的工作.
2006年,我出版了一本《现代国学大师说记》旨在祛除认为国学迂腐无用的误解.
2008年,我与胡阿祥教授合作出版了一本《国学四十讲》,旨在引导有志青年入门.
最近,《光明日报》上讨论"四书"进中学课堂的问题,我很感兴趣.
由于多年来受"左"的影响,难免有人顾虑"四书"毒害青年.
所以我在小文中先引用两位前辈对孔子及《论语》的评价.
范文澜先生在《中国通史简编》中说:"中国封建时代已经过去了,……但孔子对古代文化的伟大贡献和他在历史上的崇高地位,并未失去.
""他的学说的某些部分,表现了汉民族在文化特点上的某些精神形态(如《论语·卫灵公篇》所说的'有教无类');他的学说,也影响了中国境内外非汉族的各族,在汉族与各族间起着精神联系的作用.
""在比较原始可信的《论语》书中,记录着孔子很多的格言和公式,例如'学而时习之',就是最好的学习方式;'知之为知之,不知为不知'(《论语·为政篇》),就是最好的科学格言.
"匡亚明先生在《孔子评传》中说:"(孔子)是个言行一致,学识渊博,品德高尚的伟大思想家、政治家、教育家,他集以往文化思想之大成,开后世儒家学说之先声".
书中多处提到《论语》,如"在孔子的教育思想中,最光辉的一点便是具有政治远见的'有教无类'(《论语·卫灵公》).
"书中归纳孔子所认为的为人的几个主要标志:"一是'学而不厌,诲人不倦'(《论语·述而》);二是'内省不疚,不忧不惧';三是'己所不欲,勿施于人'(以上《颜渊》);四是'发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至'(《述而》);五是'无求生以害仁,有杀身以成仁'(《卫灵公》).
"余不多举.
范先生是马克思主义史学家,匡先生是马克思主义教育家,他们的真知灼见,可以说明包括《论语》在内的"四书"不毒害青年.
当然,在教学时,要排泄其糟粕,吸取其精华.
《孟子》提倡"富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈"的"大丈夫"精神.
《中庸》弘扬"子曰:'好学近乎知,力行近于仁,知耻近乎勇'"注重"诚",主张君子应"慎独".
《大学》将学问探究的目标定为"止于至善".
这些格言,体现了中华民族的核心价值观念,值得青年学习和践行.
最近,任继愈先生在《国学基本教材·论语卷》序中说:"奠定一个人的人生观、世界观,不是在大学学了哲学或政治课开始的,而是在中学时代,从十二三岁时随着身体的发育、知识的积累、意志的培养平行前进,同步开展的.
""中学是为培养全面发展的幼苗打基础的阶段,只有语文课可以负担这个任务,其他课程无法替代.
"读后,深有同感,并进一步提出"四书"进中学课堂,是一举多益的事.
可以提高古汉语水平.
文言功底弱,读不懂古籍,难以进入中国传统优秀文化的宝库.
可以普及国学知识,传承文化血脉,汲取其中的智慧资源、道德资源,从中学时代起,播下种,扎下根,对于增强民族自信心和凝聚力,繁荣社会主义先进文化,树立社会主义荣辱观,构建社会主义和谐文化,具有重大而深远的意义.
京戏进中学课堂,"四书"更有理由进中学课堂.
不妨先在一个或几个省市的中学进行试点,取得经验,然后推广.
至于教材,可以自己选编,也不妨引进,通过试教,取长补短,得出一个公认的最佳教材.
(作者单位:南京大学)王继如,男,苏州大学文学院博士生导师.
出生于1943年,广东揭阳人.
1966年毕业于南京师范学院(今改师大);后师从训诂学大家徐复先生和文献学大家张舜徽先生,获文学硕士和历史学博士学位.
长期从事文献语言的研究工作.
曾任台湾东吴大学客座教授.
主要著作有《训诂问学丛稿》、《敦煌问学丛稿》等.