上帝洪荒脉络

虔诚生活许革勒文选目录编译基督教历代名著序言序导论第一部宗教哲学论文讲演集第一辑第一篇关于宗教一般及有神论第二篇宗教与虚幻、宗教与真实第三篇宗教与进步第四篇论宗教信仰的初步,及论痛苦、信仰和仁爱的事实第二辑第一篇教权与活的宗教(1904年作)第二篇论肉体、历史、与制度在宗教中的地位及作用第三篇痛苦与上帝第四篇祈祷生活中最重要的关于上帝和灵魂的一些事实与真理第二部宗教的神秘要素第一章西方文化的三种主力引论一、三主力的第一种:希腊主义之渴求丰富与和谐二、三主力的第二种:基督教之启示人格与精深三、三主力的第三种:科学(对无情事实及铁的法则之了解)四、综结希腊主义或和谐化,基督教或属灵经验,科学或机械论之初步接受第二章宗教的三个要素引论一、如在儿童、少年,及期内所接续出现的三个要素二、每一要素必伴着若干别的两种.
由一阶段渡到另一阶段的困难三、对这三种宗教要素的平行物四、这三要素在人类及其历史之分布五、宗教内减抑某一要素或认无需多元存在的原因六、某一因素抑遏其他因素的特别动机七、最后,对这种宗教观的三项反对及其答辩(第三至第四章略)第五章(一至四略)五、概述迦他琳本人的属灵性格和意义第六章迦他琳的教义引言一、上帝为创造的爱受造物的真我与伪我;真爱与伪爱二、罪恶、净化、光照三、三范畴与两道路四、其他的一些世界(第七至第十二章略)第三部上帝的实在性(绪论)第四部许革勒书简选一、致神父提热勒(1898年9月25日)二、致毛德披齐女士(1899年12月5日)三、致毛德披齐女士(1900年9月26日)四、致毛德披齐女士(1902年4月29日)五、致牛津大学加德纳教授(1902年11月13日)六、致神父提热勒(1903年5月30日)七、致卫布教授(1907年)八、致卫布教授(1909年3月20日)九、致卫布教授(1909年6月11日)十、给G.
G.
侄女(1918年12月11日)十一、给一位太太(1921年12月26—29日)十二、致朱显理夫人(1898年5月23日)序言本集成这一卷是特别在这个时候关系重要,因为现时我圣教会的天主与复原两翼,比之过去四个世纪有余的任何时日,互相接引到有着较多的友善之谊.
本卷作者生长教养于一天主教的家庭,毕生效忠于其教籍,但他也结纳了较多的复原教界友人,而其著作文字确亦拥有比之天主教友更广大的复原教会之读者.

本卷编辑顾问范都生,为纽约协和神学院院长(今已退休)兼任南京金陵神学院托事部主席;本集成即由这托事部所主持的.
以范氏那样对许革勒作品的非常熟谙,本卷所选采的诸种足堪保证皆为原作者的精华.
汉译出诸徐庆誉博士和谢扶雅教授两位吾道译界中的高明能手.
他们之所以特见胜任本卷译事,是因其终身对基督教真理的同情与了解.
本序文的笔者则对全部译稿,忝执核读及校订之役.

我在上面业已指出许革勒曾在基督教会两大宗派之间所占的独特地位.
在他生前,罗马天主教会对所谓"现代化"运动的态度,比之今日远较严紧,因而许革勒当年总在天主教当局密切注视和疑虑之下;而他的两位最亲挚友人——法国学人罗阿西(AlfredLoisy)和英国神甫提热勒(GeorgeTyrell)——即因其采取天主教现代化的立场而遭破门的宣告.
他们这种立场,假如在最近两教宗——若望十三世和保禄六世——的时代,也许反受欢迎吧.
许革勒的写作中,处处流露着对天主教现行措施不惜批判的浓烈气息,虽则他为了珍视圣教传统的历史价值,而始终不与罗马教会分离.
不过,他仍被目为与其是奉守天主教体统,无宁为一挑剔的批评家与三心两意之徒.
因之,某日伦敦泰晤士报上一篇对许革勒一书的书评,起首便赞他为"天主教会的当代最伟大卫道干城",许氏随即在该报答复,中有句说:"我不过为求于'犬属部'中做得好点,却真大惑不解于忽在'猫属部'中获得首奖";这是他故意借动物展列赛会的比喻去推拒那个不当的过誉便了.

许氏又觉得中世纪公教会内的神秘构想,每流于诙异的热狂,同时他认为神秘经验的妥效性必视乎其结果与实际社会献身联在一起.
因而他在宗教的神秘要素一书中选择了十五世纪一位女圣品迦他琳来作讨论分析之资.
她曾委身于其本乡畿诺亚医院的勤苦工作,鞠躬尽瘁以终.
许氏以为这种寄托于"五内之光"的神秘经验,天主教方面表现得较为健全,似乎胜过复原教会,尤其是贵格派的作风;而这是由于天主教会有较长期的历史,对此点作了持续不断的试验与改正之故.

复原教界的读者们,也许对本卷中所述迦他琳的炼狱观,感着奇异与不快;但若加以审慎细阅,将会发现此中教义实多具有经训基础,而胜过复原教会所承认的.
不过,对来世生活的这种试作构思,必使现代读者觉其为"求可知于不可知界"之徒劳无补的企图吧.

当今之世,急迫要求中国天主教会与中国复原教会同为圣教真理齐心作证.
诚如于斌总主教所说过的:"我们天主教徒在中国总人口中占极其少数,而复原教徒也属于最少的小派.
我们大家必须为共同见证携手同心".
我们深望此一卷册将可帮助基督教会中这两教派同对其所共有的精神遗产有较大的领悟.

章文新一九六八年导论谢扶雅(一)许革勒的时代背景、家世及生平许革勒(FriedrichvonHugel,1852-1925)是二十世纪初叶一个著名的宗教哲学家.
我们如欲了解他的宗教思想,自不可不懂得他的哲学立场.
就哲学的学派或体系来说,许革勒是属于批判的实在论(Criticalrealism).
而批判的实在论正是二十世纪初期晨曦新射的一种哲学思潮(注1).
注1许革勒是多年来英伦剑桥哲学会会员.
许革勒的名字常冠有Baron(男爵)的称号;这是承袭他先世在罗马神圣帝国的封职.
老许革勒(KarlvonHugel,1795-1870)为一多采多姿的政治家,外交家,军事家(一八一三—四年率领奥军抗拿破仑)兼学问家,曾由欧漫游非洲及澳门纽印度等处,采集各地自然博物,又酷嗜园艺;这便种下了小许革勒兄弟爱好自然生命的潜根(注2).
许父以逾知命之年,始遇一曾在印度相识的苏格兰籍将军之女,亦即英国JamesOutram爵士的内侄女ElizabethFarquarson,遂与结婚;而大约因此之故,晚年移住英国之多基(Torquay)以终老.
许革勒于父五十七岁,母廿二岁的时候,出生于意大利的名城佛罗梭萨(Florence),即大诗人但丁(Dante)的家乡.
许革勒于一九二一年九月十四日出版他的宗教哲学论文讲演集(第一辑)时,便题献给这位适逢六百年冥寿的神秘诗家,并宣称他自己六十年来的属灵生活,拜但丁之赐者殊多.
许革勒与乃父之晚年始成室者大异,于廿一岁时即与一英国女子赫马莉(MaryHerbert)缔结良缘,而获白头偕老.
许氏在幼年及少年受教育时期,深得多方面及各别宗派师友的广泛陶养,其中尤以一位巴黎神甫AbbeHuvelin为其一生灵性生活大关键的良师.
许氏壮盛时起,交游益为广阔,不但与伦敦当地名公学者及宗教界人士多有往来,兼亦频频旅游法、德、意、比、等国,常在罗马巴黎小住,与当时驰誉国际的直觉主义大哲学家柏格森(HenryBergson,1859-1941)习念,在德国,尤与那以高调"精神生活"著称的欧铿(RudolfEucken,1840—1926)及宗教历史学派权威特尔慈(ErnstTroeltsch,1865—1923)深相结纳(注3).
许革勒与各国学者讨论关于宗教和人生问题的来往通信,分别用英、法、德、意文字,遗墨今尚多庋藏于苏格兰圣安得烈大学图书馆.
本卷仅从其已出版一部分之书简选集采译十一封信(见本卷第四部分),藉窥斑豹.

注2许革勒爱好自然生命故事将见下文:其弟Anatole自英国剑桥于一八八三年成立考古人类学博物馆以来,即任馆长以终其身.
注3关于特尔慈,可参考本集成第二部十八卷基督教社会思想史;关于欧铿,故徐宝谦博士曾于五四运动时期在北平出版的真理与生命杂志上连续介绍了欧铿人生哲学的一些文字.
关于柏格森的名著,汉译者有创造进化论,时间与自由意志等.
许革勒于讨论圣迦他琳的天堂观时,即藉柏格森"绵延"(Dure'e)的概念,阐明上界的超空间性与同时并现.

许革勒的论文讲辞和信扎,都是写得十分认真,可谓一字不苟;纵使给其侄女的一短笺,亦必谨饬备至(注4).
他到五十六岁时始出版第一部著作宗教的神秘要素(本卷收为第二部分)时,序文结尾声称:"祁克果曾自命总是实存性地(existentially)(注5)写作,给真实生活的一些迫切紧张所催逼,而尝试即用那种生活的词句来表达这些紧迫心情".
许氏本人的宗教哲学思想,与祁克果的实存主义颇有出入,但在写作上的态度与神情,确与祁克果如出一辙.
而许氏的写作,不论长篇或短扎,每喜插入一些关于他自己的禀赋与实际经验的坦然自白.
他因母亲生籍的关系,自称其有苏格兰性(Scotchness);他又自述所阅读的书物,十分之七以上是属德文;真的,他是日耳曼(莱因地区)的嫡种.
许革勒虽生而隶系天主教教籍,且亦代教宗制度有所辩护;但对复原教会各宗派,尤其小教派,乃至非基督教的各种外教,均有相当欣赏及同情.
他认为教会管理不宜极权;凡宗教团体必须保持高层领袖与平信徒会友之间的相互均衡关系.
许氏承认圣经"文史批评"(HigherCriticism)的价值,并主张对古老信条作较自由的解释(注6),故可以说是天主教现代化运动之一主角.
但如他在今日得亲身及见教宗保禄六世之屈尊巡访各地,特别于一九六五年六月十日在比萨(Pisa)讲演,赞扬三百年前曾受教廷迫害之天文学家伽利略(GalileoGalilei,1564—1642)对世界学术的伟大贡献,不知将有若何感奋啊!
注4这侄女名GwendolenGreene(简称G.
G.
).
她于许氏逝世后三年(一九二八)搜集编行许革勒至一侄女书札一书(LettersFromBaronFriedrichvonHugelToANiece,J.
M.
DentPress,London),包括其叔自一九一八至二四年之间给她的约二百封信.
注5参考本集成第二部十七卷祁克果的人生哲学.
祁氏为当代实存主义(Existentialism)的开山祖师.
注6例如他就中世纪迦他琳的炼狱论,解释炼狱和地狱之火都不是物质的火,天堂地狱皆无地区而只属于灵性经验.
我们的灵性经验显然为非空间的性质,而被应用到人今世的中心生活以及推定的来世生活(本卷第四二五页至四五一页).

许革勒禀受乃父博物性癖的遗传,少时习地质学,并终身对自然科学和自然历史研读不辍.
他给伦敦一位著名考古学家迦得纳(PercyGardner,1846—1937)的一封长信中(见本卷第四部分),称赞迦氏从史学的观点,欣赏许氏一个挚友(大概是天主教中人)所作的宗教为生命的一个因素一书.
迦氏隶属英国国教安立甘正统,但不惜对安立甘教外的一些宗教思想予以接纳,具见他的雅量和科学客观精神.
许革勒深深承认近代科学的卓越贡献,称之为西方文化三大主力之一,而与两希(希腊和希伯来)并驾齐辉.
科学是对赤裸裸事实及铁的法则之了解,为我们生活中必不可少的一大因素.
他说,科学这一因素,比之希腊因素和基督教因素,在现代文化人的生活中似乎更为斩钉截铁而无可与争的.
科学可以掉首不顾玄学和宗教,而玄学和宗教却不能置科学于不理,不能蔑视科学,而无宁需藉科学之助.
科学给我们一个可靠的立场,简易直接而不可否认的证据和事实,而这显具结果的实证还在不断的增加(具见其著宗教的神秘要素第一章第三节).
不过,近代所盛行的那完全基于科学法则之上的实证主义(Positivism)这一种世界观,却为许革勒所坚决反对(注7).

注7许氏在自己编行的宗教哲学论文讲演集的第一篇文中首段,便叙述一个半世纪来浸淫实证主义之孔德信徒在临死时悔悟改宗的故事.
(二)许革勒的批判实在论由于对唯心论,尤其是对十九世纪称霸的黑格尔体系之反响,二十世纪初段哲坛鹊起的批判实在论者,固不为少,但许革勒则独能从批判实在论的观点来说明宗教信仰及上帝的实在性等等问题.
现在让我们先举出各式各样的实在论,并述其与别些学说的交错关系.

第一,常识的实在论是代表一般平常人对世界事物所抱的见解.
正如柏克烈主教(BishopGeorgeBerkeley)(注8)的友人约翰孙,只用其脚踢向一块坚硬岩石而感觉痛,即断定这岩石必然真实外在那样,通常人士总认为能知之心与所知之物,隔离为二,决不能附和柏克烈的古怪主张:"Esseestpercipi"存在即是被知觉(注9).
凡百事物必是屹然独立存在,并继续自己存在,不管人心认知它们或否.
我在世界之内,世界不住在我之内;世上没有我之先,世界和许多事物早已存在很久很久了.
并且所有外物对象的种种属性,都是它们所固有,人心不能加以变更或影响,更不能创造它们.
人心所印的外物,正如照相机内所摄得的照片一模一样,不差分毫.

注8柏克烈驳斥实在论的作品,载本集成第二部十一卷近代理想主义.
注9佛教所称"大地山河,唯心所造"亦与此同.
然而这种素朴天真的世俗实在论,不仅为主观唯心论者所讪笑,亦且为尊重客观事实之现代自然科学及心理学家所非难而予以纠正.
科学家假定外物确是实在,但我们只通过由感官知觉所得之对外物的印象,而间接认知外物的部分属性,非如普通人所设想的,以为人的心觉总是直接接触事物本身,无所遮饰或打任何折扣.
有科学头脑的思想家,每以为"物在其本身",如康德(Kant)所说的Ding-an-sich,是不可知的.
洛克(JohnLocke)对外物的本体,坦称"Iknownotwhat".
达尔文只叙述生命现象的演变进化,而承认并不知道生命的根源.
为了一般科学家都承认外物之独立存在,所以他们也是实在论者.
但这可以说是较精致的常识实在论.
而科学家本身的正当业务,惟在观察,实验,并整理那些印象材料,构成机械法则,而相戒不踏入玄学的深渊.
不过,也有不甘如此慎守界限的科学家,为了事物本身之不可知,而大胆地轻率否定宇宙本体的存在,更否认超自然界,以为世界的真相就是这些可藉机械工具而证验的自然法则而已.
他们并亦怀疑情意直觉和神秘经验的妥效性.
这便是所谓"实证主义"的立场,而为许革勒所不肯接纳的.

第二,中世纪的实在论是大公教会支持下经院哲学的正宗.
这种实在论的旨趣,主要是在论证上帝之真实存在;其方法只凭悬揣思辩,而原则是所谓"普遍先于个殊"(Universaliaanterem).
这就是说,全称的"类",先于及高于次级的"种",而种又先于及高于特称的各别个体.
随而教会高于个人,上帝又高于教会.
上帝是首出的造物主,万物的生存和归宿无不靠赖着祂,所以祂必普遍地寓于万有之中.
由于其最普遍,故必是最真实,而由于其最完全,故必包含"存在"这一属性.
人的灵魂比身体普遍,为了人性是全称而个人是特称.
凡特称都是偶然的形相,而全称则是本然的形相.
树的本相或共相是属全称,所以比之各个树木为有实在.
人的共相亦然.
受造的树和人,和世界,尚且存在,岂有造物主的上帝而不更加存在吗那提出有名的"上帝存在之本体论论证"(theontologicalargumentoftheexistenceofGod)的圣安瑟伦(注10),便是单由上帝这一最普遍的概念而演绎出祂必存在的结论.
我们有一圆满无缺的观念,较其它任何可以思考的事物为伟大,这个观念便是上帝.
这观念既然完全充满而一无所亏,当然亦必包含"存在"了.

注10参考本集成第一部第七卷中卷中世纪基督教思想家文选第三部分.
许革勒对中世纪教父们的宗教思想和生活,表示极大的钦佩,但并不完全同意上述的实在论(理由见后文).
而经院哲学后期也出现了对正统哲学持异议的理论,主张"普遍后于个殊"(UniversaliaPostrem),而论普遍的共相不过是一个名目而已.
哲学史上称这种学说为"徒名论"(Nominalism);随而我们该改称经院正宗的实在论为"实名论",而从通常的实在论区别出来.
不过,按照古代希腊柏拉图和亚里斯多德,即使概念和名相也都是实在而亦确属先在的.
柏拉图甚至以为他所主张的"Idea",是超在于另一不变世界,而不存于这个流变无常的尘世,所以哲学史上特别解释柏氏的"Idea"为"理型"(archtype,pattern),以别于心理学上的"观念",因而号柏拉图的哲学体系为"Platonicrealism".
柏氏又承认这些理型都是不朽的,完全的,美的,善的,而最高的理型即是"至善".
亚里斯多德主张万物无不有其格式(eidos),而格式必寓于物质之中.
但格式在先,物质在后,而上帝则是纯粹格式,即万物运动之"最先推动者"(thefirstmover).
因此,中世纪一些教父神学家,每喜借用柏亚两家的哲学思想来帮助建立他们的神学体系.
许革勒对于柏拉图,尤其是新柏拉图派,有极高的评价和欣赏.
中世纪末叶的徒名论者,的确动摇了正统的经院哲学.
他们主张个殊事物的先在性,亦即不啻承认平信徒个体的人权;于是埋下了宗教改革的定时性炸弹,而开出复原教会各宗派的花朵缤纷.
这些唯名派的哲学思想,要到本世纪实在论趋势招头,才被一些有思之士以"Subsistence"(内存)的意义,而将实物的名相从心理学解放出来,给它们以独立外在的地位.
红、黄、绿、白的色素不在视觉之中,甜、酸、苦、辣的味道不在味觉之中;它们与善、美、真理,乃至显然外在的具体事物,都是独立存在而不倚于心意的.
这是新实在论(Neo-realism)的一个主流.
随而那曾被讥为空疏不切实际的安瑟伦式上帝存在论,到了现代陆宰(R.

H.
Lotze,1817—1881)之手,便以实在论的气息,为之作一最具说服力的辩护:"明明白白地只是为着这一个直接自明的定理,凡最大最美和最有价值的,必不单是一个思想,却是一个实在.
……果使最伟大的并不存在,那么,就还有什么伟大可说呢"(注11).

注11见陆著小宇宙论第九篇四章二节,载本集成第二部十一卷近代理想主义第三三六页.
毕竟由于近代科学昌明,建立在一些不合科学事实及法则之上的中古自然神学,不得不为经验神学所取代.
例如,那构作三大批判的康德,便无法承认这因果联锁必然的自然界能有"应然"(Sollen)的道德义务,或有公义良善的上帝.
他惟有从人主体的道德心或"善意"(Gudwille)立下三个设定,即:意志自由,灵魂不灭,上帝存在(注12).
又如士来马赫(Fr.

D.
E.
Schleiermacher)则以"绝对依靠感"或敬虔的心情去保证上帝的存在(注13).
然而上帝并不这样寄附于人的主观之中,却必有其超在的实体.
有神论断乎不会满足于人文主义(Humanism).
但另一方面,像黑格尔大玄学家那样,采取泛理一元论(Pan-logism),主张凡实在的都合理的(Allrealisrational),将上帝封闭在一个"Bolckuniverse"(詹姆士的评语)之中.
他以为我们得藉正,反,合三折(而实呆板固定)的辩证法,完全了然于整个宇宙与上帝的全貌.
这些主观唯心论和绝对唯心论,皆为许革勒所不取.
注12参本集成第二部十卷康德的道德哲学.
注13参本集成第二部十四卷宗教与敬虔.
第三,许革勒所赞同的批判实在论的立场,是认为我们对于世界事物的认知,并非如通常所构想的直接如实认知,却是透过第三者为媒介的间接认识.
这媒介是一些质素(essences)或所谓"性格丛结"(Character-complex).
我们藉着这种丛结而认识外物.
例如我们认识一支竹竿为直,为圆筒形,为绿色,……这些质素集合作一丛结.
但这性格丛结未必单是我们主观的观念,因为它是在心灵中,亦兼在一物或多物之中.
我们透过性格丛结去判断对象,指称对象,或定置之于对象之上,而那对象亦确实表现这种性格丛结,拿它作为其存在的内容,这时我们对于那事物才有了真知.
反之,所谓错误,乃是意味着我们发现一个外物并不表现像我们内心所具那样的性格丛结,或表现得不一致.
我们有时认错事物或人,误甲为乙,即由于将心灵中所浮出的性格丛结误置于乙之上,误用以判断乙和指称乙之故.
故依批判实在论去看能知之心与所知之物的关系,为了主客双方之外另有性丛或质素的一媒介,成为三项关系,而与唯心论之尽摄客体于主体,及素朴实在论之尽同主观于客观者,皆不相谋,惟与科学家的实在论约略相似.
不过科学不去过问形上学,不探究事物系统或宇宙本体.
科学保留上帝问题和人在其本身的问题不谈.
许革勒则从批判实在论的观点审慎地讲论宗教与人生.
他认为,惟有采这样地接近科学的立场之探险和寻求宗教真理,才不致于像原始民族那样的囫囵误信或天真地迷信,也不致于有如中世纪那样徒鹜冥思玄辩的自然神学.
宗教的真理乃是为我们永感其为屹然实在,却又觉得奥秘兮兮的.
"因为,若果干脆是一个谜,便没有什么奥秘之处,又如一道空白的墙壁,也无奥秘可言.
但若一片森林,便是无穷奥妙,你初时观察它,定是甚少甚少,但经时越久,便越多有所见,虽则无由看到全部.
众星的天空亦是如此无穷奥秘.
人的灵,也是如此,特别是上帝,我们的源始和老家"(见许著上帝的实在性下卷宗教与不可知论第一部分第六节).

(三)上帝的实在性与其暗示许革勒写上帝的实在性那部书,声称是他花了五十年以上的光阴,对宗教问题加以探究,分析,和实践的结果.
这结果是发见了一条著名的,却常被遗忘的规律:"那最先发生于实在和存在之中的,却是最后才为我们所领会和清楚把捉的"(whatcomesfirstinrealityandexistencecomeslastinourapprehensionandcleargrasp,该书开首第一句).
始终对地质学感兴趣而研习不息的许革勒,从洪荒远古的形成层之老早存在,他十八岁时所曾研究而认识的,到他快七十岁执笔写上帝的实在性时,有人更大规模地,更精详地,更有系统地,处理而认识了那些地质材料.
于是许革勒一方面断定人类心思创造实物这一观念之为荒谬(地质学家决不创造地球,天文学家决不创造日月天空),另一方面指出那些觉知材料(即上述的"性格丛结"),被处理了之后,旧问题过去了,新问题又生出来.
这样,未有天地之先应已老早存在的最初实体——上帝——为我们和历代祖先所认识而重再认识,研究复研究,祈求复祈求,祂是那么丰富而奥秘无穷,以致于我们可以无限止地去探究而认识的,却又是不可能完全了解的.
许革勒于起草宗教的神秘要素的初期(一八九八年),给耶稣会提热勒神甫的一封信中,提出了一些与批判实在论的世界观有关的意见,和他商榷;第一条便是:"上帝,我们的灵魂,一切最高实体和真理,即那些值得我们并要求我们承认和实践的——是无可能完全了解的(incompreheensible),而亦不限定地可领略的(indefinitelyapprehensible)".
许革勒称引七百年前所著但仍有效的圣多默反外教人总论(注14)中一些话:"人类理性从可感认的事物而获得知识的根源,此等事物都含有几分上帝的痕迹";"人类可以从上帝的创造物中搜集那真与上帝相似的迹象".
许革勒认为这些痕迹或迹象确是密附于我们主观对它们的认识与实践之中,但那不断要求我们承认和实践的,更精详认识和更热切实践的,却是从客观的实体而来.

注14收在本集成第一部第八卷圣多默的神学第二部分.
不但是圣多默所著作的,即便是二千多年前中国的儒家和道家所说的一些话,也颇具有见解的.
易经里说:"阴阳不测之谓神";乐天家的庄子,高唱"道无乎不在,在蝼蚁,在瓦甓,在尿溺,在……".
但许革勒的有神论(Theism,这是他亲手编写宗教哲学论文讲演集中第一个总题)既不是泛神论(Pan-theism),而我们更不得因其说过上帝是不可能全被知道的话,而称其为"不可知主义"(Agnosticism)者(注15).
不可知主义只是虚无主义的别名,是像休谟(DavidHume)那样全然否定本体和实体,而认世界万有不过是一簇簇印象的偶然集结吧了.
许革勒也不满意那有名的实验主义大师詹姆士(WilliamJames)之"反形上学".
许氏认为宗教的要求即是由于人对形而上的要求.
宗教必须推至尽头,必须推至绝对.
然而基督教的上帝又不是柏拉图,亚里斯多德,乃至新柏拉图派的超绝抽象.
许革勒赞成陆宰(见上)所承认的"上帝是最高具体,最高个殊"(注16).
而我们之"对个殊事物作思考和实验的关心,必定永为我们到达上帝之'必需部分'"(具见其致毛德披齐女士书,本卷第四部分).
上帝显出祂自己甚至在野地上的朵朵百合花.
我们所以爱好星月皎洁,花草鲜馨,就是为了其中"含有几分上帝的迹象".
而这些即是许革勒所惯用的所谓"超人性的暗示"(Superhumanintimations)从那些外界的种种暗示,我们可以掀起对无限之觉知(awarenessoftheinfinite),并可以得异象.
许氏自己于一八九九年在罗马度主受难节时,因赶不及参加任何礼拜堂的节目,怅怅然步入某一村墅,呆在草地之余,空虚,烦恼,失望重重,忽然透过一群青绿蜥蜴的小生命而浮现一个异象:"只见有伟大而温柔的良善者与英勇者一一经过我前,他们在这个永恒的罗马里,为上帝而柔顺地受了苦,英勇地拼了命.
……那儿有过彼得与保罗,西西立亚与殉道少女亚革尼斯,有拉比亚及巴;有……普罗提诺,有奥古斯丁等等.
但其时过了一切这些人之后,来了诸大宗师的宗师,温顺受苦的爱,悲痛的胜利者耶稣基督.
加以,你看,这里像是剧烈痛苦引至喜乐的,引至无限的至善,那从这个无限悲伤迸发出来的.
于是,其时,来到了灵魂与展望的最后状态:上帝,在其本身的上帝"(见其痛苦与上帝一论文,载本卷第一部分第二百页).
我们可以想见许革勒在他五十多年间,这种他自称为"实验的"神秘经验,是一定有多次不一次的.

注15许氏于写上帝的实在性之前,已于一九一二年,藉研究英国一位闻人来厄勒(AlfredC.
Lyall)的思想而起草不可知论与信仰一书,惜为第一次世界大战等事而中断,迄未完成,只写了绪论,第一篇,和第二篇三节.
许氏逝世后五年,此遗著由迦德奈于一九三一年汇编之于上帝的实在性书之后,而改题为宗教与不可知论.

注16许氏逝世后不久,剑桥大学的槐特赫教授(A.
N.
Whitehead)出版科学与近代世界一书,内称上帝是"具体的原则"(Theprincipleoftheconcrete);这与陆宰的意思极相近似.
自然,有一些心理学家会认许革勒的这些异象,无非是主观的偶像幻觉.
许氏在有神论总题之下,有一篇即题名为宗教与幻觉的长文(收载本卷第一部分),透澈批评怀疑派自家的真正陷于主观独断,而不顾人类历史上的庞大事实.
他举出人世四个显著实象:(1)寻求宗教与宗教信仰生活在人类社会中的普遍存在;(2)各种实证宗教都有一股中心势力;(3)宗教在人类生活中,一如伦理、政治、艺术、学问,同样有各种同时发生的形式,经过接二连三的发展阶段,并与它们保持着以至增进着彼此的关系,而从这些关系中,宗教自身跟其它生活与认识的方式区别出来,无法代替;(4)宗教跟其它功用不同的特点是在肯定最高的"本是"(Supremeisness),一个实体或诸实体;它或它们是与人不同,而在人之中为最伟大的,亦早存在于人承认它或它以前,又独立于其外.
这个最高本是或实体是被认为激发人这样的承认,并在人的感应中予以暗示,或部分地把自己显现出来.
这就是许革勒对上帝观所爱用而惯用的两个专辞:"别在"(otherness)和"相似"(likeness).
所谓"别在",即是明白清楚地人是人,上帝是上帝,正如你是你,我是我一样地可以区别出来;也更如人是一个人,狗是一只狗一样地可以越加明显地区别出来.
很有趣地也很有意义地,由于许氏自己豢养了一只可爱的小犬(注17),他拿"人与犬"的亲昵关系去比拟和类推"上帝与人"的关系和亲情.
总是狗主人"先爱"了他的狗,"而后"这狗才也对他主人有亲昵感而且报答效忠.
再者主人眷爱及了解其犬的程度,远比犬之了解及眷爱其主人的程度为高.
上帝与人的关系,亦约摸可作此比例.
这真是出于许革勒本身最亲切而日常的熟习经验了.

注17许氏在给亲友信中,每喜谈其家常和生活经验;其蓄一小犬的事也常出现于函札中.
此外,某日伦敦泰晤士报上,发表了一篇对许革勒一书的书评,称誉许氏为"天主教会之当今最伟大的卫道家".
许氏却用动物展列赛会的寓喻去推拒这不当的过誉,因他对天主教会实为褒抑互参之一人.
他答复该报的话是:"我不过求于'犬属部'中做得好点,却真大惑不解于忽在'猫属部'中获了首奖!
"其次,许氏所谓"相似",乃指上帝是灵,而我们之拜上帝亦以我们的灵;并因我们自己的人格我们可以测知上帝之具有位格性(Personality).
我们灵魂的实体已奥妙而不可尽知,上帝是实体中的最高实体,祂是无限人格,而与有限人格如我们者相近似,却决不是同一,而亦更不可能全部认识的,尽管我们可以类推而模糊地约略领会.
"严格地说来,上帝在其本身(即许氏所称为'纯粹的上帝')是什么,我们毫无所知"(见其致毛德披齐女士书,一九年).
这就是历来一些神学家所愿称说的,上帝是"超在",而不仅仅是"别在"和"先在"了.
然而尽管祂是超在,"祂仍是工作于人的灵魂之中,而人的灵魂亦工作于祂之中"(见同上).
许革勒在这里是与毛女士就欧铿教授的精神生活论,讨论到"人格神"的问题.
许氏认为欧铿同他一样,"确信那创造我们和支援我们的这位上帝之所以造我们,正是为叫我们也或可以造祂在我们心意当中.
……我们所有关于祂的知识,是全限于那对我们和在我们里面的祂而已,而这点知识,必然地不在我们挣扎和努力之初期,却是在其终结,为了它的成长,是与我们自己人格的成长俱来,是我们与上帝的联合工作.
"所以,那将上帝显示得最完全的,历史上只有拿撒勒人耶稣一位,因他是彻头彻底地一生与天父合作,而屡次自命为"我在父中,父也在我中"的.
许革勒充分承认公教迦克墩会议所决定的三位一体和基督神人两性合而为一的教条,他透彻发挥上帝位格的理论,并区别"纯粹的上帝"与"化身的上帝"为两位.
前者是在超自然界,后者则在自然界而曾完全显现于耶稣基督的完全人格之中.
所以,我们果能透过耶稣基督的认识,再加上活在基督里的实践,是并非不可能清楚把捉着上帝本身的.
尽管有限者的我们是如此愚昧无知,且总经不起受试探,而时时蹈罪,以致与上帝隔绝背离,但以上帝之至善与大爱,由祂的独生子降世给我们作活榜样,尤其是祂那亲受大苦大难的榜样,来不断呼醒,激发,锻炼,和净化我们,使我们有成圣及有福的可能;正如那有一度被攫至九天,魂游象外之经验的使徒保罗所说的:"我们如今仿佛对着镜子,模糊不清,到那时就要面对面了"(林前十三12).

(四)恶的问题与苦难的利用实在主义者的许革勒,当然肯定宇宙间"恶"(evil)之实在,随而亦承认受苦之不可避免性.
西方一般正统神学家,和绝对唯心论的哲学家,都漠视恶之实在性,或轻轻地用"善性之退化至最低限度"的一空洞概念把它说走了算数.
有些乐天家又说:恶吗,不过像美人脸上的一颗小黑痣吧了,它无非是更可以衬出美人的美貌来.
那真是太抹杀一批事实了.
请看:天灾地变,海啸岩崩,火山爆裂,瘟疫饥荒等等所谓天然的恶,都是铁一般的无情事实,坚压在人们的身心上.
而人为的恶,举如世间累代的战争,大屠杀的凶器,乃至许氏逝后二十年出现,足以剿灭地上整个人类的越洲飞弹,这是多么地可怖呀!
那至善上帝所创造的,万物之灵的人,而竟造作(或上帝容许其造作)如此绝顶凶恶,的确是无可解决的自我矛盾.
既然"万有都是本于祂,倚靠祂,归于祂"(罗十一36),苦恶灾难岂不也是由祂所造出吗则上帝尚有什么至善可言呢要之,上帝与恶魔不能并相存在.
上帝而果实存,恶必只是幻影;恶而果竟实在,和继续永在,上帝至少也属无能或非全能.
亲身历尝诸般苦痛(见下文)的许革勒,自然不会否认恶的实在性.
他在其痛苦与上帝一论文中,深深承认"宇宙间确有一种限制,在它程度上是一个真的限制;这一限制是无可避免地与上帝的创造活动相偕而来.
它在上帝的创造意志中由祂自己所决意.
那是祂直接决意了创造,因而审慎接受了这创造所含有的那样程度的自我限制".
许氏虽同意于圣多默的那种说法:"我们与其说上帝不能作某事,无宁说该事不能成就为较合适";但许氏无宁坦白自承无由说明各种各级的恶之存在.
真的,从批判实在论的立场,恶在其本身,是跟其它一切实体一样,都不可完全被了解的.
基督教到这个世界上来的任务,原在报导福音,而不在说明恶的真义,它只教人利用苦难,行善修德,而不追问恶的根源.
然这种无由说明苦、恶,总不致于毁灭善、乐,与欢欣之真实证据,以及我们对它们的真实需要.
许氏愿意我们大家满足于一个较深远的展望.
"我们固然会承认在我们人类生活里,可能也多少在上帝的其它灵性里有大量的惨澹,罪过,和苦难,但是我们更会宝贵上帝的纯粹彰著而有位格性和富足的圣洁,喜乐与欢心"(见痛苦与上帝文).

许革勒不赞成第三世纪所曾出现的"圣父受苦说",以及当代一些作家伤感地描述上帝本身具有悲伤苦痛.
汤朴威廉(WilliamTemple)大主教写着,上帝"在基督里的自己启示",说"上帝受苦,但上帝战胜.
……支配宇宙的理性原则是'爱'付牺牲之代价而克服自私的永久胜利.
……救赎的长期悲痛是上帝的荣光".
许革勒则认为宗教基本信念是要求上帝本身为纯粹喜乐,全善与全福.
神性应毫无痛苦或忧愁;正如圣伯尔拿所说的,上帝具有深厚的同情(compassion),但不动情(nopassion),即无受苦受难.
上帝只"在基督的人性里,让那真实而直接的痛苦尽量来到接近于祂.
我们要聪明,清醒,而满足于上帝里的深挚同情与基督里的深切痛苦"(见痛苦与上帝文).
"上帝眷顾我们,叫我们会利用一切苦难来作罪恶的救赎与快乐的造成.
但我们不会曲解生活的一般事实好像是显出所有苦难都是为了英雄主义和英雄式的快乐作成机会.
我们更不会发见灾祸之可能即由自由跳出来.
我们倒反会膜拜上帝里的完全自由;它总是自自然然地,高高兴兴地只欲它自己的完全本性"见同上).
这样,罪恶不是像一些神学家所构想的,是从意志自由而来;我们应说,它无宁从不自由而来.
宗教的功能是要叫人从不自由解放出来,而企达真正自由,乃至完全自由.

化身的上帝基督耶稣,曾受了苦,曾忍受了大痛大苦;这是无可讳言的.
而"就基督的信徒来说——(许革勒于英国首相格拉德士吞逝世时,慰唁那在悲伤中他女儿朱显理夫人的一封信里这样恳切地写着)——"真的,我们方面是没有信心之更确实的考验,而上帝方面也没有爱心之更真实的证据,可比得过对于受苦一事之高贵地担承,并认其为完全由上帝送来的;兼且再没有什么东西是像这样的受苦把我们大家结合而重再结合了"(Surely,thereisnosurertestofFaithonourpart.
ThannortruerproofofLoveonGod'spartthansufferingnoblyborne,andfullysent,andnothingthatunitesandreunitesusallasdoessuchsuffering)(注18).
这出自许氏本人累积经验而如此深刻打动人心弦的几句话,是真能道出人生受苦的涵义了.
原来我们高贵地承受那从全爱上帝所送来的痛苦,是我们自己信心之最确实的考验,而同时也是永续结合我们人类心灵的纽带.
许革勒又说他总是爱想及献身的受苦(devotedsuffering)为最崇高,最纯洁的行为,或亦为唯一纯洁形式的行为.
在纯粹的神性中是全无灾祸,无恶,无苦痛的发生.
上帝在其本身是超出乎道德和一切的.
但"类似上帝"(God-like)而比上帝次一级的人性,则不能免于受试探而获罪,并受痛苦.
然而人的理性和情意,是做得到利用这种痛苦而成就其精神的道德的人格.
许氏有一次和友人谈到动物有无痛苦的问题,写信给卫布教授(注19)说:"假如我们能假定有一精神原理存在,从最简的植物细胞,经由低级和高级动物而至于人,都真的发生作用,绝不死亡,并且这精神原理,即灵魂,这样逐渐进化,以期在人类的尖端达成意志自由,行使责任,化痛苦为净化自己及构成它的本性与真人格之用,那么……"(注20).
动植物是否也如人类一样感受痛苦,我们不能详知.
但我们确实知道,它们绝不能像我们人样能"利用"受苦来净化灵魂,而造成真的人格,或突创较高级的价值出来.
所以许革勒宣告:"宗教的原始功用,不是要安慰自然人,乃是将这人予以洗炼,使得……"(见其致提热勒神甫信,收在本卷书简集选第一函).

注18收在本卷中许氏书简集选的最末一函.
注19见仝上的第七函,一九九,六,十一.
注20许氏这里所用精神原理或"灵魂"一词,是沿着古代希腊人的"psyche"观念,即植物有摄养魂,动物有知觉魂,人类有理性魂共三级的活生生实体.
许革勒老病之年,英国始出现亚历山大的时空与与神性(SamnelAlexander:Space-timeandDeity.
1920)及穆耿的突创进化论(LloydMorgan:EmergentEvolution.
1923).
他们应用了爱因斯坦的新物理学和艾廷登(A.
S.
Eddington)的新天文学,而建立一宝塔式层级突创进化世界观的大体系,以神性为此宝塔的最尖端,而这种突创力就被称为Nisus,可比许氏的所假定的"精神原理".
许革勒曾就他描叙中世纪圣迦他琳的人格和属灵态度,而藉以说明"伦理的恶"是何等有助于性灵生活进修之大用(见其宗教的神秘要素第五章第五大段).
迦他琳虽在理论上跟一般中古教父们一样,消极地解释恶为"善之不同程度的缺乏",然她在其实际生活中,对自私自爱的坏我作战到底,认它为一种积极的势力.
诚然神的势力到处被视为较大而且无限,但恶的势力亦被实验为真确而积极的.
迦他琳觉得这种伦理的恶根本成为自然人的自我崇拜,即以自我为中心,将手段与目的,中心与圆周,太阳与星球,颠倒换位,并将精巧的任性和追求快乐,代替义务,幸福,与上帝.
在她的自传中,迦他琳论到她的性灵生活好像在某一时期已达到了它的最高峰,达到了尽她所能及的圆满.
可是短时以后,她又重再倒回而发生冲突(即坏我对好我之间的冲突),觉悟到那过去的"圆满"实未曾圆满,为了现在看那个状态是从比前此层级较高的层级;因而那种"圆满"之曾为圆满,不过就它在它自身的特殊时际所得的帮助和机会吧了(见同上).
这种不断自感不满而挣扎苦斗奋进的实验生活,才是真使我们灵魂净化和纯化的必要历程.

(五)虔诚生活许革勒藉讨论西洋文化的三种主力,而揭示科学的,哲学的,和宗教的人生观(见其宗教的神秘要素第一章第五节).
第一种,科学的人生观虽然不过为初步,只见到人生表面现象,随而不目受"数"与"量"的机械律所支配,而走入定命论;但是,科学对人生的贡献,可以做到锻炼及净化人类心情的素朴愿望与幼稚形式的拟人神主义.
换言之,科学能廓清原始迷信和独断.
因为科学严格地承认自然界为那些与自然现象特别有关的机械定律,而由于这样精致分析的科学实证精神,它能被视"为灵性净化作用的一项利器"(注21).
第二,哲学对人生的看法,例如古代希腊诸哲所说明的,大抵冷静,清晰,利捷而又确定,有审美的和谐,有理念的透澈;但它不甚理会人格与自由,良心与罪孽这类情意上的具体事实.
希腊哲学提供了美,真,善,乃至"至善"的人生理想,但认它只是一种明澈的概念,而不是活跃精进的力气.
许革勒同意欧铿教授的精神生活论,承认人是天生禀有某些素质,藉着某些内在而超在的某些助力,促使他逐渐地,辛苦地,隐潜地,为他自己造成一个品格和人格.
不过,希腊主义之所以能在那个天禀种族发生力量,是在于它的周详而统一.
这种对整个人生与其理论之终极和谐的理想,是为我们决不可丧掉的,虽则它的实现必然越来越成了困难(注22).

注21许氏借此批判中世纪一些不明近代科学的实名论家误以为灵魂之净化是藉着离开受造物的个殊,由具体而抽象,专心于普遍性,而后可引至造物主的单纯性.
许氏则认为人生修养工夫须赖双重的不断过程,即是,执于具体,出至抽象,要投入具体而折回,以使抽象加丰,然后一旦单纯化了之后由抽象回转,把具体改造而提高.

注22基督教能把希腊哲学中的"一"与"多"发展到最高单纯性与无限丰富性,而这便真的能激发人的奇秘愿望和奋勇祈求.
宗教才是处理人生活生生的生活,而不满足于仅对抽象概念和数理定律之了解.
尽管人生的真相是无法可以简化而完全理解的,生命永远是一个奥秘,但这正是宗教生活活动之所在.
要是宗教有所值得,它就是不能明白了然的(Religioncannotbeclear,ifitisworthanything).
宗教所带来的隐晦朦胧,即是它内容异常丰富的一种索引.
宗教给人生以一无穷远景;它在某种意义上是与形而上学相同,要寻求自然和历史的长度和广度,尤其是对于人类品性及良心的深度,但宗教更要求我们在这追逐上付巨大的代价,用无限的刚强,忍耐和虔诚.
宗教基本上不属一种观点,却是一种活力,是属灵的实践生活,是献身.
这生活是一个有限人格对无限人格之活的交通与最挚密的关系.
在这个关系与交通中,上帝下降而就人,人上升而献给上帝.
但我们万不可误解宗教虔诚生活为"相等物"之间的充分友谊,因为上帝断乎不是我们的"至高级自我"(注23).
许革勒虽极度珍贵宗教意识中的神秘经验,但确认为"我们道德等等能量的广大范围及对这些能量之一理想与其无限操练的必要和价值,这一切丝毫也不是上帝"(见其致提热勒神甫书,一九三年).
我们的神秘经验是属于一种灵性修励,而绝不指向泛神论的世界观与人生观.
真的,人性在本质上决不等于神性,即使是完全的人格,也终不就是神.
但人是可能做到"像神的";而这乃是人生的目标与归宿(注24)注23许氏对于上帝实体之不等于我们的灵魂实体这一点,在其文字中屡次加以强调;因为他觉得惟有这样认识,才使我们在祈祷和崇拜中具有无限敬畏之忱.
注24许氏在宗教的神秘要素中,描绘人"灵魂的终极福运是在于它以像神为目标,而达到最大可能的自我实现.
这一活现超脱一切动作,而充满知,情,意,授,受,成就,一切将活用于上帝与灵魂,灵魂与其他灵魂之间,——每一能力与分子作用于其固有位置,而各藉着其它能力与目的,其它丰富活动的类似中心之刺激,而达其最充满的扩张,因而达其最深内的喜悦"(本卷第四四八页).

那么,所留下的问题,是人生的修炼功夫便了.
许革勒以为人生天然具有血气(感觉),心智(思考)和灵魂(道德行为)的三个因素,而这三者正与宗教的三重要素相称:历史的,制度的,和神秘的.
最后一项的宗教神秘要素是特为人生成熟时期,情意发展阶段而造出的.
人在生理上心理上,任何一切动作,每以感官印象开始,经由思省的中心历程,而终结于意志的最后决行.
在这最后决行的时际,他才感受到某些内在经验,某些在精神中的深沉苦乐,软弱与刚强,助力与阻力,交织互争的经历.
人格必然地是一行为者,驾乎感觉者和思想者之上.
人必要在他本身某部分反抗别些部分的一些行为中,在他自己联合或抗拒别人,联合或抗拒这或那的外在状况之种种行为中,他才渐渐到达他的真我.
许氏常常把神秘经验和实验的道德精神生活同一起来,因而神秘经验在他心目中,不仅是静思,出神,默省冥契,而必是发为爱神爱人,捐弃自己的实际行为.
我们在这种经验中,宗教是受用着,而非见着或想着,是被爱好而非被分析,是行动和力量,而非外在事实或理智证明.
换言之,宗教是铸造灵我的历程.
许氏研考中世纪一些神秘家,特别是出身意大利贵族的迦他琳女士,着重其克己实践生活,内心争战及外在奋斗牺牲的虔诚生活.
她怎样长期忍受遇人不淑的痛苦生涯,怎样浮沉世俗而悔罪归正,怎样赢得她丈夫的皈依圣教,怎样和他同为贫人服务,最后住入医院中的一间陋室,辛劳工作至死,以及她怎样历经克服她固有的神经质,脆弱的身躯,怎样以持守苦行,长期禁食来锻炼她坚决刚强的意志力.
换言之,她是怎样洗炼她整个人生,而造就她的真我——成圣.

如上文所提到的,许革勒确认献身的受苦,即高贵地担承那我们信为完全从上帝送来的苦痛,亦就是迦他琳所曾亲验而教训的"炼狱",乃为渡到灵洁生活的指津.
同时,许革勒曾告诫毛德披齐女士(一八九九、十二、廿五信中),要抛弃那他不愿称之为神秘主义中之不正常的.
他说,"只要不断与自我作战,就决不致于想及魔鬼".
他对她提出两个普遍公认(虽每被遗忘的)的教条:(1)只是爱心——灵魂之真正君王和主——失败时,恐惧心(例如对末日审判之类)才取而代之!
(2)只有上帝才能永远直触我们的灵魂.
换句话说,许氏极不赞成传统的一种消极式神秘主义.
他不但把神秘主义跟爱神爱人的实践行为(包括克己,忘我,与献身)结合起来,而且认为整个宗教生活,除了神秘因素而外,还有历史的和制度的两个成分,也是不可或缺的.
教会,圣礼,以及历史上诸位圣徒,众使徒,诸先知,和耶稣基督的事实,都对我们的灵修生活有基本重要的地位.
即使对耶稣基督本人的描写,彼得型的观感记忆,保罗型的置重推理,和约翰型之由情意直觉,各有其助成我们陶冶性灵的必需价值,而不容相轧相排.
神秘主义是在个殊中看出普遍,短暂中看出永恒,杂多中看出统一不变.
但宗教决不是纯乎单纯性;即使神本体,也需要三个位格来表明.
上帝既为本性之上帝,又为恩典之上帝.
祂广泛启示祂自己于自然,于生物界,于人类的良知,而又突出地显明祂的全貌于耶稣基督多方活跃的生平.

尼布尔(ReinholdNiebhur)在其人的本性与命运(本集成三部八卷)书中,指出人先天具有罪性和灵性;他十分强调惟有后天的德性是最难能可贵的.
许革勒恰好以其五十多年艰苦卓绝的躬亲经历,表证尼氏这个理论的正确无讹.
许革勒于晚年(一九二)以"基督教与超自然主义"为体,对牛津青年界讲演,列举人所应淬勉的七种德性,如彩虹之显出七色:(1)勇敢(courage),(2)纯洁(purity),(3)同情心(compassion),(4)谦卑(humility),(5)真诚(truthfulnes),(6)舍弃自己交给上帝手中(self-abandonmentinthehandsofGod),(7)属灵的喜乐(spiritualjoy).
他以为一个基督信徒的特征,除膜拜(adoration)而外(注25),便是这七德的养成了.
许氏充分了解他挚友欧铿教授所鲜朗地意识着的:品格和人格,灵魂的精神实质,是何等必然而藉持续的克己努力,悔改洗炼,而后赢得大功告成.
因为自然人只是一个自私及自我中心的,动物性的及感觉性的货色,总得实际在这样一所道德养成学校中,学习那些冲突龃龉的事物系统,这系统:(1)前景有我们面前的自我,自私,感性,儿童样的个体,但也带有奇妙的储能可构成不自私的,精神的,勇敢的人格;(2)中景有现象的面幕,好像一个缓冲区,它是科学定律世界所构成有抵抗性的媒介;(3)背景是本体界,即诸精神及绝对精神的世界,诸位格及绝对位格的世界,它也是自由,道德,永恒,爱的世界,其实这才是一切之一切的基地.
当然,在上帝的绝对大心之中,这些场景必有某个真的配合;但在人的心中则它们总不能彼此适洽,而必承认并充份小心保持其间的冲突.
我们的灵魂只有藉此才会做到正当而丰多的推动,长进,与生成.
十字架便是这样深植于我们这些分裂,龃龉,冲突之中.
本来是有一个更深刻的也是够用的最后统一是天天分配在我们掌握之中,但是为了得到重再克服这个统一(注26),我们必须经过种种折磨,必须经过行动的隐埋与努力,并在思想上承认自己有受造物之地位:这种制欲活动,这种虔诚生活,是又美丽又深湛,它随处竖立十字架,它藉愿意甚至欢喜地经验到种种冲突而亦时时处处赢得果实(具见许氏一九年致毛德披齐女士信).
以上便是许革勒的人格砺炼观.
有谁敢说基督教生活是廉价的呢注25这里所称"膜拜",许氏解释是指"SenseofobjectivefullrealityofGod"(对上帝之客观性完全实在的感力).
许氏指出这个样子的膜拜,教会史上再没有如圣奥古斯丁样表证得最明白而澈底了.
注26这可见之于苦修神秘家迦他琳的证言:"上帝是我的本体,我的'我',我的力,我的福分,我的善,我的中意";"我绝不关任何'为了'上帝或'在'早帝里头的爱,……那个'为'字和那个'在里头'的字眼,由于它们在我看来都是那种站在和与上帝之间的东西"(见宗教神秘要素第六章一节六目).

(六)余论许革勒没有写系统神学,不曾建立任何神学体系,他不是一个神学家.
但他对那处在现代科学世界中的基督教,其所效的贡献决不逊于一般神学家所曾作的.
他用了不背乎科学的哲学批判方法,阐明永活上帝的实在,祂本身虽是纯乐而全福,但不嫌下就世间,来爱护眷顾人类,乃至丧失了的灵魂.
许氏又审慎而详尽地解明一个情理兼备的受造物,有限人格,得从艰苦患难而磨炼净化到像似"无限人格"的神之可能性.
本卷读者不难领会到许革勒即使对于文字著作,是何等千锤百炼,精审,周密,委婉而又强劲,深致而又紧严,真的,他写作的心情,如他自己所坦然承认的,是同祁克果一样地十分严肃的.
祁克果追踪了苏格拉底的"接生术",许革勒的一字一句,我们更看出它无不含着一个难产妇人的迫切陈痛.
许革勒的病体和忧苦生涯,颇与祁克果的相似;但许氏有一白头偕老的马莉,和广阔结纳而德学切磋的无数知心朋友,故其宗教哲学思想便与那孤独峭刻的祁克果主义截然不同了.
祁氏用那种罪的意识与上帝意识峻严对峙的二元论,也非安祥的许革勒所愿接受的.
以"绝望"为灵修唯一资本的祁克果,只期冀怎样能成为(Tobecome)一个基督徒,许革勒虽亦律己以严,但认为累累灵果的收获,一个圣者的达成,是大有可能,而亦确有历史事实为之保证的.
东方人一向主张黾修及苦修为入德达圣的途径.
"受得苦中苦,方为人上人",是中国人尽皆知的格言宝训.
无可讳饰的,中华民族今日方在大苦大难之中;不少优秀人士颠沛四散天涯,而不得不作逆来顺受的适应.
许革勒是一个多种文化背景杂织之人,德意志的血统(注27),意大利的出生,住家于安立甘国教的英格兰,而系教籍于罗马天主教会;身逢第一次世界大战,很不顺眼地看到欧洲各民族各教派互为水火仇雠.
他本人自父死后即罹重伤寒症,虽幸医愈,而双耳皆聋,终身不治,健康总是不佳(注28).
他又对其最钟爱的长女教养,有异常劬劳的经验,而终于名卉早谢,尝尽人世悲酸.
他的思想和著作,都出自他深内的心坎和饱尝艰苦的实地经验,非属象牙之塔或中古修道院中沉静生涯的玄虚产物.
他的宗教生活是实证的而社会化的.
他所爱好的神秘主义是与道德实践行为不可分割的.
是他,和他所最钦慕的圣迦他琳,才实验地把爱神爱人的两大诫命织成一片.
我们深信:许革勒的这种基督教伦理示范,对于现阶段的,特别是海外的中国知识分子,无疑将作一莫大的效献.

注27欧战飚起,许氏中止其构作中之"不可知论与信仰",而即草德意志魂(GermanSoul)一书(一九一六年出版),而前一著作终未得完成.
他若再生存十年,见及其出生和素爱的意大利国,由墨沙里尼与德国希特勒订结轴心——以罗马——柏林为新时代()历史巨轮的轴心——协定,旋即掀起第二次世界大战,而延至今日,冷战热战,还是打个不休,他不知将发生何等悲天悯人之感啊!

注28许氏曾允爱丁堡大学作一九二四—五,二五—二六两届GiffordLecture,但终因神经衰颓不能践约.
在家依病榻所属讲稿,即上帝的实在性,于他逝世后以未完成的形式于一九三年出版.
最后,本导论之写成,曾又参考下列三书:L.
V.
Lester-Garland:ReligiousPhilosophyofBaronvonHugel(E.
P.
Dutton,1939)A.
HazardDakinJr.
:VonHugelandtheSupernatural(S.
P.
ChristianKnowledge,1934)MauriceNedocelle:BaronFr.
vonHugel(LongmanGreen,1937),又许革勒著作出版者,除本导论所已提及的而外,尚有永恒的生命(EternalLife,aStudyinItsImplicationandApplication,1912)一书;至其披露各杂志上的论著,具见上列第二书(Dakin)附录书目.
一九六八年主复活节于美纽泽西寓第一部宗教哲学论文讲演集徐庆誉戴盛虞谢扶雅分译宗教哲学论文讲演集(EssaysandAddressesonthePhilosophyofReligion)的第一辑,是由许革勒于一九二一年亲自编集,在伦敦腾德公司(J.
M.
Dent&Sons)出版;载有论文(或讲辞)十一篇,分配于三个总题之下:(一)关于宗教一般及有神论(第一至四篇);(二)关于耶稣及基督教一般的教训(第五至七篇);(三)关于一般教会与公教主义(第八至十一篇).
本卷选译第一总题的四篇(由徐庆誉君译).

第二辑则于许革勒逝世后次年(一九二六)亦在腾德公司出版.
计载论文(或讲辞)十篇.
本卷于其中选译第一,第二(由戴盛虞君译),第七,第八(由谢扶雅君译)四篇.
——编者第一辑第一篇关于宗教一般及有神论一、宗教信仰中的责任(此文于一九二年三月在基督教学生运动英国区干事会讲读)大约在三十年前,有一位圣洁的法国牧师,把他新近的经验告诉我,是关于一个欧洲有名的实证主义者(Positivist)临终的情况.
这个人有七十岁的年龄,他花了半个世纪的光阴,把孔德(AugusteComte)的学说与其信徒之最激烈的否定超自然论,加以组织和整理.
孔德的实证主义,把一切宗教看为不过是人的事,与人心中的"海市蜃楼".
这位牧师是四十岁左右的中年人,他受过良好的训练,天资很高,而是完全属灵的人.
他因接受了那位实证主义派巨子的聘请,每日陪他坐在床边,约三月之久,他每天都写日记,记载颇详.
他深信那位实证主义者,在还没有邀请他约三个月之前,已被神的恩典所感动.
在那个哲学家的心里,那时忽然感觉有紧张的和永不消灭的隐痛,这个隐痛,在头三个月当中,他既不能当疾病除掉,也不能当幻想屏弃,却是他一切"罪"(只有这一个名词,足够形容了)的隐痛,即是他过去一生的罪.
这位牧师在这三个月当中,逐渐知道这位哲学家过去的内心历史,以及他平生所做的一切,和他现在感觉痛苦的缘由.
这位牧师不能不对这个哲学家的天真感到惊异,他从幼年起受人钦佩并直到最后的三个月以前,对于世所宣传的激烈否定信仰之为合乎真理之决不可解除,以及必要和应该,都毫无疑惑.
这实证主义的哲学家死了,他那时确信了两件事:第一,他的痛苦不是一种幻想,相反地,乃是暗示着最亲切和最实际的力量,为他直到今刻都未曾顾到的;第二,他不是一死就完结了,相反地,他所感觉到的力量,到那时才看见其实在.
有少数崇拜他的人,他允许他们来看他,他辛辛苦苦操劳了半个世纪,徒以道德上的污点,卒致饮恨而死(他自己说的话),他感着这些真实经验是从上帝来的,也是引领他回到上帝,所以他认其为一种伟大的祭坛阶梯而在前俯伏.
在他最后要去世的一刹那,他那虔诚的妻子,是天主教徒,知道他快要死亡,就问他愿不愿意领洗,(他那顽固不信的父母,都反对这样的"迷信")他回答说他愿受洗,于是在进入昏迷状态之前,他受洗了.
然而在这以前,如果有人要他承认教会,或基督,或上帝,他总是回答说:"不要催迫我,还没有,还没有.
"可见一个人不肯承认半点"有神论"的思想,至少在许多年中还能深信不疑的.

在三年以前,我听见一位年轻而有学问的英国圣公会牧师告诉我一宗事实,是他在大战期间在英国军官医院所得的经验.
有许多军官,不论年龄很轻或在壮年时代,在他提起宗教问题时,虽然不过肤浅和尝试而已的,并且他们在名义上都是属于圣公会的,然而他们似乎是坦白地和勇敢地否认,而且很自信地在信条教义与纯洁生活两者之间,分辨得很清楚,他们认为一切信条和教义,是属于领薪水的牧师,和梦想的书呆子的分内事,只有纯洁的生活,才是一宗重要的事.
这位军中牧师对他们拒绝一切信条和教义,虽深感不安,但在一年以来,因他们承认和实行纯洁的生活,他继续不断地感谢上帝.
但后来有一天他发现这些军官中有一人的行为非常不纯洁.
于是这位军中牧师责备他,不仅是为这一宗不纯洁的事,还有长期的欺骗了他,这个军官还是以自信的坦白的和自发的态度对这位牧师说:"现在我又发现你这位受雇的牧师,只要求别人履行一些办不到和不自然的义务,并会对这一类的事惊怪,其实我所做的不过是自然的本性驱使我做而已.
"可见有许多人关于基层道德生活的基本事实和原则,往往囿于错误的信仰,而顽固不加理会.

我们大家对以上所述的两宗事实,即我们人类的思想和意志一方面是何等的天真无邪,而一方面又是何等的腐化,都可能由我们自身的经验增加许多例证.
但现在让我们由这些普通的事实,进而注意到五项大的辨别,和深奥的原理,使我们对实际生活上的这些机微但也极重要的事达到正确的态度和行为.

壹我们的第一种辨别是初步的,但颇重要,它可澄清我们现代所有的紊乱,和冷淡漠视的永远根源.
不管别人和我们十分异趋,我们总不愿意指明别人的坏意,或污秽的生活,或自私的动机,除非能确实证明其有那些卑劣的影响力,这样做,我以为大致是应当的.
但这种暂行停止判断的办法,虽属正当而合理,却很容易引我们以为我们自己和别人,总是诚意地在寻找光明,和实践光明.
我们就觉得围绕我们四周的世界,充满了无数的有智慧与意志的人,他们每一个人都是一样的真实和坚强,他们都是同样的良善,在他们中间,甲的良善和乙的良善都是一样,在他们中的任何人实际的良善,和可能的良善,也都是一样,无法区分.
这不仅是否认愚妄,软弱,和罪恶在我们生活和人类历史中是现实的事实,而且我们不免削减一样更不能否认的认识.
那就是说,我们不免轻看任何正确智慧和能力的增加,以为我们是否负责,是否有罪,都不足介意.
谁责备一个不懂希腊文的霍屯托(南非的蛮族)呢但完全了解希腊文,对任何人的思想都是一种能力.
佛斯特不是腾勒,谁说佛斯特不对呢但腾勒是第一流的天才,佛斯特是少有才智的.
弥耳顿和以利沙库克也是一样,马太亚尔诺得说:"我对那赞成库克多于弥耳顿的人,都并不把他们排外,然而弥耳顿比库克更加伟大.
"一个民族教育和个人训练的一大部分,以及那种教育和训练的一大部分的价值,都与那民族或个人道德的毁誉不相干.
希腊为虐疾所苦,达五个世纪,这虽是全国的灾难,但不能指责任何个人.
然现在该国的虐疾可以在十年之内铲除,这当然是无量的幸福,即使造成这幸福的人,不见得比患虐疾的希腊人更有道德.

假如我们要把这初步的辨别,弄得很清楚和很鲜活,我们在公正和中立两者之间,必须培养一种差别之感,而且我们还要小心防备,不要假定上帝对于任何两个人将以同等属灵的智慧,和同等的宗教使命,赋予他们.
关于肉体,我们也无需要防备这样的错误.
我在散步的时候,遇见两个士兵,两个都是很好的人,而且都是上帝的儿女,有一个人双足完全,另一个人只有一只脚.
我在此处当然不得声明那只有一足的,和那有双足的是平等的.
如承认他们两人中间有十分不平等的事实,也不能责我顽固和虚伪.
法纠哈尔博士(J.

N.
Farquhar)在他的印度教的褒奖一书中,分别两极端的错误,赞成真正的中庸,他认为这是我们对世界各宗教应有的态度.
他觉得没有任何一种宗教,是完全合乎真理,以至于其它宗教都是错误的,更不能说它们都是平等真实的,可是,虽然各宗教都各有一部分真理,但它们不仅在真的方面彼此不同,而且在所具有真理和权威的总数和重要性这方面,也彼此不同.
徒然置身于各种不同的宗教之上,而把它们降低为其共有的成分,这种中立不能算为公平的和同情的.
这里所需要的,是更艰难的,也是继续不断的工作,即加以公正地判断,这判断不为成见或一知半解的破碎知识所拘束,而是按照各宗教的实际内容和客观的价值而定的,就是在其内容和价值,经过我们对各宗教忠实信徒有长期的研究,和同情的观察,而后确定的.
这是一种提高它们的企图,这是努力确定各宗教彼此比较的价值.
在那样的计划中,我们能够,也应该明白宣布说西克(十六世纪印度内部一个宗派)的宗教,(就其原始的纯洁而言)比没有改良的印度教要高尚些,基督教又比它所自出的犹太教更完全和更深奥,这一切都不是出于偏见和褊狭.
即令对印度人和犹太人不加以任何罪名,一宗教对另一宗教的优点,和这些优点的承认,应有所根据,而且是有重要性的.

贰我们现在要讨论宗教信仰的责任问题,我们要认识人类一般生存与精神生活的三项基本事实,然后对这个问题,才可以得到和保持实在与充实的了解.
这可以帮助我们获到第二,第三,以及第四个辨别,这些辨别在我们的题旨中是最剧烈的.

现在我们所研究的是那些在人的行为和生活以下的东西,这些低级生命的事,以各种巧妙的方法,供给人在行为上所必需的资料,机会,刺激,磨擦,和限制.
我们发现人的生存,是由最低级的动物属性,功用,和冲动,甚至还有植物和矿物的属性,直到高级的精神需要,几无所不有,由对动植矿各物,以低级本能的认识,进而为对人的同类友谊的认识,不论这些人是对跖人,或早在三千年以前已从这个行星绝迹了的.
这里我们发现了,每一个普通人,甚至其人性,以及其谋食,守法,纳税,阅报等等活动,在每一步骤上都包括自治,即动物冲动的抑制,这是每一个人经过二十年以上的身心发展,以及心理上的修养,与道德上的训练,而获得的,也受了至少是四千年人类文化力量的影响.
每一小部分自治力量的获得与保留,都需要各人必须负一些责任,必须对错误和罪恶负责任.
至少对于人类的公民生活,和自然道德,都是如此,凡头脑健全的人,都不会否认.
那末,关于人类超自然的,英雄的,和属灵的生活,我们为什么要否认它呢若我们常将十二个铜元换一个先令,就非有自治不可,而别人愿我们不好的时候,我们仍然愿别人好,这就不需要自治吗我们要经常确信"诚实是最佳的政策",这固然需要长时间的训练,但为获得和保持一种灼见,如深信"清心的人有福了,因为他们得见上帝.
"就不需要自我训练吗事实上,凡在人类生活中有价值的,使人类与其他动物有差别的,都需要长久的惨澹经营,若不是在那个人的身上,至少是在那些影响他的社会元素上,由若干世纪和文化的累积,一直到我们的父母和师友.
在这里物质和冲动都经过了修养,在它们没有修养以前,即在其幼稚的状态中,仅有成为较伟大的力量之可能性和机会.
这些物质和冲动,很容易陷入迷惘,如果听它们自由行动,它们就有引人沉沦的危险.
贪得的本能,可能也应该受训练成为有节制的,和中和的本能,以维持自己的生存,又成为慷慨的本能,以帮助别人.
但它很容易退化,一变而为残酷的狡诈,无情的欺骗,和无穷的贪婪.
战斗的本能,可以训练一个人使他成为军人,水手,和探险家,使他们成为忠于纪律,和国家和平的职务,但也可以堕落而成为冒险犯难的鲁莽生涯.
两性的本能,可以变为忠实的婚姻佳偶,和高尚的母性,或进一步升华而成为英勇的独身生活,将性爱扩大而为对上帝和对人类的爱.
但这同一的性本能,也可以使一个人身体,精神,和灵魂,化为乌有.
我们因此和其他动物相去无几,甚至比其他动物还更坏,而责任,职守,道德,试探,和罪恶,在人的一切生活和行为乃至他的精神生活上,是"大书特书"的.

叁关于这一点,我要你们小心分辨属灵生活难处上两种不同的来源.
我请你们不要信从邓南德牧师(F.
R.
Tennant)的理论,特别是在他所著罪的起源和传播一书中所阐扬的理论.
邓南德博士的立场是这样的:负责的和自愿的人,是由不负责的,和靠冲动的动物进化而来,所以人常被引诱,而堕落犯罪,仍然回到"先人类时代".
所以罪根本是一种"隔代遗传病"(atavism).
邓南德博士也认为人类中的动物冲动,是使我们达到纯洁所不可少的条件,这纯洁在人身中是一种道德,和本能的控制者.
这一切讲法,甚至和教会最中和的信条,即关于"原罪"的"天特定义"(注①),也很难调和,但我想他的理论,在心理学方面是有兴趣的,而且在教学方面也是有补助的.
他这一个立场,说明了和简化了许多问题.
但我相信不幸的是邓南德博士把这种进化论的解释,推到一切罪的身上去了:如骄傲的罪,和自私的罪,也被看为错综复杂的动物本能.
如是骄傲和自私,也如同淫邪,贪食,和懒惰一般,是由动物遗传而来.
我敢断言,这单一的根源是讲不通的;其实它不能解明基督教中罪的概念,以及罪的凶恶程度.
我想基督教和斯多亚以及其他哲学家对于道德和罪恶问题的观点之不同,即是在基督教把骄傲,和自私看为中心的和根本的罪恶.
淫邪虽是可怕的罪,但我们本能地感觉,它还不及骄傲一罪的可怕.
淫邪的罪行,是为身体所犯,骄傲则不然,天使堕落的教义,可以说明这种本能上的感觉.
其实心灵一切锐敏的观察,也可以证明这一点.
我认为骄傲与自私,是生于知识动物的两种特性:在一方面,他们是有限的,他们的生存和他们有限的权力,都是依靠上帝;但在另一方面上帝把多少自动的能力给他们,使他们能独立自主,能接纳或拒绝.
骄傲和自满的发生,是由于有这种不完全的自由,这不是由于身体,而是由于这两种特性,一面可以服从与依赖,一面可以反抗与拒绝.
一切受造物在被创造的时候,照我们所知道的,只有这种不完全的自由,其理由很可能是即使上帝也不能造一生物叫他有完全的自由,以致他可以始终不跌倒,因为这样的一种生物,就不再是有限的,和一受造物,乃是无限的和上帝了.

①译者按:参考本集成二部廿五卷历代基督教信条二六四页.
我们现在讲到第三项大的辨别,和实际的格言.
我们认为正如在人类自然行为即人类行为的主要特性的水准以下,有淫邪,贪食,和懒惰的败德,同样在人类自然行为的水准以上,也有些败德,即骄傲,虚荣,和自满.
我以为许多人对低级过犯的实际,看得很清楚,而对这些较高的罪行,反而看不清楚了.
这种盲目的基本原因是由于数理的,机械的,以及一切自然科学之伟大的,可见到的优越、和在它有限范围内的胜利,于是把算术和几何看为求得真理与知识唯一最后的准则,这已经成为一种无可避免的趋势.
一个有这么一种臆断盘据在他血液里面的人,如果否认凡不能在任何空间与时间上显明证实的事,那么,因此而责备他,是最可笑的了.
假如一种知识,如二乘二等于四,充分加以运用,能使一个人得着他所要得的一切,又假如其它假定的知识,徒然使他陷入阴霾幻想之中,我怎能因他拘守二乘二等四的知识而不愿进到任何的知识来责备他呢然而本体愈充实,其存在的地位愈高尚,而我们对它的认识愈宝贵,那认识就愈奥妙和无穷尽,也是愈不易转移了,这是铁一般的事实.
对延命菊的认识,比对石英结晶体的认识,更加困难和模糊,对石英的认识,又比对二加二等四的认识,更加困难和模糊,海白头翁高于延命菊,而我的小犬,比这两者都更高.
再往上推到对人的认识,和对灵魂的认识,包括自己的和别人的,或再推到历史的人物,和历史时期的认识,如我们大家所知道(第一次)世界的大战:其中的丰富和价值,以及其复杂难解的特性就越来越大了.
对上帝的真正认识,绝对不是一宗大学问和精微玄学的事,然而,如果上帝诚如一切宗教所宣扬的一般,那末,人对上帝的认识,必须是继续不断地日新又新;假如想以科学的名词说明对上帝的认识,那是无法解释的.

但或有人问,责任和罪恶是从那里来的,和怎样来的由结晶体到上帝,这一切是否存在,其证据已确定了:世界上无论怎样善良的意志,不能叫它增加或改变,世界上的邪僻意见,也不能叫它消灭或减少.
这答复是这样的:有意志的某种倾向,进入深奥和困难的理解中,或为毛莨科植物生活史的理解,或为蜘蛛行为的理解.
牺牲小我,是任何成功的必要条件.
那使达尔文的品性成为伟大崇高的,即是这种自我的解放.
这个答复还可推进一步:如果为了解兰花和蚯蚓,必须有母性和仁爱的谦卑,自愿降低至人以下的动物,那末,我们为认识上帝,也必须有孝顺的品性,和仁爱的谦卑,好欣欣向外发展,面对着那在上的生命.
真的,要认识高于人类的至高者,最后的,最完全的.
祂对我们里面之善,特别对我们服从祂之能量,是其创始者,支持者,和完成者——这不仅吸引了我们更高尚和至善的自我,而且还是考验我们那低级的,自满的,和嫉妒的自我.
我想特别是在这里,我们才应该找出康德(Kant)所提到的"恶根"的存在和活动是一个人对他所知道的,或能够知道的高级和最高者所怀的嫉妒感.
不错,像上面所描写的实证哲学家的生活历史,也许那像约翰弥勒(JohnStuartMill)的生活历史,应该警告我们,不要把一切无神论归之于那样邪恶的性情,但是当我们很小心不过分评判别人时,我们仍然应该在内心感觉到,由于人的卑鄙嫉妒(任何人的内心,总多少有些卑污和嫉妒),我们在充分承认"完全"时,就免不了某些痛苦,感觉那个"完全"不是由自己实现的,也决不是我们所能比拟的,却是我们只由承认它,才能达到我们自己的那不过是有限的"完全".
我相信那非属灵的人,既不知道自我的克服,以及由"人中心主义"变为"神中心主义"等所需要的代价,不仅是对宗教的基本要求,茫然不知,而且对人心的邪恶,也毫无认识.
这即是我们第三项伟大的辨别——我们对在我们以上者的态度,总有错误的可能,也常有错误的实际.

肆到现在为止,我们所考虑的宗教之要求,一方面是纯洁,是关于灵魂以下的身体,一方面是谦卑,是关于灵魂以上的上帝.
总之,仿佛宗教仅是一个对一个的相互关系而已,一个灵魂,对一位上帝.
但活的宗教还有一种主要的特性,就整个而论,它产生第三类的责任,作为道德的机会,或种种过度与不及之行为的试探.
这第三类在实际生活上,和其它两类有相互的关系.
第三类是由一宗显著的,却也经常容易被人忽视的事实所产生,即个人的宗教,虽是以个人的信心和生活为主体,个人的宗教,虽常表现一种特殊的性质,和特殊的应用,但宗教毕竟是一种伟大的社会力量,由一个人运行到同时代其他的人,由一个世纪运行到另一个世纪,主要的是藉着团体和组织,历史和制度.
虽极端的个人主义者,只要他仍旧有宗教信仰,我们一旦将他宗教信仰,和属灵生活的内容,加以仔细分析,就显出他从这社会的,传统的,和制度的宗教,已大大受到影响了.
这种力量,不仅个人的,也是制度和事物的,在耶稣自己的生活,以及圣保罗,圣佛兰西斯,佛克斯,和罗威廉的生活中,都可以看到.
要改变这个情形,除非在这行星上人凭纯灵而活.
除非他不需利用感觉与学习感觉的事物,除非上帝纯粹成为个人的上帝,而不是家庭,行会,国家,和教会的上帝,才是有可能.
诚然,有一种似乎是矛盾的事是很真实的,即一个人愈相信自己是离传统和制度而独立,他愈过度地和不妥当地依赖某种传统和制度的力量,因为我们若自己不觉得已受到影响,就不会开始辨别那影响的是非.
当然,对任何权威盲目的服从,总不如开明的依附,而后者常为精神训练的理想目的;再者,如果一种展望仅是惯例,虽系最充分的展望,在灵魂中也没有多大的价值.
然而另有一事实,虽不是显而易见的,还是一样真确的:任何人单凭自己的经验,对一切主要问题,特别是宗教一类的问题,最初所得的知识,总是非常的有限,而且是支离的,和不连贯的.
只有在幼年和青春的时代受教师的薰陶,信任教师的训练,然后才可以免除终身的"自我幽囚".
我自己能找到增长见识的机会,只是由于我对那尚不敢信以为真的事,就还不愿意加以否认.
一个人在二十甚至三十或四十岁的时候,若从任何经过长久试验的制度化宗教之代表人物,还不能学习许多积极的教训和规章,实在是一位了不起的天才.

假如一切都是这样的,我们还有第三个广大的区域,在其中能有聪明或愚笨的服从,能有谦虚,党派,慷慨,狡猾,卑污,冷酷,反抗,以及其他各种同样性质的混合.
这里有三点是最重要的.
第一,按照事物的本性,没有任何宗教的集团,可不需要个人运用其聪明才力,以推行那集团的教训和风气.
"一个人可不做基督徒,但仍然是一个笨伯",这一个有名的评判,是那位无神论者,赫胥黎教授所说的.
同样,一个人可以做贵格会的会员,或长老会教友,或圣公会教友,或做天主教徒,但仍然是以前那样的无知,甚至因无意识地摹仿最高尚的教义,而增加了无知的程度.
我们还可以进一步说,信条愈丰富,我们更需要多方面的经验,和活泼的精神,才可以说明这信条的精义.
再者,一个人要想完全脱离历史和制度是不行的.
例如,贵格会在每礼拜的第一日聚会,是作为严格的义务.
真的,那些比较小的宗教团体,特别注意他们自己所保留的那些制度.
所以我们可以确实主张:我们若附属于某种特定的宗教团体,就可以和人类伟大的传统,发生接触,而且又可以和上帝在个人灵魂中的行径发生关系.
最后,即属于某种宗教团体,就不能毫无代价,一方面要牺牲人性中不好的一部分,同时,以若干的程度和方式,要牺牲人性中较好的一部分.
所以必须有聪明的辨别,在我们不好的一方面的代价,要尽量支付,在人性中好的一方面所要求的代价,要特别限制,并且还要在其它方面去找到补整.
没有任何宗教团体,能够当做自由研究宗教历史,和宗教哲学的会社,我们也不能要求任何宗教团体,负责注意天文学和人类学的定律,甚至是对我们特殊的宗教机关加上知识上最好的贡献,最多也只能希望得到容忍的地步,不能有更多的奢望.
这样的限制,特别是在信徒众多,和社会上有力量的宗教中,更加严格.
不过这一切限制可忍耐的程度,是以那宗教制度的历史,和现在宗教生活的充实为比例,也是以心灵对人类其它基本的组织(家庭,行会,国家),和生活(科学,哲学,与艺术)的认识为比例.
那样的人,不得不过一种紧张的和各阶层的生活.
但这种生活的代价,不算十分过度,只要那些在基督教生活中伟大的中心真理,对我们的行为和目的能有更深入的认识,而成为更透彻和最后的动机就行了.
上帝的无所不在,祂在耶稣身上的自我启示,每人对别人的需要,大机构的主要特性,特别是教会的特性,以及对于孝顺友爱的行为,特别在属灵的世界中,有爱好的态度,这些事实和性质,必更加成为我们真实生活的一部分.
我们这样是新旧并备,既是得来的,又是原始的,既是被支持的,也是支持别人的,不仅是支持个人的灵魂,也是支持这个制度的本身.

伍这是把我们从三个中心辨别,带出来——从三个组成宗教信仰责任的云雾带出来——而进入最后晴朗的阶段,这阶段是比较初步的辨别更为丰富更有积极的价值,然而多少类似它那对宗教信仰没有责任的初步辨别.
因为在这里,我们也没有,或似乎没有责任,这时候是超乎责任之外.
在人类展望的发展中,从我主基督的教训,一直到中世纪精神上的确信,和最伟大的精神结合,——阿奎那多默,但丁,圣佛兰西斯——没有什么比在不完全的自由与完全的自由两者间的差别之认识和陈述更伟大的了.
在这伟大的运动中,我们能够发现两宗事实的发展,即人按照他的本性,是具有不完全的自由,同时人又被上帝的恩典所选召,一方面是爱上帝"完全的自由",一方面是企图与"完全的自由"相类似.
圣奥古斯丁告诉我们:"能够避免犯罪,已经是大的自由,但最大的自由,是根本不能够犯罪.
"这个教义当然是真确的,若不然,不能犯罪的上帝只是变成一个奴隶,而且那些因越虔诚而越少犯严重罪恶的灵魂也是变成更不自由的.
这样,能选择的自由,是一种不完全的自由,而完全的自由,是在于对"全性"的命令有一种圆满的,和自发的顺从,而决不能要其它.
因此行为愈专断,自由便愈减少.
在阿奎那以后,这伟大的灼见,随即黯淡无光,继承阿奎那之后,有敦司苏格徒(DunsScotus),俄坎(Occam),路得(Luther),笛卡儿(Descartes),巴斯噶(Pascal),等思想家,他们都说,上帝有专断的旨意,为人的选择行为所适应.
于是宗教越来就越变成了徘徊于生活与世界之理智之外的东西.
笛卡儿也是如此,虽他把实际的宇宙秩序,看为理智交流的体系,但他以为上帝对这个体系的原来选择,仍然是出于专断的行为.
再回溯到俄坎,也是一样:十诫虽彼此互相关联,但他以为上帝可能把它变更,和原来的内容不同,甚至还有相反.

当我们讲到康德的时候,我们在他那"无上命令"的学说中,所得着的,是上帝不得不这样的旨意,是祂本性的表现.
不幸康德不仅忽视了道德与幸福的关系,而且攻击这两者间的关系,这关系是柏拉图和亚里斯多德已经主张的,即道德与至善的关系.
在康德的思想中,对于上帝本体,和祂那不能违反的本性之感觉(在一切现存的宗教中,这种上帝感以及人对上帝的需要和祈祷,占有主要和中心的地位),不过成为辅助道德生活的"假定".
其实,甚至本分和服从本分的全部生活,都不是活宗教所关切的范畴.
若说完全的宗教没有喜乐与自发,这是完全不对的,倒要说只有贯输喜乐和自发的生活,才是宗教无上的完全.
教宗本泥狄克十四世,在他的标准著作"上帝仆人列入真福品和圣品"一书中,指明列入圣品,与列入真福品不同,罗马教会为此事所需要的,不是如一班人所揣想的,只有三项事物,除那三项以外,还有很重要的第四项.
罗马教会为正式列入圣品,须有一百年自发的崇拜,须有三种证明实在的异迹,和三种证明实在的英勇行为,而且还要在圣洁的精神生活中,有广大喜乐的特性,尽管他的自然性情是抑郁的.
正如亚尔诺得所说:圣特热撒(St.

Teresa)使基督教界惊喜的,不是由于她为忠于自己的良心,而经过多年的奋斗,和受过多年的苦,乃是由于她在终身的服务中,有热烈的喜乐,诚恳的自发,和超自然之似乎变成自然,以致她的服务最后毕竟成为极圆满的自由.

假如这一切是正确的,那末,在宗教信仰上责任的整个问题,在宗教生活的顶点上将完全消失.
对一个为上帝的爱和喜乐所充满的人,宣传信仰的责任,等于责成克普勒留心观察星宿,责成达尔文注意培养兰花,或摩尼加如不爱奥古斯丁,便认为她有罪.
不过,甚至在此处,也特别在此处,我们不得不提防虚幻,和危险的过分简化.
在尘世中没有一个人能够达到不断的和不能再增加的爱与喜乐.
因此有时候不得不回到以前普通的动机.
而且虽在来世,灵魂仍然与属灵的身体相结合,总之,仍然为有限的动物,所以灵魂的完全,不是在它把一切的动机,除开那些最广泛和最深切的以外而消除了,乃是在它把这些动机列在广大的和有生命的体系中,对各种良好的动机,要有充分的鼓励与调整,使之和谐,而不致于单调.
所以纯洁的恐惧,孝敬,虚心的信任,责任心,服从和克己的行为,朴素的德行,和英勇的喜乐:在来世中这一切都不至于无用,却要被包括在上帝给予人的厚福中.
圣洁的戒慎恐惧,虽在天上,也能够替我们的爱做仆人和更夫,因此在无限的未来,宗教信仰中的责任心,仍然有它的地位和功用.

第二篇宗教与虚幻·宗教与真实宗教与虚幻如果关于一个人的宗教信仰,它的可能性,真实性,和深度,以及他的信仰在多方面生活中所占的地位,我们略知一二,和加以留意,我们就会感觉到我们现在局势的严重性.
不错,这个局势是由过去的发展,漂泊或纠纷所造成,至少有半个世纪之久.
但这个局势,特别在世界史的今日,可激发特殊焦急的思想.
因为现在正处于大战争(译者按:这篇论文作于一九一八年),大骚乱,和问题最严重的阶段中,这时候的宗教,初看起来,若不是完全绝迹了,就不过是微弱的幽灵,而不是一种鼓励人的力量.
宗教好像是我们制度和虚幻的一个昏昏欲睡并催眠的伴侣,这些制度现在像破船一样,正在暴风中漂荡.
试看空前的蹂躏,俄国布尔雪维克政府与专制的咆哮,我们相信俄国原来是一个有宗教灵感和宗教信仰的国家.
再看德国,把一国的政治完全看为物质的力量,而且正在摧毁一切高尚的反抗运动,宗教在这样的国家中,还算有生命的权威吗再看意大利,法国,英国,和美国,在这些国家中,究竟有多少属灵的和健全的力量呢而且在这里,凡可称为坚强的和诚实的事物当中,宗教是不是一种中心力量呢那么,宗教岂不是一种用过的动力,和用过的废物呢那考古的博物院,已经堆积了许多人类幼稚时代的玩具,我们岂不应该把宗教抛弃到那堆积破物的屋子里去呢真的,宗教岂不根本是虚幻吗让我们回顾过去,和我们的四周,开始准备回答这个棘手的问题.
当我们开始认真这样去做的时候,我们将遇到一个实际的,或一见是实际似的矛盾,这个矛盾存在于最深奥的事物中,这些事物虽已经存在了,仍旧向前发展,或受到重新的估定与汇集.

我要首先对这个矛盾在肯定与否定两方面,作一个概括的描写.
然后我再把这个问题的深切困难,大致叙述一番.
为进一步明了这个问题,和争取怀疑派公平的听审起见,我将对最有素养,最干练,和最澈底的怀疑派的言论,加以仔细的研究.
这为第一篇论文,可算够了.
在认识上既如此加强,我希望在第二篇论文"宗教与真实"中,描写我自己的管见,并且希望对这最微妙,最困难,和最重要的问题,求得一个最后的解决.

壹如果我稍为回顾人类的历史,我们现在可以用增加精细的批判方法,和同情的振奋这样做.
具备这样天才的人,一天一天的增加,这对于文字纪载的搜罗,仪文惯例的订正,人类各种信仰的效果,以及口头传说,心理资料,伦理的和社会的一般情况的汇集,都有进步.
这广泛详尽,和不断实验的研究,只要是限制于殷勤地搜集和考订事实的,就到处发现关于宗教的下述四种特性.

第一,无论在什么地方,每逢研究过去,都发现宗教的存在,(当然有各种不同的程度,和混合各种人类的经验)包括着寻求宗教,或感觉宗教的缺乏,或因缺乏宗教而阻碍灵魂的发展.
我们如果以这样广泛的意义解释宗教,宗教在人类社会的普遍,似乎不亚于伦理观念,政治本能,美术概念以及哲学求知的动力,这一切实在都是人所具有的共同特性,不过在这个或那个个人,家庭,民族或历史阶段中的发展,不是很强大的罢了.

第二,无论在那里,研究的结果乃发现各种宗教,无论是好的,坏的,或好坏共存,都有程度不同的中心势力,不过这势力有时是间接的.
第三,无论在那里,研究的结果乃表明宗教像伦理,政治,艺术,科学,和哲学一样,不但有各种同时发生的形式,而且是经过接二连三的阶段.
也更加表明宗教的一大部分(如这些其他人类生活与认识的活动大约相当的一样),到今天还是留有初其幼稚和不完全的形式,或生长的阻碍;而且它的信仰,虽经过相当的发展和较为纯粹,仍然混合了多少初期的敬拜和信仰.
这研究又表明宗教越得着对自身特性的认识,虽仍然与伦理,政治,科学,哲学,和艺术,保留着或甚至增进和改善了双方的关系,但是在这些关系中就越使它自己跟其他生活与认识的方式,区别出来.

最后,这样的研究发现了一切宗教最特殊的特性如下:伦理与政治是以"应当"为目的,想产生人类某种行为和性质,再进而组织人类社会;科学与哲学是要发明控制自然现象的定律,表露或推测宇宙与人生的统一或调和;艺术是要为我们创造美的形式,完成那些到处都可以发现的,但在我们四周实际生活中,还没有充分实现的理想;反之,宗教是确认最高的"本是",一个实体或诸实体;它或它们不是人本身,却在人之中为最伟大的,亦早存在于人们承认它,或它们以前,又独立于其外.
再者,这个实体是被认为激发这样的确认并在人的感应中;部分地显明其自己.
道德的规律及其实现,广大深入的社会组织,伟大的自然力的发现与利用,高尚的精神理想与法则,这一切虽属重要与崇高,如果与超人的原因或目的分离,就被宗教感认为与宗教绝不相干.
与宗教发生关系的,不是人的思想,乃是人以外和高于人的实体,它不想创作应该有的事物,乃是对于已有的事物加以寅畏,和好,喜爱,和膜拜.

这四种关于宗教特性,即它的普遍,重要,自主,和超人性,现在摆在我们面前的,是从无穷的事实所汇集而证实的,这些事实是由无数的年代,无数的种族,和无数人类进化的阶段搜集而来的.
然而相反的解释,至少在目前,是颇流行的,虽在很有学问的学者当中,也在所不免.
关于以上所讲的四种大概的结论,若要承认其绝对性,就好像有许多困难.
这些困难,是和所加于它们的重要程度而增加.

关于宗教的普遍性,尤其是,如果我们把宗教视为确定人以外,或超人的实体,那末,我们就为以下显然事实所困扰.
中国和蒙古整个民族,好像多少缺乏那样的宗教.
有一种很古的,和流传最广,而仍有相当势力的生死观,即自认为宗教的佛教.
佛教在古典的时代,虽似乎对于一切亚于人理解力的事物,不予以注意,却没有想到,也不相信除人的理解力以外,或在人的理解力以上,还有其它的实体,或任何力量,存在于它自己的本身或别的地方.
另有一种有力量和有系统的哲学,叫"泛神论",这种哲学的中心理论,是以宇宙,人与上帝为同一的.
这一派的思想,在各时代,各民族,和各国家中间,都可以看得出存在的痕迹,并且以斯宾挪莎(Spinoza)为首屈一指的巨擘.
还有大数学家如拉普拉斯(Laplace);在道德上很热心,社会方面很有积极主张的哲学家如孔德(Comte);大艺术思想家如若得(Rohde);大历史批评家如摩门孙(Mommsen),都不承认那肯定超人实体的宗教.

关于宗教的重要性,如果我们把注意力限于宗教信徒,那末,他们的信仰的功效,对他们的生活和世界的影响,是不是很显著呢牛顿是一个虔诚的"有神论者",拉普拉斯是一个冷淡的"无神论者",在他们两人之中,宗教信仰对灵魂影响的差别,是不是可以认识出来呢在佛教的东京,印度教的比那尔斯,回教的麦伽,与基督教的伦敦或罗马,在效果方面,是不是有很大的差别呢或者,那唯物论的城市,是不是比宗教的城市更差些呢关于宗教的自主,这不是一种神话吗人的每一行动,即令那些表面上的,岂不是和其它每一个行动相连结的么整个人生岂不是完全倚靠种族与家庭的遗传,以及他的教育和环境吗宗教不是依靠道德,知识的禀赋,和普通的训练吗宗教不是依靠其信徒的经济,政治,和心物环境,乃至其地理吗如果一大部分确实如此,为什么全部会不如此呢但特别是关于宗教超人性要求的反对(这种要求,我们已经说是一切宗教最独特的特性),才似乎是严重和有决定性的.
我们既主张宗教只在有超人性的要求才存在着,而正由于此,就很难证明宗教的普遍性,自主性,和重要性,或至少其证明要引起特殊的困难;并既然照我们的见解,超人性的要求是宗教唯一的核心,那么,我们在这两篇论文其余的部分中只好专心注意一切宗教的超人性要求,这样,我们的工作就可以简化而复深入.

贰关于宗教超人要求的困难,可以方便地,虽然不过是约略地,按照以下的分类加以汇集:(一)呈现于人心或为人心所理解的对象之特殊性;(二)我们心的理解力之有限性,实际的或表面的;(三)从对于超人者的信仰似乎必然地生出的祸患.
第一类所得的材料,是由宗教历史,由各现存宗教的研究,和由研究者对自己宗教经验的分析搜罗而来.
第二类是依据分析的哲学,特别是"认识论".
第三类也是借重历史,和对于宗教活动的广泛知识,这些活动仍然在我们的四周,和在我们的心灵中运行不息.

第一类是从事于那些呈现于崇拜的灵魂之对象,不论其是真实的或只似乎真实的对象,这些对象好像是对一切超人的要求,加上三重有决定性的否认和驳斥.
因为,我们若把过去的和现在的宗教经验,加以比较,我们将发现这里面有无穷的变异,乃至严重的矛盾.
再者,我们若把过去的宗教经验,来和在道德的与任何高贵精神中所具有我们所认为最确实与最宝贵的成分,加以比较,就发现这些经验常是显然地缺少和破坏这些成分.
最后,我们若把宗教经验,在它们最和谐的表现,与最满意的伦理方面,拿来和自然科学,以及精神哲学的结论或假定作一比较,我们就必发见自己无法解除这个两难:要不是否认那些经验,便不得不否认这些真理.

这样我们首先把各种变化和矛盾的问题,与破坏道德及精神规范的问题,并为一谈.
如果我们仅拘守基督教和犹太教的经典,又如果我们按照时代的顺序,和部落民族在空间时间所发生的事实,方便地把其中宗教的变化和矛盾来考虑,我们就可以发现下面这些显著的事实.
在上帝的子民中,我们有多妻的,和离婚的圣徒,如亚伯拉罕、与雅各;有不诚实的骗子,如雅各与雅亿;在许多诗篇和圣约翰的启示录中,有许多章节是可怕的复仇的祷告,这都是出自上帝的朋友;还有迦南中某些原来的部落,全部为选民所毁灭.
我们还有一种"上帝观",即是上帝既引人为善,也诱人为恶,而仅在数百年以后才有上帝只引人为善,而许撒旦诱人为恶的概念.
并且主张灵魂只在尘世的生活中才有充分的自觉,可以服事上帝,而在阴间便大不同,只过着萎缩的存在;这种主张一直到被掳至巴比伦(主前五八六年)的时代,始终不曾间断.

不只如此,即在新约的范围以内,关于基督的复临,和世界的完结快要实现,先有活跃的期望,快要实现,于是对这些宇宙事件慢慢延缓,最后就无限的延期.
再者,有些圣经章节,说到人类在尘世上或早或迟将有快乐的来生;而在别的章节和著作中,又把来生放在世界以外,或世界以上.

关于宗教观和宗教经验以及其它地方所证实的事实之间所发生的矛盾,有三种经验是一切"有神论"所共有的基本.
第一是异迹的经验,这似乎与自然律的决定论相冲突.
还有两个概念,一个是创造的概念,这似乎与自然科学和一般人所公认的进化论相违反;还有一种概念,是关于上帝的位格,这好像与心理学和哲学的主张不相容,因为它们认为所谓位格,若不是指身体的限制,却至少是有某种限制的.

第二类困难是关于认识的心灵,这对于宗教所有基本的证据和概念——即启示——,有两种主要的困难.
心灵在它自己本身以外,或在它的范畴以外,怎能够有所认识呢这是大家争辩的一点.
还有,以有限而有条件的心灵,虽对有限的事物和其他有限的心灵,可能有实在的认识,但对无限者和绝对者,即使这可视为"心"或"灵"它怎能够有所认识呢可见这两种困难,特别为任何超人性的要求所引起.

第三类困难,即详述那由承认宗教的超人性而来的坏结果,是包含两种事实.
第一,相信超人的那绝对和无限的本体,不尝使宗教忽视其他重要的人生活动,脱离了科学,哲学,抛弃了美术,政治,而且疏远了社会,家庭和基本道德吗第二,那种超人的信仰,当它注意到人生的那些其他方面时,不是仅以超人宗教的范畴去形成或垄断人生,或从那范畴推来的哲学或神学体系去支配人生吗第一关于那种超人的信仰,使人脱离了凡非宗教的人生活动,我们试看犹太先知及对一切雕像,回教国王阿马(Omar)破坏亚力山大的大图书馆,和基督徒在第四世纪因苦修行而跑到埃及的旷野.
第二,讲到垄断,那超人的信仰当然与幼稚和邪恶的人心关连着,不是使叙利亚和迦南人的父母,把他们的女儿送到爱神的庙里做宗教的娼妓吗不是使他们把儿女经过烈火,当做献给摩洛神的燔祭吗虽在较高的道德,但仍然是在野蛮的状态中,不是因为觉得上帝自己有那样的命令,而使犹太人毁灭了整个迦南部落吗再者,虽不必是那样不分皂白的,那促成西班牙裁判所的成立,不是由于这超越的要求,和超人的信仰吗那以神学企图约束或阻碍各种研究,思辨,和科学的,不论是回教徒,或加尔文派,或路德派,或天主教,不都是由于接受了宗教超人的"自称"吗接受那样的"自称",不是必然地形成那样的结果吗而为了避免这样有害的结果,特别是对于宗教的害处,不是我们必须抛去各种超人的成分吗我们要注意,我们所描写的那样结果,不仅使人对于"玄学的","超越的",和"本体论",这一类的名词,有感觉恐惧,或甚至忿怒地讨厌,而且也对超人信仰的有理性和可能性,都造成严重的困难.
如果我们一旦把超人信仰应用在其它的事物上,或从这信仰推论科学的方法,和科学的事实,就不免得到各种麻烦和困难,那末,这种超人信仰的肯定有什么价值呢凡属必要防备各种考验的肯定,怎能够算为最精细的真理呢一种立场若不是迫使我们限制或毁损科学的果实,或至少是毁损科学的方法与真实的自主,便是迫使我们贬损我们的宗教,这样的立场能忍受得了吗叁像这么大的一种事体,不是一两篇论文,和任何一个人能够对这许多方面的问题,加以详细讨论.
但在我第二篇论文探讨那要利用与超过一些反驳的总结论以前,我要以这问题不依据我自己的意见,却是以费尔巴赫(LudwigFeuerbach)所表现的心理学的渗透,对宗教意识资料的大量搜集,及其怀疑的强烈假定,综合起来,去研究这个问题,费尔巴赫的主张,表现在他的名著基督教的本质(DasWesendesChristenthums)一书中.
费尔巴赫深受影响于黑格尔的那种,也为多数的哲学家,甚至通常读者亦所不取的立场.
他那无情的逻辑,使他有时候亦对自己的立场有害,因而使他比那些给尚未完全发展或全被接受的原理所支配的思想,还更容易受驳斥.
费尔巴赫是在一八七二年去世的,他是一个彻底的唯物论者,但在以后的发展阶段中,信从他的很少.
自他以后,在宗教方面,有许多有价值的材料,业经汇集,分析,并加批判的思考.
然而费尔巴赫这些较早的立场,虽不为专门的哲学家所重视,但在各种怀疑派的著作中,仍旧以次要的和半意识的方式,非常活跃.
在他的那部书中,虽充满了激烈言论,但它关于人们对宗教所作确定的或或然的贡献,并关于人心对宗教的反应,直到现在,仍然有最彻底的说明.
而且我相信,在费尔巴赫以后,没有一个和他有同等才能的人,曾对一切宗教的虚幻与弊端,和他一样那么坚强的信念来反对它.
再者,我们在批评死者的著作时,比较容易避免个人的关系.
和主观的成见,这对生存的著作家,即使作友谊的辩论时,也是难免的.
最后,既然我们所选的,不是他最后而颇为粗率的著作,却是他最充足和最可怕的一部书,可见我们的目的,不是研究费尔巴赫的全部学说,也不是要驳斥他的弱点,乃是分析他的主要立场,藉以明白陈述我们在此处所要讨论的问题.
我们只要引证全书的起首两章,就足够达到我们的目的.

在第一章"人的基本性质"中,我们可引一段如下:"严格地说,意识是为人所独具,因为只有人能把自己的种性,自己的基本性质,作为思考的对象.
兽畜诚然也能知道它自己,它能感觉到它自己是一连串感觉的中心,但它所感觉的只是个体,而不是种性.
"——"科学是对种性的认识.
在实际的生活上,我们是与个体发生关系,而科学是与种性发生关系.
唯有能以他自己的种,和他自己的本性,作为思考对象的'人'才能使别的事物或别的生物的性质,作为思考的对象.
因此兽只有单一的生活,人却有双重生活;兽的内部生活,是与外部生活同一无别的,人既有内部生活,又有外部生活.
人的内部生活,是那和他的种性有关系的,这和他个体的性质迥然不同.
人能思想,既能和自己谈话.
""人跟动物不同是因为他的基本性质,既是宗教的基础,也是宗教的对象.
但宗教是对于'无限'的意识,所以它不能不是人所有对他自己性质的意识,不是对他有限的,和受限制的性质,乃是对他无限的性质,……所谓对于'无限'的意识,无非是对于'意识的无限'的意识.
"(原文五十三页到五十五页,英译本一至二页.
)——"人而无客体,便不成其为人.
……但与主体相关联的客体,即是主体自身的客体化之性质.
"(同五十七页,英译第四页).
——"绝对者——人的上帝——是人自己的本性.
……意志,感觉,和思考,即是完全,本质,和实体,所以知识,感情,和意志,不能把自己看为有限的能力,即无价值和虚无.
因为有限和虚无是一致的.
"(同五十八页至五十九页,英译五百十六页).

关于这一点,我们要注意以下的事实.
费尔巴赫把他自己精确的定义,告诉了我们,在人的意识中,实际发生了什么,和意识的组成分子正是什么,他都有所说明.
这种特殊的解释,是少数人所达到的,关于无数的人在若干万年中所经验过的意识.
而且虽现在已经把这种解释提供于有意识的人类,特别是提供于反省这意识的人,但这种解释仅为少数人,而他们只在一时中,所认识为我们每一个人心理现象的完全说明.
这事实并不足以证明费尔巴赫的说明不正确,但可以证明他的说明不是"自明的"正确,而且这一点很容易忽略,因为他那种解释,在全书中是被视为不待论的.

毫无疑问,费尔巴赫在这里证明他自己确有所需的锐敏和勇气,从某种假定推到其当然的结论,那些假定以各种不同的程度和方式,渗透了多数的近代哲学中.
但他最大的贡献,很可能只是在于使我们更加坚强地感觉到,如果旧的哲学有严重的错误和限制的话,这新的方向也有每一反应所不免的弱点和片面性.
因此最好既不要企图完全回到旧哲学的路线,也不要盲从新哲学的方向,而是要小心一再考验那伟大的问题,即人对于人生与经验的伟大事实,有什么直接的认识,这些事实,凡够得上称为哲学的,都不能忽视,或抹杀,而是要尽量地接纳,阐扬,与调和.

费尔巴赫完全是从极端的黑格尔主义出发,在他著作的时代,正是黑格尔思想盛行的时代,他直率地假定,和无证明地强调说,人根本只有心,这心能渗透自己,也能被自己所渗透,它除它本身以外,不能认识其它的事物;心不是藉人以外的实体而生长,也不能认识人以外的实体.
人心只为一种实体所影响,即是人类;人的种族,而不是单独个别的人.
因此在费尔巴赫看来,在人的经验中,自始至终,只有一个对象,即主体自身,而这,他误认为不同于主体自身的其它事物;因此真正的哲学,即是要揭穿这个不可避免的或永峙的虚幻.

但各种实际的生活和成就,各种科学和它们所生的结果,以及各种历史证据的累积,都摆在我们面前,警告我们说,那个不是,而且也不能是完全的真理.
以上这些所告诉我们的事实,也就是哲学必以为出发点的,并让人始终求诉的,乃是:人不仅是有心思,还有感觉,想像,情感和意志;心的本身不仅是抽象的,或思辨的,也是直觉的,人的人格如果是完全的,是以互相渗透的方式,调和那一切的力量;人格的这些成分,是逐渐建立起来的,成为真的完全人格,而这是由于与其他的心,其他活生生的人,其他诸物,发生接触;并且不关他和它们不同或更充实些,或者它们比他不同或更优秀些,他可以得到关于它们的真实认识,而且由于他和它们的关系,也可以对自己有所认识.
照这样,可见心在整个人中不是孤立的,心也不是把自己完全抽象化,然后把这抽象变成实体,整个人也不是在一个既未知也不可知的世界中孤立的.
其实,心在人的主体中,是一种活的力量,它和人身中其它的能力和冲动,有更密切的关系.
整个人的主体,不是与任何对自己或其它事物的观念发生联系,却是与各种具体的事物本身发生联系,这些事虽与他自己不同,却也不是全不相似.
基本的事实是这一切客观世界的行动对作为主体之人的影响,以及这主体对世界的反应,而抽象的活动是次要的,是有工具作用的,决不能完全与那基本的知识并驾齐驱,或完全包罗它们.
那被刺激和发生反应的主体愈实在,而那发生刺激与行动的客观愈实在,那主体和客体的关系就愈属于"内部的",那样的刺激和那样的反应也就愈丰富.
当一个人由植物而不是由结晶体受刺激,一定是这样的情形;由动物受刺激,而不是由植物;是由人受刺激,而不是由动物;是由以赛亚,莎士比亚,或牛顿受刺激,而不是由普通一般人,情形更是这样.
我们现在愈来愈知道,人的经验和知识中有一些领域,如历史,政治,和伦理一般,是能够以最广博精深的主观刺激给我们,这种刺激是最复杂和最深奥的,因而我们对于它们不容易得到清楚的,和谐的,与充分的信仰,而正就是这些经验与知识的领域才含有最丰富的客观内容,而且叫我们这些企图猎取那内容的人,能得充分的报酬.

从这一切我们可以看到,究竟人对"无限"的意识,是不是不过他意识到他自己真的具有无限意识呢我们不能够即刻决定地说:"即是这样".
因为我们在达到对我们自己的意识时,也有着对于各种存在物的经验(不论明显或模糊,但非常的实在),甚至还多少也明了他人的内部生活.
就我们现阶段的研究而论,我们只要指出宗教意识,从来没有,现在不是,也不能被证明为不过是由个人或人类努力之客观化而来的,即令我们把这个客观化看为不过是可能的,或尚未达成的,也是徒然.
宗教中所意识到的也总和自己的本身是两样的,而这意识愈是宗教性的,那与灵魂不同的"无限"就愈显为在世界并在个人心里此时此地活动着.
这种"无限"与人自己所引伸的客体或理想根本不同,因为灵魂能依靠它,并认识这个"无限",这个"完全"的实际存在和活动为其后盾.

下面所引证的一段,是从费尔巴赫著作中最重要的第二章"宗教的本质"所摘录的,这一段很有启发的意义.
"对于上帝的意识,即是对自我的意识;对于上帝的认识,也即是对自我的认识.
……但这不可以看为有宗教信仰的人能直接了解这两者的同一,反之,不明了两者的一致,才真是宗教的根本特性.
"——"一个人在没有在他自己里面发见他的本性以前,就仿佛在他自己以外发现它.
……宗教是人的一种儿童似的状态,儿童是从自身以外发现他的本性.
在儿童时代,一个人以另一个人的方式把自己看为客观.
因此宗教在历史上的进步是这样的:初期宗教所认为客观的,现在被认为主观的了,即是从前所默想的和敬拜的上帝,现在不再当做上帝看了,而认为是人.
从前的宗教,到后来变成偶像的崇拜了.

"……人以客观看自己,他不知道他所谓客观,就是他自己的本性;以后的宗教,向前走了这一步;所以宗教每进一步,无非是人的自我认识更深一层.
但是每一种宗教,都以自己为例外,把自己从一切宗教的命运,以及其共同的性质分开,它非如此不可,不然它就不成其为宗教了.
……我们的任务,即是表明所谓神与人的对立,完全是一种虚幻,这个对立,不过是一般的人性与个别人性的对立而已.
"(原书六十八至六十九页,英译本十二至十三页).

我想我们在这里有一种非常正确的历史解释,与另一种似是而非的解释,是正在并驾齐驱,这种似是而非的论调,诚然对他的哲学有绝对的必要,但不是从历史得来的,因而是需要严格的证明.
但这样的证明,他都不陈述,而人从宗教以外的一切经验,以及从宗教所见证的特殊性质和效果所得来的假定,都是根本反对那种学说的.

例如说,后期的宗教,当然多半把前期的宗教看为偶像的崇拜!
而且那些热心宗教的人,大概不愿意承认在初期的宗教中有任何真理的因素.
他们在初期宗教中所看见的,只是教徒崇拜自己最坏的情欲,却没有看见在他们自己宗教的信仰中,也有同样的客体化.
这无疑地是暴露了宗教现象的一个重要特性.
爱尔兰人有一种笑话的辩论说,有某一只火炉,能够替你节省一半的燃料,所以若你有两只那样的火炉,就可以替你节省全部的燃料.
除非这种辩论是合理的,不然虚幻与真理的混合,就不见得使人否认一切的真理,不必要否认在人所把握的一切这当中有某种非人的实体存在着.

再者,就一般的情况而论,宗教从来是把上帝看为外界肉眼所能看到的神,以后由这"看得见"的上帝,进而在人类意识活动中,并在人类心理上必然的规律和理想中经验到上帝.
但是在新近科学,哲学,以及一般心理要求的倾向中,有许多是暗示到未来的发展,人类将再从自然界中所看到的不是机械主义,也不是盲目的冲动和暴力的斗争,却是一个愈来愈实际的,比以前所认识更深入一层有目的的世界,现在科学和哲学本身都是朝着这个方向去做的,这个世界既为思想,仁爱,和意志开路,乃是暗示着它们的实在,在过去的发展中,物质与精神,数学物理的方法与历史哲学的方法,以及它们个别特殊领域等等的划分,当然对两方面已经产生最良好的效果.
然而很清楚的,它们虽彼此在实体的不同水准上运行着,却必须是共同活动在一个伟大而互相联系的宇宙中.
有一件事足以证实这种相互的联系,那就是,任何一个诚恳努力的研究,立刻对任何其它的研究也有了利益,这种相互联系是两方面——比方说,生物学家和宗教学家——都原来想不到的.

就宗教史而论,那对于宗教的无穷变异与阶段有最深刻认识与最高度分析批判的研究者,只要他具相当体会的同情,一定不致把这像似混乱的状态,视为不过是人心徒劳所发出的虚饰与客体化.
那样的怀疑主义,不能成为必然的结论,假如是能的话,那么,那些勇敢的而又有宗教情绪的批评家,如斯密士(WilliamRobertsonSmith),拉加德(PauldeLagarde),狄尔(C.
P.
Tiele),和雷梦(EdvinLehmann)诸人,就无法存在了.
因为就这些学者,和其它现存经过严格训练的人而论,把一切归于"内心"的那种学说,是绝不充分的,他们认为历史本身是证明有超越者潜在一切里面,而这样的信念没有减弱,却为那样的研究所鼓励而增强.

我们在人类其它经验和认识的历史,也无疑地发现与此相类似之处.
研究哲学,政治,和伦理的历史,是怎样可怕的滥费呀,除非是一个人对此一科学有极强的识别力,那就是说,他知道在什么地方寻找真理,同时在历史的想像力,即坚忍,愉快,和表同情的想像力,受过训练.
或者有人反驳说,哲学,政治,和伦理所讨论的,是原理与理想,而宗教所讨论的,照我们自己的主张,是一个伟大的"自我启示"的本体,因此在宗教中,我们应该可以希望避免那么多的错误.
但我们在还未评判之前,可以留心自然科学的臭名历史.
这些科学主要所研究的,是些把其本身呈现在观察者眼前的事实和存在物,其实,这些科学所研究的物体,比宗教所研究的物体更容易明了,和更容易描写.
因为科学中的"自我启示,"一大半是属于感觉的,所启示的物体,不是高于人的,而是低于人的,而且科学所需要的真确精神,还不如宗教所需要的深切,艰难,和宝贵.
但尽管如此,在科学,而特别在自然科学初期的历史中,接二连三的大错误层出不穷.

宗教所证实的普通情况和特殊效果等所强烈指向的,并不是怀疑主义,却是另一路线.
因为此处我们所关切的,不是这个或那个特殊的证明,也不是在整个人生经验的连续中,指这个或那个附带的经验,乃是指全部人生——这个人生是人类认为所达到的最高尚和最渊博的生命.
但那些怀疑家宣称这个生命不过是个人心上从它自己的笼总的,却亦纯乎潜在的人生需要和理想所捏造的一个客体化,不过个人的心思在实行那样的投影时,对它所做的一切,完全不明了,甚至以为它自己即是那受投射之客体所创造的.
但在实际的经验中,宗教的思想可能对它现在的信仰中这个或那个因素发生疑问,也可能对这个或那个特殊的宗教完全丧失信仰,但不是对那超主观的,超越的,超人的"本体"本身丧失信仰.
我们要特别注意,按照费尔巴赫,宗教的整个力量,恰是从其中那虚幻的成分出发,因为只是由于这种颠倒(即灵魂把最客观和超越的价值,归于那不过是它自己纯粹自我的客体化,其实这自我是完全局限于它自己的冥想中),宗教才得着其特殊的力量.
这同一内容,若看到其"真的"地方和性质,乃使人冷淡,或仅有表面的感动,若从这种"假"的观点看到它的地方和性质,就成为历史上最伟大的,有时也是最可怕的力量.
尽管在世界的宗教中有这么多幼稚的故事,道德的误用,知识的痛苦,和其它错杂的思想,然这一切都不足以使任何公正的学者忽视宗教对人类的伟大贡献,如最英勇的忍耐与果敢,最高贵的纯洁,最无我的仁爱与服务,同时也感觉到人的才能之受禀赋,他自己生命的神秘,以及那接触他的广大本体之引人出神的深奥.
假如对阿摩司,以赛亚,保罗,奥古斯丁,阿奎那,佛兰西斯,和贞德(JoanofArc)诸人的伟大,不予以承认,而把他们看做纯粹的幻想家,那末,我看不出怎能对柏拉图,亚里斯多德,来布尼兹(Leibniz),康德,斐底亚(Pheidias),安格罗(MichaelAngelo),拉飞耳(Raphael),仁布染特(Rembrandt),巴赫(Bach),贝多芬(Beethoven),荷马,和莎士比亚诸人表示感激,而认为他们各人都是显扬真理与实体的.

下面所引证的几段,就可以结束我们对费尔巴赫的考验.
"如果你怀疑上帝属性的客观实在,你也必怀疑这些属性所归之主体的客观实在.
倘若这些属性是由人而来的,则它们的主体也必是由人来的.
倘若仁爱,良善,和人格等项都是人的属性,则你所把它们归予的主体,也不过是人的属性.
上帝的存在,和相信有上帝,这都是'拟人论',是人的假定"(原书七十四页,英译本十七页).
——"最初人使真理隶属于存在,随后又使存在隶属于真理"(同七十七页,译十九页).
——"第一位真正的神,不是神的品性,而是品性的神化".
——因此"真正的无神派,是那把神的属性,如仁爱,智慧,公义,视为无有的,而不仅是把属性的主体视为无有的.
主体的否定,绝对不一定是属性本身的否定.
后者有真正的和独立的存在.
它们以它们的真性强迫人承认它们,它们自己证明自己.
不能因为上帝的存在是幻想,就说良善,公义,和智慧也是幻想.
也不能因为这是真理,所以它们都是真理.
上帝的观念是隶属于公义,良善,和智慧观念之下,……但反面不是如此"(原七十九页,译二十一页).
"宗教不懂什么'拟人论',一些拟人论对宗教也不是拟人论.
……称它们为偶像,只是那考察宗教的解说,它虽为偶像辩护,然而在它自己的裁判所之前,它又否认偶像.
"(原八十四页,译二十四至二十五页).

我照自己的意见,把这几个立场排成一个序列.
以为宗教"不懂什么叫拟人论";不懂一切人的思想和语言对一切实体是不够的,这与事实不符.
"深哉,上帝丰富的智慧和智识,祂的判断,何其难测,祂的踪迹,何其难寻!
"圣保罗的这呼声(罗十一33)说明了宗教的真精神.
"对今生的灵魂,暂时所赋予的大恩惠,即是叫它明明白白地知道,和切切实实地感觉,……它根本不能了解祂.
……在天上那些最完全知道祂的,也就是最清楚地认识到祂是绝对无法理解的.
"这是一位农人圣约翰("拜十架的约翰",西班牙的神秘家,1542—91)的经验和反省(属灵的雅歌,八篇第十节).
它不过是把那在一切属灵的经验中(也多少在非十分属灵的宗教中)作为背景和预先假定的,放在注意的中心点.
不错,哲学的思辨、和自然科学,使宗教心理发生一些困惑;而一个人在这些其它见识中的发展与他宗教经验的理论分析两者之中,多少有一些关系.
但哲学与科学对宗教经验的影响,主要的是在于供给一些困难和刺激,以及考验和净化.
而且敬畏之感(即宗教的心灵从活活地认识到本体的伟大所得来的,这本体比心灵所能说明的更深切笃实),与任何关于本体的存在及超人性质的"不确定感"大不相同.
可见健全的神秘经验和纯正的怀疑主义,根本是互相对立的.

信徒归于那作为主体的上帝的属性,以及他关于上帝所能称说,所能信仰或愿望的一切,当然是受那经验到思想到它们之人性的限制.
"凡为理解的人所理解的事物,是按照理解者的方式去理解的.
"这是经院学派的巨子阿奎那所不断主张的,他在此处是和平常一样,追随亚里斯多德思想的.
(见神学总论第一卷,第七十五问,第五款.
)一个人不能跳出他自己的皮肤以外.
但这不能决定皮肤究竟能延伸多么宽阔,也不能决定究竟本体对于人的影响是什么,和怎样影响,以及怎样他以纯正的知识认识那本体.
诚然,我们世人多少有些最痛苦和经常的感觉,感觉对于"生存"和"理解"两方面,仅有人的方式和人的程度,是不够的.
这种感觉,既然根本属人性的,并显明地迫使人倾向于科学,哲学,艺术,伦理,和一般人生最高尚的成就,而仍不以这些成就为足,那么,人若宣告这种感觉完全是虚幻,或不过是人类种族的本能,这等于自杀.
因而,为要逃出这种大有害的,难以容忍的怀疑主义,唯一的方法是把我们在实际生活和科学中所信及所行的,加到宗教里面.
正如我们承认无数实体的存在,这些实体多少和我们自己不同,或比我们自己更低,或与我们相等,也正如我们承认这些实体对于我们自己,和对于我们的认识有影响,因为这些影响是在我们推理之前,也是我们推理的资料;照样,让我们承认一个完全"本体"的存在,这个本体多少和我们相似,因而能够完全贯透和感动我们,这个本体是我们所以对凡只是属人的而感到最高贵的不满足之永久真因.
当然,从来没有别的说明,不是早晚误解和否认那待说明的事实,和那些事实所以有动力.
但这个唯一的充分说明,立刻把我们从那视宗教为虚幻的流沙,达到那视宗教为对本体的见证和媒介的磐石.

自然,我们对这在人类中运行的"完全",即支持一切的灵,所有的感觉,或模糊的,或活跃的,只能以人的用语去形容.
但这个事实,和信徒对这事实的承认,更加使其对本体所作的见证格外显著.
费尔巴赫自己的晚年历史,最足以证明"存在的问题"确是重要的,迟早必需要一个确定的答复.
他晚年的历史,也可以证明在人类中,若没有超人的信仰,若照他在他著的基督教本质一书中所说的,绝对地否认一切本体的存在,则对于无我的仁爱和对人类的热忱,是怎样不持久的.
诚然,即在他这主要的著作中,按照作者自己的方法——这方法是他自己常忽视的——"存在"一问题,也是很有关系的.
因为此处他热烈地宣告说,仁爱,智慧等属性的主体是存在的,只不过这主体不是上帝,乃是人类,是把人类看为实际的本体.
但当费尔巴赫著宗教本质一书的时候,"人类"已成了一个抽象的东西,而仅有两种实体存在:即有决定性的,非道德的"自然",和那无希望地自私的,肉欲的,残酷的"个人".
可见在此处"存在"也是重要的,而且是非常的重要.

宗教与真实在"宗教与虚幻"一文中,我们已经把宗教在人类历史中所发现的特性,很迅速地检讨了一番.
它的特性有四:宗教的普遍性,它和人所有的其它特性是一样广泛;宗教的重要性,虽在人似乎没有宗教的地方,也可以发现它的重要;它是人类生活所产生的其它制度与方式的差别,是以宗教发展的程度为比例;它的超人性,即认为宗教最深刻的原因和最终的对象,是外来的,超人的真实.
其次,关于这最后一个特性——超人性的暗示——我们也注意到它所引起的主要反对,即不承认它们有任何根据的价值,反对的人以为那些暗示不过是个人的幻想,和自我中心的自私主义或至好只是把人类最纯粹和最深切的需要与理想,加以客体化.
那反对者把人类自身,和一些逊于人的实体,看为人所能认识的一切.
最后,我们把主张内在论的费尔巴赫所提供的唯人主义和视宗教为幻想的观念,加以考订;而且我们对这整个问题也作了初步的分辨.

在"宗教与真实"一文中,我提议特别集中我们的注意力在宗教那四种特性的最深湛的一种即宗教的启示性质,它对超人本体的暗示,并对那些否认这些暗示中有任何超人意义的人,作有系统的反抗.
但我首先要弄明白,我这最后的解释究竟包括多少,而且是以何种方式进行.

以下各页,将主要地讨论'启示'问题,但也将大略涉及奇迹,创造,和人格等问题,因为这四种经验或概念,都与我们在反对那些纯粹"内蕴主义者"时所必须阐明的各点有密切的关系.
但这个研究不包括"恶","苦","罪"三个问题的考虑,因为它们对超人暗示的证明有多少价值的问题,既没有直接的帮助,也没有直接的阻挠.
如果对于那些暗示的价值,和与那些暗示有密切关系的四种经验与概念,所引起的反对,都有圆满的答复,然后我们能研究恶苦罪三者,看看它们对那我们已经为它找到了很好根据的有神论,有什么妨碍.
到那时,我们能看出恶,苦,罪为可能不容易完全解决的困难问题,不过,即使如此,它们本身也不足以扑灭我们在宗教的超人暗示中所发现的证据.

或者有人甚至可以认为恶,苦,罪——这些事物可怕的存在和意义——本身乃是宗教超人暗示中的一大部分.
但那样的主张,我相信是基于数种错误的思想.
我们所研究的暗示,是关于超人的最终本体而宗教的发展越高和优美,这最终本体就被理解为极良善,快乐,与圣洁.
这理解当然是常与理解者自身的一些其它品质,不仅相关联,而且成对照,而我们可以说,这些品质仍不外恶,苦,罪.
不过一个人对自身的认识,无论怎样,仅是作为他对超人认识的缘会和附带因素吧了.
老实说,一个人所认识,与超人感有最密切关系的,而且最经常成为对比的人生观,究竟是不是恶,苦,罪三者,这是大有疑问的.
我相信与超人暗示最密切,和最经常附带着的因素,实际上是软弱,不安,和依赖的感觉.
这些感觉和认识,是包括在启示,奇迹,创造,和人格等的经验与概念中,当作附带的对比,而这些都是在我们研究的范围以内.

至如以下解释的方法,其目的好像是在廓清反对的意见,而不是在建立积极的事实.
但这不过是表面上的吧了.
因为这个解释是彻底地假定那些暗示的存在,不论它们是不是虚幻的.
对那些暗示我们不必要也不可能发明它们,我们不过承认它们的存在,并仔细地分析与描写它们而己.
我们辨论的出发点,乃在于承认宗教实际上常为那些暗示所贯透,而辩论的结局,乃在于发现,这些暗示是与它们所自认的相同一.
因此这个研究不得不与实际的生活发生关系,这两者连合起来,没有什么迂迥或巧妙.
宗教的暗示具有超人真实性的这种自认,是继续存在,活动,和明显,正如它在世界实体的暗示中继续存在,活动,和明显一般.
我们排除那反对外在世界实体的异议,就等于证明它的实体,因为绕着我们四周的,有活跃的印象,有外乎人之实体的意识,它是大声疾呼地要被接受,它之不被接受,不过是因为有那些异议,同样,我们现在一旦排除那些反对超人本体的异议,也就等于证明它的真实,因为在这里也有活跃的印象,即感觉到那贯透并支持我们以及一切事物的,一个更深切的,外来的,超人的本体,这本体也是大声疾呼要人"接受",如它所"给与"的一般.

壹我们要先谈宗教心理所了解的事物的特性.
一、这里似乎很清楚,虽然在这一个宗教和那一个宗教,在这一个思想和那一个思想中具有无穷的变异,并虽然这样变异连续地在一种宗教中,甚至在一个思想中表示出来,并且,乃至多数的宗教和多数的个人所用以描述其经验和那经验"对象"的方式,是不成熟而幼稚的,但这一切都并不足以证明那些团体和个人对于一个超主观超人之本体的认识不是真确的,不管那认识是怎样不一致或不完全.
那运行于人心以外之宇宙里面也运行在人的思想与精神里的那现存本体,真可以被看作人类所以长期寻找和继续追求上帝的机会,目标,和原因,是人类的宗教知识所以逐渐发展的原因,是人所以只在宗教经验和确信中,才可以找到安身立命之地的原因,也是人所以感觉到,为要解释这实际经验过的本体,人的最好范畴与定义,虽有必要,却还是不够.

在这里面,实在没有什么不合理的事实,除非我们对伦理,政治和甚至对自然科学方面,都变为怀疑派,因为在这些学科上,我们同样发现有同时和连续存在着的变异,也有同样幼稚的起源,和同样迟缓与不可靠的发展.
在自然科学中,地球和太阳是实际存在的,自从世界上有第一个人出现以后就老早有岩石,植物,和动物.
但关于这些实体,却有无数互相矛盾,和不成熟的想像,这些想像都是若干年代的人所深信不疑的,而对于这些实体的奥秘,甚至如今,仍比我们所确知的还大.
甚至外在世界的真实性可以发生争论,正如精神界和上帝的真实,可以发生争论一般.
这两个世界的真实,都可以被看为主观的幻想或客体化,这一个人,或那一个人,或一群的人,都可以一时如此辩论.
但无论那一个世界,都不能够澈底地为任何个人所解组,也不论贯澈与否,都不能够永久为一群的人所解组,其理由在下面要加以说明.
宗教的主要证据和经验,既非常深密,所以在某些重要的地方,想完全明了它们的内容和意义,比认识外在的世界,要困难多了.
其实在我们研究的任何主题中,每逢作进一步的探讨,就势必遇到同样更大的困难.
例如说,心理学在内容方面,比贝介类学更加无限地丰富,也更加特别地艰深.

二、但我们也要面对着这事实:在最初的宗教中(虽这些宗教已经超乎自然敬拜之上),我们看到有许多违反后来的宗教所认识到的信实,贞洁,公正,仁爱等基本的道德和属灵的品质与本分的事实;而这样地后来比以前的进步(即令不是发生于宗教的核心,但至少与宗教有密切的关系),多半是由于文化与人类精神的发展,不是由于宗教,甚至可说这种进步大半是为那些作为超人宗教的代表人物所反对.
这毫无疑问是严重的异议.
因为,如果宗教是那无限完全的灵对人类有限的精神所发的自我启示,如果这自我启示真正是最充实地发生在宗教中,那么这位自我启示的灵,怎能特别藉着人对超人者的信仰,而容许欺骗,情欲,不义,和残暴等罪行的存在呢那超人者怎么需要人非宗教活动的援助,来纠正人的宗教认识呢在这里,我们如果要保持公正,就不得不牢记以下的说明.

人的人格既是他深切认识的工具,是由全部能力与暗示的调和所构成,这些能力和暗示是原属于各种不同的阶层,有各科不同的价值.
这些当中没有一项能够抛弃,也没有一项不受其它各项的抑制,否则就对人格发生严重的妨碍.
宗教在人生中真是最大的活力和暗示,但不是唯一的;虽然上帝仅藉着宗教来对人启示自己为"自觉的灵",和直接敬拜的唯一"对象",但是那些其它的活动和暗示,也是上帝所愿望的,并亦出自上帝,而且甚至在宗教本身上,对人的健康,与平均发展,也是很需要的.
比方说,只有艺术的意识才充分而直接地传达美的暗示,然而它为要有健全的与平均发展的作用,就在那认识美的人里需要其它无数的活力和指示,从感觉直至精神活动都包括在内.

任何一群活动与指示,纵不谈整个人格,其充分平均的发展除在少数的人物或情况而外,必然是一个艰巨和迟缓的历程.
伦理和人道的发展不免如此,宗教的发展也更不免如此.
在这一切平行的发展中,特别是在伦理和宗教的发展中,我们应该把一个时代,一个民族,或一个国家的信仰,教训,或惯例,与那同一民族及社会的以前习惯去比较,而不是与以后的另一民族及社会去比较.
例如在伦理上,不要把一夫多妻制和一夫一妻制去比较,应该和一妻多夫制去比较,而一妻多夫制,又只能和杂交去比较.
在宗教上,那咒诅巴比伦人的诗篇,和消灭迦南人的神命,不和登山宝训比较,却只能和私人复仇的事去比较.
我们若这样做,就发现有许多使我们惊骇的事例,是向着正当的方向,因此认其为上帝所宣布,这信仰至少在这方面是有根据的.

当然在宗教中多少有些自欺,这是每一个时代,甚至今日,都免不了的,不仅在个人方面,就在大的团体中,也是一样;假如宗教从未存在的话,在人类中恐怕某些种类推自欺是不会发生的.
但人不能没有宗教而不受严重的损害,因为一个人毕竟不能否认那使他最高理想能有永存的归宿与和谐的生命之一"主体";而除由宗教以外,他也不能得以认识及证实那样的一位"真体".
伦理,哲学,科学,和人的其它努力,都有其相当的权利和义务,或直接地或间接地,总之要唤起,扩大,和温和人的想像,思想,情绪,和意志;这样它们可以帮助他准备接受并解释上帝之灵的降临.
这些活动,虽不是直接地属于宗教,但假如人们否认一切现存宗教在客观方面的实在,就不免迟早在什么想不到却很厉害的事上大吃其亏.
凡在普通一般,特别在哲学,伦理,和科学方面,对人有所唤起,扩大,与温和的人,虽然他们没有多少宗教信仰,甚至还攻击他们所知道的超人宗教(与其说他们犯罪,不如说别人得罪他们),我们仍然对他们表示感谢.
但是还有些人,虽不明了那些活动的价值,甚至还反对它们的发展,但他们保存了宗教特性的意识,知道宗教所对付的,主要是"实体",而不是"观念",也知道"超人性"是一切完全宗教的基本,对这些人,我们还是一样地表示感谢.

三、我们认为超人性的宗教必须肯定的,有四点似乎和哲学或科学根本是矛盾的:即启示与奇迹的经验,以及创造与位格的概念.
前两项所发生的与哲学有关问题,要等一下来考虑.
关于创造,我们虽可以尽量用晚近自然科学的词句去求理解,但显然无法描写或想像什么是太初.
不过一切有限的生命,和我们在有形的宇宙中所知道的一切物质,都带来了原始受造的标记.
自然科学当然不能不从现存的物质出发,也不能不默认物质仿佛是自动地组成复合的单位,于是再进一步而达到更复杂更繁密的结果.
但"已经存在的"一个假定,其目的不过为科学开一方便之门,使它有合宜的出发点,科学所需要的即尽于此,它关于物质的永恒或非永恒所能教导我们的,也已尽于此.
再者,植物,动物,以及人的生命来到我们的星球;在种类上有很大的差别,特别是当我们把这些生命的任何一种,与无机物相比较,但也在把这些生命的任何一种,与其他的另一种生命比较,差别也就很大了.
最后,在这几种有机体中,它们的生命对环境的适应(纵使这适应,按照自然科学的观察,不过是由于那在一群变异中最适应之特性的生存而来的)总是预先假定变异的存在,才可能值得重演.
我们在自然科学中,虽在证明有永恒的智慧,创造一切和支持一切这事上,找不着清楚的与完全的证据,却可以找到许多事实和问题,足以证明进化不过是创造的方法.
其实进化所给予我们的,最多不过是那作为手段的"怎样",而不是最终的"为什么";而宗教上重要的中心问题,不是那些有限实体的"非永恒性",而是它们的受造性.
虽犹太基督教的启示,告诉我们宇宙不仅是受造的,也是非永恒的,但阿奎那告诉我们,物质宇宙的永恒,和它的创造并非矛盾,而且只有创造对有神论才是真正的基本.
"在我们所稍微知道的动的变化,与那本身不动,而又为一切动的根源的'权力'两者之间,有一种神秘的永远的关系,"(注①)这个关系即是宗教所最注意的.

①参Rev.
P.
N.
Waggett:DarwinismandModernScience(1909)P.
490关于上帝有位格的问题,现在流行的风气,乃是忿怒地宣告,或满足地假定说把位格归于无限者是绝对的荒唐.
因为任何程度和任何种类的位格,根本上包含有各种限制,因而我们一旦把它归于人以外的事物,就不免犯"拟人论",或说"神人同形说"的错误了.
但是这些思想家不恤视我们人格的功用或机能为实在的东西,而且他们所用的概念,不外乎那些特指占空间之物体的概念.
例如,若假定"思想","仁爱","法则",或甚至"物质",为实在的事物,在那些思想家看来,这一切不都是拟人的,或在人以下的;但凡有人格的,都是属于"拟人论"的.
可是我们所知道最清楚的,只是自我意识的精神,因为这是我们从内面认识的.
自我认识的灵,在内容中非常丰富,在我们所知道的一切事物当中,是最广泛和最深切的实体.
不错,自然科学和甚至哲学,都自身不足发现一位有位格的上帝,因为自然科学所忙于研究的,不是那样最终极的问题,哲学虽使我们进入比人高一级的秩序或法则的境界,但仍然不能充分达到制定那秩序的安排者.
当然我们不能把上帝看为仅是许多客体中的一位客体,或仅是许多主体中的一位主体;我们虽也必认为祂,以各种方式在一切主体和客体中运行,却不仅是比它们一切更完全,也是和它们根本不同;在这种条件之下,我们若以宇宙最终极的目的和原因,看为不亚于我们自觉的思想,自觉的情感,和自觉的意志,而且与它们有多少相似之处,这里也没有什么不合理的想法.
我们这样想就认为在最高的本体中,有了我们自己所具有的最丰富部分,我们所最认识的部分,和我们在我们藐小却真实的经验中所发现为最完全的部分了.
我们这样尽了我们的能事,而生命和历史都警告我们,如我们再往前走,处境将愈弄愈糟.

诚然,我们可以稳妥地和陆宰(Lotze)作同一的主张,不仅位格和无限是符合的,而且一切有限生命的人格所以不能达到完全,正是因为他们的有限性,因此"完全的位格,仅与无限存在的概念相符合;有限的生命只能达到与祂类似的地步"(注②).

②参Lotze;GrundzugederReligionsphilosophic(1884,P.
456)贰我认为以下的事实与观察,似可解开哲学上一般的困难.
一、人的实际经验,即他以为出发点的论据,与现代某种哲学潮流的看法不同,决不仅是被他视为纯粹主观的印象,也不是由哲学的分析而被证明为仅系主观的,也不是人所应该假定为主观的,除非有它们超主观性的证明出现.
其实,人的经验所搜罗的,一方是主体,一面又是客体,两者是互相授受,各有取予,在人的意识中所包含的,是主体和客体两者兼而有之.
只有一种这么纯粹"唯我的"展望,能破坏一切一致的推理所需的假定,才会终久否认与我们心灵不同的实体与其它心灵的存在.
我们的心灵既为其他各种不同的实体所包围,并与它们联系,那末,合理的假定即是:我们心灵上这种自发的和普遍的证据,正足以指明那为经验所承认的数种非主观的实体之存在,当然以那明明是主观的为例外.
康德在这里有一个无意的矛盾:他以为关于非主体的实体,我们无从认识,但我们确实知道它不是和我们所深切经验的一样——这是一种矛盾,不能认为合理.
反之,我们不得不说,虽然我们不能把心以外的物体,和内心所经验的同一物体去比较,但我们没有理由反对,却有许多理由主张:我们以深切的经验所认识的物体,正是客观的实在,也并不是与我们所认识的完全不同,因为我们接受它们为真的,无不对我们生活和工作带来了光明,秩序,和相当的效果.

我们当然不能完全认识任何事物,甚至连我们自己也不能;我们直接从内心认识的,除我们自己以外没有他物.
但是我们不能说所认识的只是自己,至于他物只能从这自我认识去推理.
在我们自己和其它事物彼此间,一取一予无穷友谊或敌视的接触中,我们所得的不能说对自己是真的认识,而对其它的事物不过是对它们的外表的主观印象;那样的接触不但对于我们自己,也对于其它物体都给与一些实在的经验,和实在的认识,这是由于彼此的交换.

但我能照这样领会和认识上帝吗这个问题首先不是我是否能够这样认识祂,而是我是否实际这样认识祂.
不错,除在特种宗教生活和认识以外,没有什么对上帝的经验足以认祂为一位显著的本体,最高的主体,和自觉的灵.
即在宗教生活中,也不会这样地认识上帝,除非以其他较小的实体为媒介,或把祂与这些实体成对比.
但甚至在特殊宗教经验之外,一旦人们在较大的认识和努力中充分地,认真地明了自己的假定和理想时,总会意识到一个超越主观的实体,不仅是超越个人的,也是超越人类的,并意识到,倘没有那实体存在的话,那些较大的认识和努力,将丧失最后的价值和理由.

关于这超越主观的实体,菲希特(Fichte)在一千八百年讲到伦理学时就说得很对:"让我们揣想,你到田中去撒种:这可以完全看做你自己的行动.
但是你播种籽,无疑地不仅是为播种,而且是希望你的种籽会发芽生长,而结果实.
但那以后的收获,即令你的播种是一个必需的条件,却不再是你的行为,乃是你的行为的目的.
我们在这里有两桩事,而不是一桩事.
""在感觉的世界中,你的一切行为,都可看做两桩事:第一桩事完全是你自己所产生的,第二桩事的存在和行动,完全是离你而独立的,你仅知道而已,这是自然界永远的秩序.
"在伦理中也是如此.
"如果一个人称那从祂意志的决定而必然生出的特殊结果的法则为秩序,也称之(和自然界的秩序有别)为道德的或心智的秩序,并认其为道德或心智所以成为一致,成为体系,成为世界的原因,他这样作并不是把道德的秩序放在有限的道德实体自身之中,而是放在他们以外;他于是就假定在这些实体以外,还有其它的事物.
""在我看来,此处即是宗教信仰的地位,那在于认识到必有一种可了解的秩序,法则,或安排使一切纯正的道德,和内心的清洁,都有其必然的结果.
"但以后文德斑(Windelband)教授在他著的Praeludien一书中,(1903)和欧铿(Eucken)教授在他著宗教的真理(DerWahrheitsgehaltderReligion,1904)一书中,都详细地描写着,认为在认识论,逻辑,和美学中都同样需要假定真与美为客观的宇宙,正如在伦理中需假定善为一个客观的宇宙一样.
以后西格瓦(Siegwart)教授,和佛勒克(Volkelt)教授,都很彻底阐扬这种客观的暗示和信仰,在逻辑和认识论中,有不断的作用.

那么,虽在这三个超主观的世界中,我们还没有达到宗教所经验的自觉之灵.
但我们已证实了几个要点.
人普通的经验(一旦这个经验足够深刻和诚恳的,并愿意依靠凡由分析而显为它必需的先决条件)显示了或至少暗示了一个超人性的秩序.
人普通的经验,至少是以三种方式,在经验的三方面,显示了超主观和超人性的宇宙.
那么,人类的经验有没有另一个合法的方式和方面,作为第四种超人性和超主观的宇宙的启示,能带来更大的光明,和支持那三者吗至少可说,一个人既达到了那三种启示,若有意拒绝宗教所贡献,由自觉之灵来的启示,就很难对那三种世界保持活跃的信仰,不错,同一的菲希特,继续确信道德世界的真实性,他在一七九八和一八年告诉我们:"这信仰是充实的和整个的信仰.
那现在的和活动的道德秩序,即是上帝,我们不需要,也不能认识任何其他的.
我们没有理由再追溯到道德的宇宙秩序以外,而藉着从果到因的结论,于是假定一个特别的本体为宇宙之因.
"那么我们因而有着一个很稀奇的,高度抽象的,多少神话的概念,即关于他所说的一个自动秩序,但这秩序,应不仅仅是一个秩序,否则上帝与宇宙不免合为一物,而上帝就没有了;而况他所说的既是一个自动的秩序,则跟世界不同;可是这个秩序既本身不是自己的建立者,也不含有一个秩序建立者.
但从人类的经验(而这若是完全的,就必特别包含宗教经验在内所传达的和需要的),究竟像那样希奇概念的插戏,是不是人类思想能长期满意的,是很可疑的事.
因为我们这里有着一个依据真、善、美的超人标准(这个标准不是人的精神所创造,却是人的精神所认识的.
)而作出能支配一大冲突和大纷乱的自动秩序;然而这个秩序和这些标准,他不认为是一位自觉之灵的结果,也不需要假定那样的灵之存在来认识它.

坚持这样的媒介物(插戏),把它当做人全部经验的最后分析,确实成为一种空论;因为我们若在当前各种不同的宗教观念与宗教生命的见证证实以后,而仍固执这样主张,那么,这与那引导我们的思想到这地步的一般方法不免互相冲突.
只要我们表明怎样和为什么,伦理的,逻辑的和艺术的生活是唯一的可靠,而那供给这三者所需之根据的宗教生活反不可靠,我们才可接受逻辑,美学,和伦理生活的证明,而拒绝和驳斥宗教生活的中心证据.
菲希特吩咐我们,"不要听空洞体系的要求,而且要小心,恐怕我们因假定一位有位格的上帝,于是把一切客观认识的第一个认识(一切实在中的最实在的,)求助于巧妙的答辩".
但是,现在摆在我们面前有许多宗教上的证明,警告我们:菲希特在这里是把哲学思想及一般的宗教观念,与特殊的宗教经验相混淆.
神学的演绎和思辨,有时候对活泼宗教之渊博优美的经验,曾用巧妙的方法加以订正分析.
但这些经验本身常把它们的对象看为充分存在的,灵性愈知道它自己的需要,和愈具有分辨力,则这对象就愈被认为完全自觉的灵,而为一切存在和实体的根据.
我们可以对宗教抗辩,认为这样做是错误的,但宗教实际上是那样做了,不是用演绎推理的方式,而是用直觉的经验,这是不能认真被否认的.

而且这种宗教经验,自始至终皆与启示及奇迹的意识互相交织的.
二、讲到启示:很奇怪的,人们因过于注意各种宗教内容的不完全,就对宗教所用为工具之"形相"的优美,反而茫然不懂.
一切宗教的特殊形相即是启示,而且人生各种活动与成就,只要它们足够激励和支持整个人生,并引导他到真确的地步,都多少有些启示的性质,不过程度不同罢了.

在古代和中世纪时代,天真的实在论和客观论,(它关于人类主观对客观认识的贡献不甚明了),后来就引起各种过度的反动,那反动有时是一样片面的观念论或主观论,以为整个外在的和内在的宇宙,都不过是人类用客观化的方法,僵死的废物,和流动无常的冲动(至少按那些人的分析是如此),来建立真、善、美的秩序.
但新一点的科学,如生物学,社会学,历史学,现在要带我们到第三阶段,即认为真理与生命是在于主观与客观两者充分的和多方面相互影响,而所研究愈有重要性,情形就愈如此.
无论在什么地方,在这些较新的科学中,总有一种的认识,即凡与他们自己藐小的主观论分离的人,真有很多能得的,对他们一切实体是何等的丰富,和自我传真.
在这些科学中对既定事实有热心与尊重的研究,如达尔文之于蚯蚓,威尔铿之于古瓷片.
而在那些知识秩序中,还可以发现更大的既定事实,这激发像康德和菲希特样大人物的既定事实,一旦有人认真地来研究,常是重新表明它自己.
在这一切的例证中,我们看到主体是为客体所吸引,而客体对主体也有反应,这反应虽是局部的逐渐的,却是很实在的自我启示.
在这知识的秩序中,我们已经多少有些宗教似的意味.
的确,既定事实的感觉,和其先在性的及恩典性的感觉,好像有超越的事物,对我们人类,以一件"事实",部分地成为内蕴于这个事实界之中,而只在这事实中,才使既定事实的感觉成为可能——这一切经验,都已经呈现在那些知识秩序的认识和证明之中,而成为确实的存在.
但唯有在特殊的宗教经验,才给我们最充分的启示,不只在内容上,并且在形相上.
因为只有宗教才活泼地向我们启示一个与人有别的灵,而这个灵是如此的完全,和如此的实在,才本身作为我们认识它最后的和自觉的原因.
然而这全灵的自我表显,一经发现和接受,就为一切其他较小的实体之自我表显,供给一个基底,一个体制,和一顶冠冕,这是它们上下有别的次序所非常需要的,也就是它们半自觉地准备着,但自己不能实践.
灵的这种自我表显,与人精神对此的反应,使一切以简单演绎的论证,由人生和自然的事实,去事先构造一位上帝甚或证实祂存在的企图,成为多余的,其实那些企图原来总多少是无希望的.
就是因为灵,上帝,在我们当中也在我们里面运行,我们才能够认识祂.
就是因为上帝首先对我们自卑,而爱我们,我们才能够起来,还爱上帝.
圣伯尔拿(St.

Bernard)曾问着:"你醒了吗是的,祂也醒了.
假如你在深夜起来,假如你尽你所能地醒得最早,你将发现祂已经醒了,你将无法先于祂自己的醒觉.
在这样的交涉往来,如果你把任何居先归于你自己,就不免鲁莽,因为祂的爱多于你的爱,而且在你爱之前.
"上帝的居先,这样就成为其他一切小的居先的保障,这些小的居先,是作为我们对其他的认识和信念的资料和机会,从结晶体的认识,到植物,动物,和人的认识.

三、奇迹的经验,若在高尚的宗教中,并由成熟的属灵的人加以辨别,根本只包含三种活跃的和相依的认识;第一,是认识到有某种独特的事,是此时此地所经验的,或产生的;第二,有一种活跃的认识,是指这独特的经验是从神的灵来到这个特别的人身上;第三,有一种活跃的认识,是指灵对灵的效用,不限制于人的精神,却可能,并在任何特殊情形之下,是实际地对身体和心理,以及对物质的环境,和人类的历史,都多少有影响.
我们以上一切的考虑,是预备我们认识到:愈有深度的本体,是愈接近于具体的普遍,是愈形成了普遍有价值的仪型;也是预备我们发见那实体的阶段愈高贵,其独特性就愈显亮的事实,是由于那作为具体普遍看上帝愈来愈大的运行;而且要承认上帝的灵,不是离开人的精神而独立,正如人的精神不是离开肉体和物质环境而独立一样.
反之,在一切实体中,较大的总是藉较小的,也在其中运行,以各种不同的方式,使这较小的受到影响和变化.
至少在这意义之下奇迹与奇迹的信仰,是澈底属于人类永远的经验,和属于这经验的充分分析.
对奇迹所发生的严重困难,是在于把这三种基本经验解释为在精神或物质上直接破坏了自然实体的秩序,这破绽能够为自然科学所证实.
这个意见,若澈底地应用,就需要自然科学(它的主题是根本限于能发见实体或现象中那有重复性的构成份子)以那无重复性的事物——因而在它认识范围之外的事物为对象.
不论在什么地方发现那重复性的中止或破坏的时候,科学将无事可做,要等到又重新发现连续的或重复的事实,才有工作.

叁无疑,是实际的困难,比之一切其它反对的总和还更大地说明空论家对宗教的远避或忿怒之意见,这意见在一切反宗教的时候和地点中,一旦宗教充分表现它的特殊形式,即对超人者的信念和要求时,才更容易发现它的活动.
因为,当人类回溯过去,或无形中带来过去的效果时,他们一定会知道或感觉到,如果根本不是宗教,但至少是各种神学,各种宗派和教会,才在各时代和各地区,以各种不同的方法,促进了和延续了,或鼓励了和增加了人与人之间,或社团与社团之间的一些内心的贫乏,分裂,和压抑.
在那一切情形之下,凡对那些禁止或纠纷的许诺和鼓励,好像都是由某种启示,诫命或制度的超人特性而生.
如怀特(AndrewWhite)所著的科学与神学的战争史(1903)充分地表示了,我们现在所利用并尊重的科学,哲学,医学,政治,和一般生活,是经回长期与超人性要求相冲突以后,才得建立起来.
因此我们不得不表明,那样的危害或僵局,怎样和为什么不是由超人的要求本身所产生;而反过来说,超人的信念,如有正确的了解和聪明的实行,将怎样,和为什么可以保证一方面使人不致流于狂热之徒,另一方面不致于变为怀疑派.

一、很明显的,这整个实际的问题之更为复杂,是因为宗教(甚至超过人类其它的努力,如科学,文艺,伦理),是常带来,也是常需要团体,组织,和制度.
宗教的制度都坚持两种最贵重的原理和惯例,是其它非宗教界所不能了解或直接教诲的;而这些制度在执行这些原理和惯例时所采用的方法,正是引起了许多严肃和干净的人不少的恶感,而使他们反对那样的原理和惯例.

第一,那些制度最公道地认为超人的要求,是宗教的基本,他们强调宗教主要地是启示,是人藉着最终本体自身的行动,对那本体的深刻经验,这个本体是完成我们其它次等的奋斗和既定的事实,而且是它们的基础.
第二,那些制度又最正确地强调:甚至在人类那些有最诚恳和积极的信念的宗教中,在属灵真理和生活上的数量,纯洁,和价值各方面,都有很大的差别.
这里我们有两宗伟大的事业,是高等的宗教制度,对人的价值所贡献的永存真理和最后基础,这两种事业,在博大精深方面,不论在什么地方,都是不能比拟的.

不过那超人性的和启示的宗教,在人生的扰攘中,被通常制度主义者认为是凭空突起,因此可以废除或窒息人生中的其它活动与需要,或者,再认为不仅宗教,即神学也是神所赐与的,仿佛上帝自身传达了关于宗教的确实,像数学般精确的公式.
因此就不免冻结人生中非宗教的一切,或阻止神学的进展,并想以演绎的神学和制度的行政,对人们在科学,艺术,历史,政治,伦理,和哲学一切的活动和认识,加以直接的和最后的管制.
推行这种管制的结果,宗教就丧失了它所需的资料,冲突,和证明,而这一般地对于人的,尤其是对于宗教的健康和果实不免贻害.
资料是丧失了,因为原来人们其它丰富的经验,若有相当地利用,是宗教最坚固的基础,但在这里不能达到丰富,也不能得到相当的利用.
宗教与伦理,神学与科学哲学的冲突,虽原来在充分发展各人或双方的权力上是有非常必要的,但在这情形下被撤去了,因为在一切合理冲突可能发生以前,凡在当权神学以外各方活动的武器,完全解除了.
最后,宗教的证明也没有了,一个证人的证据既被强制,或被修改,一切已预先准备"万全",那还算什么证人呢再者,关于自己宗教以外的世界各宗教,每一个大制度的代理人和门徒所表现的言论和行为,在其它宗教里面发见某种真理和生活,似乎是"不管主义".
在寻求上帝上有不同珍贵和紧张之可能的概念,在发展和光明上可能有阶段的概念,可能有多少错误腐化与多少"真理""健全"相混杂的概念,而这真理和健全,甚至在那些最属灵的大宗教团体中的基本信念和行为,都必须受过考验的概念,并认为这些概念能充分地解释,同时也是超过人从前的启迪和构组,——这一切,对充分有组织的宗教制度,确是很难做到.

二、但是这里最重要的事实即是:没有一个正统派,明显地否认那样普通的立场,而且没有一个正统派能完成它自己渊博的功用,除非它显明地承认,和诚恳地实行这已含在其中的意义.
其实,人们既同意上帝的存在,和祂在世界中,并特别在精神世界中的运行,则难道不能在别人中发见祂的踪迹吗当然那在别人中的踪迹可能在其明显和价值的程度上大不同,而具有这些踪迹的人不必知道它们的来源,也或者能对那些把更圆满的消息传布给他们的人表示愤怒.
除非整个基督教会以旧约为上帝的道是错误,除非圣保罗当日对异教的雅典人宣扬上帝说"他们是无知地敬拜祂"是错误,又除非我们的主自己来到世间"不是要受人的服事,乃是要服事人"的主张是错误,那末,上述的态度不能不算是正确的,不论它对我们这些可怜的人是不容保持的.

虽在最初严肃的基督徒,和中世纪那些苛刻的教会人士当中,上述那样较温和和广阔的信念也是有的,不亚于那在同时代的人们中可怕的情绪和迫害的行动.
若认为这种信念和特性,是生自冷漠不关心,或引向这个,那便是纯粹的臆说和武断.
教父拉克单丢(Lactantius),教皇圣贵钩利(St.

GregorytheGreat)和亚力山大二世(AlexanderⅡ)对超人性的宗教,和对基督教与公教最高的真理,比教父圣奥古斯丁,或教皇圣庇乌五世(St.
PiusⅤ),和保罗四世,是同样的热心.
但前者把他们透彻的和至高的信仰,与自然品德的观念相结合,认为这种品德是超自然生活的必要条件与结果.
他们也认为在一切人们和一切宗教中都有"真"与"善"的观念,认为信仰的行动与习惯必是自由的,并爱的可爱是无比的.
但后者那些人物就完全注意宗教的道德,注意最完整的宗教,注意这宗教能用学理和法理来说明,并可以利用那压迫,恐惧,命令,和服从的势力.
但这两类的人,在他们不同的方法上,都是同等有辨别力,同等热心,和同等强调宗教的超人性.

三、这温和广阔的一班人所表现的倾向与行动,仍然是真实和开明的,直到如今只需要一点点的修改.
我们有宗教信仰的人,必须认为我们的宗教是需要人别种而非属宗教的活动,职责,与理想,由他在肉体与心理上的需要起,直到他艺术,政治,和哲学的希望(因为它们也是上帝所赐的),作为他宗教的起源资料,刺激,和磨练.
为宗教本身的缘故,举凡一切其它生活中心的自主,竞争,和批评,都当为宗教所欢迎.
我们有宗教信仰的人,还要扩大一种观念,把它当我们宗教的一部分,即任何人的宗教,不仅有错误和罪恶在其中,也有真理和良善存在.
我们要和耶稣会的卢歌红衣主教(JohndeLugo,他死于一六六年),有同样的认识,他觉得凡得到拯救的人,不论是基督教各宗派,犹太教回教的教友,以及非基督教哲学的信徒,那都是由于上帝的恩典,帮助他们诚恳地专心和实行他们各宗派中所有由上帝所显示的真和善的部分.
最后,我们有宗教信仰的人,特别是我们天主教的基督徒,虽然对一个单一的世界教会,对普遍一致的敬拜与信仰这崇高真理和理想,永远不要放弃,但是我们要知道为了具体地实现这种宗教统一的信仰,我们必须愿意承认别的宗教零星散段的真理与价值,这种价值,至少关于犹太教和希腊教的,罗马教会从来是不断地予以宣扬.

结论:我们有理由可以主张一切实际存在的宗教,是以灵性的渊博为比例,经常同时感觉到有两件密切地互相联系的事:即"其经验的对象是一个超人的本体,"这对象在经验中显现自己,而使那经验有实在性的.
还有"在现在的经验和所经验与被显现的伟大本体,两者有永久的差别".
在这双重的意识中,活的宗教是和其它一切活的认识相仿佛的.
凡真科学家,艺术家,哲学家,和道德的力行家,无一不在他最深切的动念中具有双重的经验,即感觉到那表现在他自己经验中的,是一种永久超主观的:不同于人,或大于人的"本体","力量",或"定律";而且这些经验,和得自它们的抽象观念,是那些超主观的本体既不完全,又不充足的概念.

让我们假想,人类对"超人本体"实际接触的信念,将不免丧失,而一般生活所极需要者,和历史上的宗教对这些需要的解答,除证明只是人类或种族的幻想以外,再没有别的意义.
于是那向我们招手,引我们朝着无穷尽的探险的灵海,和人类所凭藉认识一切有限事物的属灵势力,都不免消逝了.
那时必有一种困人的迷惑,代替了那我们应该愈来愈透识的"神秘本体",这迷惑是人们必不惜任何代价,要尽力驱除的.
这些已丧失了一切道德势力而充满着幻想的人,必然终久自信无所不知,或至少相信他们的伙伴无所不知,因此他们就代表执迷偏狭的最高峰.
因为自己内心的抽象,和自己志愿的计划,如果不被认为是超出自己,和高于自己,就不够使一个人满足,也无法抑制他的感情.
人只因他是人,将经常具有潜伏在他情绪中的狂热,而有宗教信仰之人的狂热,并不是发于他对超人者的信仰,却是由于不认识或误解了超人宗教之健康与有效运行所必需的先决条件(这超人宗教是个恩赐,动作与习惯,在贫苦而却富有的人生中是很自由但也很坚决的);这种狂热,在纯粹内在主义者(即无超人信仰)生活的尝试中(既没有他人的超自然信仰可批判),将首先放浪而不得安宁.
但在那样情况之下,它不久就和某种纯粹的现世主义(至少是一个纯粹的"内在主义者"首先如此承认的)相结合;以后也就将严正地宣告和相信那现世主义是伟大的,或独特无比的,并强迫别人接受它.
这种人除非回复至赞同超主观的暗示,他的这种信念和狂热就必被怀疑主义所接替,它虽比那现世主义较挚切,但也更有毁害.

受了文化薰陶的欧洲人,真的会永久陷入无宗教的狂热与绝对的怀疑两种轮流来的或同时存在的主义吗决不会.
宗教的信,望,爱,是上帝自由的恩赐,和人的自由德性;欧洲人对于接受它们,在某方面可能有特别的困难,但在许多人中那现所见到有愤激的敏感,反对"超越",和"超人性"一类的名词,不过是对宗教,和超人者流行的错误看法和应用之一种十分可谅解的反动.
对一般宗教动机的迫切,和对特殊宗教加以证明与帮助,(后者为我们欧洲人在犹太基督教的启示与属灵社团中,已达于极点)在环绕我们的精神世界中,业已根深蒂固,以至于我们对"超自然"不能保持激怒和反动,却必被提高到激怒和反动之上.
如一旦一个人不为别人的过失和暴行所束缚.
(这种反应的束缚是特别危险的,因为是倒过来的,故不觉得是束缚),他就能够在伟大的历史制度里,并藉着它们而发现,爱好,和实行超人的宗教,也不引起别人的讨厌,只要他们自己有相当的诚实和认真.

几年前关于温彻斯特大礼拜堂的安全问题,有许多警告,发现了地基为水道所损坏,于是要潜水专家,穿着潜水衣服,下去勘查,由泉水到湿地和沙地——这一个基地是这个大建筑物原来的建筑家大胆选定的.
潜水家发现大的橡树梁木,一大部分还是可用.
不过有些梁木,务须掉换,于是看守的建筑家,决定用三合土的大柱,去代替全部梁木.
我们所研究的,也是基础——即宗教的基础.
但我们在这里所发现的基础,是坚固的石头——两个互相倚靠,和互相夹住的石头:一个是普通的和朦胧的宗教感,即对永恒的某种多少含糊的意识与需要感.
另一个是具体的,精确的个人宗教,——这是对那含糊的要求一个明白的答复.
那一般朦胧的意识,和这特别明显的表现,这两者都在我们实际的生活中发现着,即发现为一种既定了明析的,启示的,不同于人,和高于人的品性.
但在这里也正如在那大礼拜堂一样,对古时所建筑坚固的根基,也多少需要重新修理和改造.
然而在宗教方面,理想的修理,不是防止卑湿的地基把侵蚀的力量向上延伸,反之,是在于从建筑家在坚固的基石上所建各阶段的工作中,除去凡损害了各阶段的坚固稳妥.
我们觉得为了在超人宗教健全的基础上,使整个人生能自由发展,有三个必要的态度:即各种宗教以外的才能与团体必有自主的发展;每一个宗教必承认其它宗教的价值,而且不要有任何强迫一致的企图;并对历史和哲学的方法存尊重的心,即令在应用那些方法到宗教经验和宗教文书的分析时也要如此.
于是所有诚实的人,对那具有最深湛生活力和真实性的超人宗教,都能听到它那满有吸引力的呼吁.

第三篇宗教与进步一九一六年在伯明罕伍得布鲁克(Woodbroke)暑期学校讲演词凡深切明了宗教与进步重要意义的人,如想简单地和清楚地描写或说明这两种事实和信念间的最终关系,必将遭遇艰深微妙的困难.
很明白地宗教在这两者当中,有更深刻和更丰富的意义,因而我们在这里要探讨宗教的要旨和主要力量,然后再看在宗教中是否能够找到进步的痕迹.
又有一件清楚的事,就是一些宗教信仰坚强的人,都是认为有一些伟大的,永久的,和活生生的"非人实体"(Non.

HumanRealities),而所谓宗教,不外乎我们适应着这些实体在我们人的生活和需要中的活动,而又是为这种活动所引起的.
但如果那些人真有经验和诚实的话,他们也将承认,在个人,家庭,和种族中,对宗教的意识和需要有强烈感觉的人不会很多.
因此许多人的宗教,要不是一旦有人生其它重要的事实和兴趣(如经济,政治,伦理,或科学,艺术,与哲学)侵入了,就会完全枯萎与消灭;便是,它在它的概念,评价,和惯例中,与那属于人生另一范围完全不同的概念,评价,和惯例同化了.
这样的同化,自然藉某种时下流行的特殊哲学或伦理而告成功,这样的哲学或伦理,甚至它自己范围中的最深刻定律和标准,也不一定达到,而若把它看为宗教,就不免严重地损害和麻木那人心中仍留着的宗教权能和特性.

所以我首先关于我们思想,情感,和意志作用的基本问题,要提出几个不同点.
其次我要对犹太人和基督徒的宗教,作一简明的叙述,藉以寻找它们进步的踪迹,而且对孔教,佛教,和回教:所达到的主要结果,也要略述一二.
最后对过去和现在宗教的主要事实,凡与宗教进步有关的,我也要尽力加以说明和估计.

壹首先我主张有七种辨别,只在四十年以前,在当时流行的哲学看来,一大半是荒谬的.
第一,我们的认识比我们的科学更广泛,和更深刻.
我认识我的母亲,我认识我的狗,我认识我爱的蓓薇花,虽然我对于男女间在解剖学上的差异,我不明白,我对于人与狗在心理上的界限,我也不明白,我的蓓薇究竟是属于植物上那一个天然的或人为的等级,我更无从了解.
可是,在我这一方面,对这三个实体任何种类或任何程度的意识,都是对他们内容的认识.
艾里阿塔(Aliotta)教授讲过一段不可辩驳的真理:"所谓认识,不仅在于把一切现象变为定律和抽象的元素;否则,那在经验本身里的事实,只要它们具有不容许变为抽象关系的具体特性,也就算是未知的事物了.
"其次,我这作为"人"的实体,对其他实体的认识,常包括物质与形式,感觉,理性,情感,和意志,这些都是在那儿活动.
钟恩斯爵士(SirHenryJones)说得好:"在思想基本的论据,和具有系统性最高级形式之知识这二者中的差别,不是种类上的差别,像那在特殊和普遍之间的差别,却不过是说明上的差别.
"第三,直接的,不能不认的经验,仅系个别时间的经验,只有藉着思想,和信靠思想,才可以传达和利用那样的经验.
怀疑派也信靠思想,正和他的论敌一样,否则他什么不能作.
思想若与经验分离,就变成不自然的,和干燥无味的;经验若没有思想就变成无秩序的流动.
当然有如新实证主义者马赫(Mach)和直觉主义者伯格森(Bergson)彼此不同的哲学家,曾想把哲学体系完全建立在直接的"经验"与纯粹的"直觉"上面;他们不断地坚持经验的新奇性和非预期性,与凡思想构造的人为性,这构造是把我们所认识的实体,与非实体的"重复","一致",和"预知"相混杂.
但这构造对实际自然方面的应用,有惊人的成功,使我们感觉骇异.
假如那一个论点不错的话,"那些事实为什么真有数学性呢"真的,"如果绵延和不一致的思想,不是反映物体关系中的可靠体系,它作为生命工具就完全无用.
"第四,空间和时间,至少在现实的生命中,是我们的知觉,思想,和行为的主要组成份子.
但"时间"在两者中,也许是更实在和更丰富的组成份子.
不过所谓"更丰富的实体",只是指具体的时间或"绵延",我们的经验在"绵延"中,虽多少是接续的,但彼此是以不同的程度和方法互相连贯,因而多少是同时的.
反之,那绝对相等的和彼此互相排斥的"刹那",只存在于我们理论的思想中,作为抽象的,空虚的,和钟表的时间.
早在一八八六年华德教授(JamesWard)说过:"单就物质去观察时间,它就没有轻重之别,但在心理所经验的时间中,其绵延有轻重之别.
"(见大英百科全书的"心理学",第十一版,五七七页.
)在一八八九年,柏格森教授在他的(EssaiSurlesDonneesImmediatesdelaConscience)关于我们所经验的时间,曾有绝妙的解释,"严格地说,绵延没有作为一物的,但也没有彼此分离的刹那".
因此我们一切实际的精神生活,愈有深度就愈有同时性,真的,在它最深度上,它所了解的,所需要的,并安息在其中的,是一个非常丰富和纯粹的同时性.

第五,人有肉体和精神两者,彼此有密切的关系.
物体感觉的知识,虽不是高尚的,但在最初是必要的,而且为精神认识的持续发展,也是必要的.
所以由历史上的人物,事件,和制度而来的感觉上的行动,接触,和社会组织,虽各以生活的水准不同而互异,但对人的精神道德鼓励,都很重要.
特尔慈教授(ErnsTroeltsch)虽对于感觉与精神并重的立场,绝对没有赞成的成见,但他对于生命上这伟大而常在知识分子中有消失之危险的事实,也许是最完全的代表主张者.
第六,现代受教育的人,一大部分仍然为笛卡儿(Descartes)的符咒所阻碍,他主张立场的一致,和观念的清楚,作为真理惟一的普遍的试验,甚至是真理的构成份子.
"我判断我可以把这个当做我的一般的规律,凡我们清清楚楚所认识的事物,都是真实的.
"(见其方法论载在本集成理性时代的宗教观四七面)——而只是这些.
这样一来,只有数学和机械学是最完全的和有代表性的科学,而人们的知识乃限于这种科学.
但生物学和心理学,现在已合理地自称为科学,虽然它们的方法和实验,跟数学及机械学的大不相同.
诚然,现在最优良最完满的哲学,一致承认"当思想变为数学公式的时候,实体就从我们的思想中逃去了"(艾里阿塔教授语).
相反的,具体的思想为历史,哲学,宗教等留着地位,认为它们都给科学或认识提供丰富的主要题材.

第七,数学和机械学本身在自然上的有效适应,已经是倚靠人的理智与自然的合理性之间的符合.
这伟大的有效适应即是无可辩驳的证明,证明自然的合理性不是人们所加上的,而是人所发现的.
但思想若没有一个"思想者",就是一个荒谬的命题.
因此相信科学,即是相信上帝.
宣告知识与有神论有必然关系的,恐怕是以西革瓦特(ChristophSigwart)的名著逻辑一书,为最出色.
"我们的理性不免提出一个根本的问题,即在每一门科学中我们所发见的原则,是否与各科学研究的对象相符合,这符合的问题一旦提出,那对最后和绝对的理性的需要就出现了.
实际的情况不是说理性仅在有限的认识的沿边中出现,"如康德所主张的.
"这个情况的意义,不是在它仅是扩大我们的认识,乃是在于那绝对理性是我们预先的假定,没有它,甚至任何认识的追求是不可能想像的.
"(一八九三年版,第二卷,七五九页.
)最后,这一切都是指明哲学上的"不可知论",是一种人为的体系,对人的经验,是绝对的不充分.
博洫(Bossuet)说得很对:"人不能认识每一事物的全体";这样看来,神秘是一切高等宗教的要素.
但一个人对任何事物的认识,是该事物的"现象",而那现象决不是戏弄我们.
我们人实在是实体,在整个世界各种不同实体中的一部分;那些其他的实体对我们继续发生影响;我们不能不研究它们,而当我们接收了它们,把它们运用到行为或科学方面的时候,那利用的成功是足证明我们的认识是正确的,它们真是客观宇宙互相关联的份子.
因此我们对本体的认识,虽是有限,仍是实在的,而哲学上的"不可知论",乃是空谈家的立场.
斯宾塞(H.

Spencer)虽极端主张不可知论,但他认为哲学家以为人的意识,除了限制和条件以外,别无什么,这样就忽略了那受了限制和条件的积极事物,这是一种错误;我们在这一点上是同情他的意见.
实际上"有某些物件,它们可以做思想的原料,而在思想所给予的限定消失以后,它们仍然存在着.
"贰其次,让我们将现存宗教中最古和流传最广的五种,加以考虑:以色列犹太教,和基督教是我们大家所深知和说得最多的,在这短短的叙述中,所占的篇幅较少,孔子,佛,和回三种宗教只作简单的叙述,仅把它们和犹太教和基督教信仰的特性,作一对照和说明.
这都是为了宗教与进步的关系问题.

一、我们可以把以色列犹太人的宗教,大致分为三个时期,每一个时期和我们有特别关系的各点,在内容方面,都各有不同的重要性和特征.
第一个时期,是从创始人摩西,和犹太人逃出埃及,到第一个大先知以利亚的出现(约从公元前一三到公元前八六).
我们对这一期知道的太少,但它把历史上那最初立法的伟大人物给了我们,他是伦理宗教经验和信念的接收者与传达者.
当然有巴比伦王罕摩拉比的法典(在公元前一九五八和一九一六年之间,或按照他人的估计,大约是一六五年)是预先纪录了约书中的许多法律(约书是出埃及记二十章二十二节到二十三章三十三节),而那是摩西五经中最早的法律约书那约似乎假定犹太人已在迦南定居(约公元前一二五年)是既定的事实.
真的,法律,和摩西的经典,经过长久,深刻,和精研的发展,这发展有三个主要的阶段,都是在约书以后,现在已精确地证实了.
关于摩西直接所说的和著作的纪录,真是不多的.
但是否认摩西在历史上的真实性,未免太过分了,虽有名的学者如梅尔(EdwardMeyer)和司大德(BernhardStade),也是如此主张的.
魏勒好逊(Wellhausen)特别聪明,他从立法者的人物的伟大,和法律发展的方向正确各方面,证明上帝的仆人摩西是如何的真实和卓越.
不过我想衮克勒(HermannGunkel)关于这个问题的判断最为公平.
我们可以如他一样妥慎地主张,认为摩西曾称上帝为雅巍,并且宣告祂为以色列民族的上帝,摩西又祈求祂说"雅巍是我的旌旗"——是战争中以色列人的领袖,(出十七15);在摩西看来,雅巍是一位正义的神,是那为摩西从西乃山带下来,并在山下公布的公义和法律的神.
雅巍的形像,从现在看起来好像有些凶猛可怕,但灵魂对祂的态度,从最初即是一种意志的宗教:绝对地信赖上帝,"雅巍将为你们争战,你们尽管静默,不要作声"(出十四14),而且执行祂的命令的时候,是非常的残忍,如摩西吩咐利未的子孙,往来营中,杀尽一切敬拜金牛,和"不属于雅巍的"(出卅二25,29),又如那些族长,凡与巴力毗珥连合敬拜的,"就在雅巍面前,对着日头悬挂"(民廿五1—5).
在摩西以后许久,犹太人仍然相信异教人之神的存在,因而摩西宗教的一神性,不过是从许多神中,敬拜一位神;但他们相信雅巍比别的神更有能力.
米迦一名,意即"谁与雅巍相似"是以色列一个很古的名字.
虽然雅巍是摩西在西乃山所敬拜的,并在井旁把祂的法律宣布出来,虽然摩西是真的把铜蛇当做雅巍的象征,然而祂在约柜中并没有显明的身像;他们没有把祂看为与自然界的力量是相等的,在这里没有什么神话,激烈地反对敬拜金牛,就是很显明的例证.
米开兰基(MichaelAngelo)是一个很热心的人,衮克勒认为他是很了解摩西的.
第二个时期是从以利亚初次公开出现(约公元前八六年),到第二个圣殿的奉献(公元前五一六年),和在以斯拉之下,公众签署摩西的法律为止(在公元前四四四年),这个时期中之灵性上的充沛和重要,只有全盛时代的基督教,才可以超过它.
它的开始,它的中叶,和它的末期,都各有显著的特征.

这整个局面是由以利亚开始,在圣经中他是最伟大的英雄人物,在列王纪第一书里面,还是栩栩如生.
"以利亚不认为各地有其特殊的神,在崇拜上有同等的权利,和同等的要求,乃是在各处显示着惟一的圣能,祂的自显,不像巴力之在自然生命中,而是像雅巍在精神上的道德要求中.
"(魏勒好逊).

于是阿摩司崛起(约在公元前七五年),这是第一个报导国家灭亡和剩下一部分的高尚奇人.
"雅巍在这些先知看来,高于一切地是公义的上帝;神之作为以色列的上帝,只是在他们实行祂对公义的要求,不过雅巍对以色列人特殊的关系,仍然被承认是实在的;那比以色列人的地位更高的道德真理,究竟是发生于以色列人,而且也只能在以色列人当中,才可以发现.
"摩西五经中两篇最古的文书——雅巍典与以法莲典——好像第一卷是在以利亚时代,在犹大国所编成,第二卷是在阿摩司时代,在以色列国所编成.
雅巍所谈的是关于伊甸和人之堕落,如该隐与亚伯,挪亚与洪水等等不朽的故事,以典所谈的是亚伯拉罕对以撒的牺牲,这两种文书对族长一般的描写,算是更朴素和更生动的部分,这是摩西五经叙述中第一个伟大阶段.
上帝在这里藉着以色列农人的精神,把祂最美丽的"自我启示"给与我们了.
耶路撒冷的以赛亚,是一个成功的政治家,也是一个深刻的预言家,在以赛亚书特有三十六章是他的活画(由一到十三章,十五到二十章,二十二到三十九章).
约在公元前七四年,他得着伟大的神命,是他很清楚地描写为一个客观的启示(第六章).
在他一生仪和伟大的活动中,有一个惊人的结局,即是他鼓励希西家王拒绝以圣城向亚述国王西拿基立投降,他深信雅巍将不让轻发一箭,而可以把亚述人驱逐由原路逃回去——果然一切真如他所预言的实现了(三十七章).

在第二期的中间,有一个伟大的先知而兼祭司的人物,而且在先知和祭司方面,经过一番大的改革.
耶利米是在公元前六二八年蒙召为先知,寂焉无闻地死在埃及,约在公元前五八五年.
申命记的法律,和申命记一书,是在圣殿中发现的,是在大祭司希勒家,和国王约西亚——"犹太教会的君士坦雅丁"领导之下,为人民所接受,时在公元前六二八年.
耶利米书和申命记,在文体,调节,和教诫各方面,有显著的类似,尤其是申命记和耶典,以典两种文书,更成显明的对比.
因此我们在这里看到摩西律法第二个发展的阶段.
耶利米书和申命记两者,都有深奥的属灵内容,也都有可怕的和好争论的外表.
他们两者都把那在唯一的圣地——耶路撒冷——所要敬拜唯一的真神,和那在许多不同的地方所敬拜许多不纯洁的多神两者之间,作一个强烈的对比.
雅巍在耶利米书中说:"我与以色列家所立的约是这样,我要将我的律法,写在他们心上,他们从最小的到至大的,都必认识我,我不再记念他们的罪恶.
"(卅一33,43).
雅巍说:"我的百姓做了两件恶事:就是离弃我这活水的泉源,为自己凿出池子,是破裂不能存水的池子.
""你向高处举目观看……你的淫行邪恶沾污了全地.
""从今以后,你岂不向我呼叫说:我父啊!
你是我幼年的向导"(二13;三2,4).
在申命记中,也有庄严的教训:"我今日所吩咐你的诫命,不是你难行的,也不是离你远的.
不是在天上,使你说,谁替我们上天取下来,使我们听见可以遵行呢.
这话却离你甚近,就在你口中,在你心里,使你可以遵行"(卅11—14).
而且还有些很好的教训——如把迷失的牛羊带给原主,发现鸟的蛋和雏的时候,不要捉母鸟,收割的时候,要将剩下的谷子,橄榄,和葡萄,留给寄居的人和孤儿寡妇,牛在场上踹谷的时候,不可笼住它的嘴.
(廿二1,6,7;廿四19;廿五4).
但在同一申命记中,这样吩咐说:"如果你自己的兄弟,儿女,妻子,和亲密的朋友,秘密地引诱你说,让我们去事奉别的神,你就当先下手,将他治死".
还有"在你们中间,不应该有占卜,或巫术……雅巍上帝要当你们面前,把他们驱逐出去.
"最后还有关于战争的法律"在这些人民的城里,要照雅巍所吩咐的,将这赫人,亚摩利人,迦南人,比利洗人,希未人,耶布斯人,都要灭尽,其中凡有气息的都不可存留.
"(十三6,9;十八10—13;廿16,17).
但是我们必须记得迦南部落和敬拜的不道德,是极不自然,和极严重的一种,它对犹太同族的迷惑是非常可怕的.
古代东方人,例如亚述人,对攻城是何等残忍;特别要牢记从那样腐化中为人类所存留的道德和精神,是非常的贵重.
在这里有一点是特别有远见的,即是对拜物和死人,尽力防范,不像犹太以外其他闪族人一般,完全为拜物教所浸染.
以色列犹太人的先知运动,最初没有来生的信仰,然后由相信来生而信上帝,但那和一切"人鬼交通论"极端相反的对上帝之信仰,直到那自然主义渗透的危险过去以后,才慢慢地引导犹太人认识灵魂死后的存在,并其意识的程度,至少如今生的一样.
列王纪下(22,23章)关于国王约西亚严格地执行申命记的律法,有极生动的记载.

第二期的末了,最显著的事实,是专门祭司式的立法,和对于过去历史的一个相当观念;犹太会堂的开始和经典宗教的发端;但也有旧约中最深奥的著作,也许都是为放逐的经验所激发.
在公元前五九七和五八六年,耶路撒冷被毁,大多数的犹太人做了巴比伦的俘虏,在五九三年时,发生了先知兼祭司以西结的神命,他的书在公元前五七三年才告完成.
在这里关于"回复"的预言,详尽而有计划,与以后的种种启示书,已经有些相仿佛.
但以西结把不朽的真理显示给我们——如个人对善恶的责任,上帝是堕落者和病者的好牧羊人,(十八20—23;卅四1—6),对以色列人死后复活的生命,也描写得淋漓尽致,(37章),又描写生命之水,和医病的水从殿底下流出,愈流愈远,愈流愈深,凡这个水流所到之处,咸水变成甜水,瘠土变成沃土.
(四七1—12).
另有一种在精神和教义上与以西结的主张很相类似的著作,是五经立法和教义历史的第三和最紧张的阶段:约在公元前五六年有所谓"圣律"(利17—26章)出现,并在元前约五百年,有祭司法典问世.
以西结是向前展望的,祭典是往后回顾的,我们不得不承认它对于日期,家系,和专门说明的详细.
把圣所集中在耶路撒冷,扫除自然主义敬拜的痕迹,这都是在耶利米书,申命记,和列王纪中显为紧张努力和冲突的主题,但在这里似乎在族长时代已成功了.
我们可以合理地辨明,摩西的终身事业是拿这一切发展为前提,并且连他所传的一神论也多少需要(至少以此处有关的时代和民族而论)祭司法典所假定的规律.

祭司法典给我们六日的创造的故事,这故事含有充塞宇宙之理智秩序的意识,是全智的上帝所完成的工作——它的局部是好的,它的全部更好,男女都是生于造物主的意志.
但作者却没有指明所谓"头一日","第二日"等,是指长时期的意义,每一种创造,都是片刻完成的,这些片刻的时间彼此又是为二十四小时所分开的.

大概在申命记和祭司法典的当中,或者稍迟一点,编订了三种著作,所充满的,一个是愉快的感恩,一个对受苦产生好结果的洞察,和一个对信靠上帝一问题的深刻探讨.
大约在公元前五五年,有一位匿名的作者,编著了以赛亚书一大部分卓越高尚的章节,即四十章到五十章——这是因犹太人得着波斯王古列释放了他们,让他们从放逐中回家而发出精神快乐的凯歌.
在公元前五三八年,古列王发布命令,准许犹太人到犹太恢复,在五一六年,第二个圣殿又奉献了.
在这大安慰中,有人写着那关于雅巍劳苦的仆人的歌颂(赛四二1—4;四九1—6;五十4—9;五二13—五三12),这在旧约中最温和的启示,大概是早一点在放逐时写的,约在公元前五七到五六年.
在这里旧律法来到新律法的阶前,——即是来到那除去世人罪孽的上帝羔羊脚前.
约伯记主要的内容(1—31,38,42等章)大约是成于希腊势力开端的时候——约在公元前四八年,即是德摩比利战争的一年.
把这部思辨的书列入圣品,是指明最深的信仰和圣洁,仍然可以体念到人生命运中不公道的分配.

我们第二个时期,在公元前四四四年结束,这时候以斯拉严肃地宣告,并叫犹太人接受摩西的律法——祭司法典,这是他由巴比伦带来的.
犹太教的最后一时期,大概是转来性的,它是始于以斯拉公元前四四四年的宣告,终于公元九五年以斯拉记第四卷(次经)的完成.
以前的阿摩司,以赛亚,和耶利米都是专注意到他们自己划时代的实体,以及上帝普遍统治世界过去和未来的实体;但现在但以理,以及其他启示书的作者,专注入那较早的预言,以及关于世界怎样结束和何时结束的计算.
放逐的时代产生了犹太会堂,并促成了摩西律法最后的制订与发展,圣殿中的献祭和象征行动,已中断了七十年,因为那以前有形的,和戏剧社交性的敬拜,已变成了祈祷,唱诗,读经,和讲解经文的敬拜,这经文被认为一切思想行为最后的准则,不容有另外增加,或与它们有同等价值的解释.
这样一来,有充满了属灵真理和光明的无价宝藏,才被遗下到那辉煌的时代,即宗教中最大恩赐和发展的时代.
真的,那文献中所有概念和印象,为基督教所加上更深奥的真理,形成了一个很合适的基础.

但以理书(大约是在公元前一六五到一六三年所写成的)把一切尘世间的事物,好像都早已写在天书里面(七10)而那些还待发生的事,就包括了以色列的教会国家反对希腊王安提阿哥伊皮法尼斯王迅速胜利.
但我们在这里看到对死后永生的发出最早的宣告——不过还不是为一切的人(廿一2).
见四个巨兽从海上而来,和见一个人子驾天云而来的异象(7章),这无疑是指世界上巴比伦,玛代,波斯和希腊(亚力山大)等王国,以及上帝的以色列国.

诗篇大约在公元前一四就结束了,无疑地有些诗篇是在七一年的,还有些更早,可追溯到公元前一年的大卫.
有些威吓的诗篇,虽出自上帝教会代表之口,但在我们属灵的生命中,不能引起共鸣;死后永生的意识,也常被否认(即六5,"在阴间有谁称谢你"又一一五17,"死人不能赞美主"),对于这,我们已经知道其理由.
再者,有大概四分之一的诗篇是重复的,或者摹仿其它的.
但其余的诗篇,永远是非常地新鲜,和有力量:光荣的自我付托,可谓登峰造极了,"我在你面前如畜类一般.
然而我常与你同在.
除你以外,在天上我有谁呢除你以外,在地上我也没有所爱慕的"(七三22—25).
唯这搜罗丰富的资料中,关于上帝的存在,居先,与保护,因而对于人的重要性,都有锐敏的感觉,并有了充分的和不朽的明证.

斐罗(Philo)的著作很有兴趣,可算是为基督教神学做了一步准备的工作,他是一个虔诚的犹太人,在亚力山大受过希腊训练的,他在公元四十年,曾一度出现罗马加力古拉之前.
斐罗并不感觉得他那比喻的升华,是离开了圣经的信仰.
"上帝决不停止祂的作为;作为之于上帝,正如燃烧之于火.
"这与上帝在第七日休息的事实,略有出入(创二2).
"有两种不同的人存在,即属天的和属尘世的.
"在他大规模的摩西传记中,摩西被描写为国王,大祭司,立法者,先知,和中保.
道或洛哥斯(Logos,虽徘徊在人格的附近,却不曾达到人格的地位),是"上帝的长子",和"上帝形像",它的预表即是磐石,吗哪,和大祭司的外衣;它是"上帝饮宴的主人,和酒的倾注者.
"大多数的犹太人没有接受耶稣为基督,他们随即觉得不需要这许多比喻,他们都把它丢掉了,就大体上说,这对于犹太人的信仰是有利的.
但圣保罗和第四福音的作者,在这里就为耶稣基督所显示的那些伟大的新事实,发现了高尚的华服.

二、我们可以把基督教的发展,分做四个时期:即符类福音时期,约翰时期,奥古斯丁时期,和圣多默时期.
在这里特别有关系之符类福音的材料,我们可以在马可一章一节到十五章四十七节中找到,但在马太三章一节到二十七章五十六节,和路加三章一节到二十三章五十六节,也可以找到.
在这些指明的材料中,由三次、两次、或一次的证实所给与的真实性,大致是相同的,因为这些材料,是从两个来源得来的:一个特别注意耶稣的行为和受苦的事实,这就是马可加以补充而利用的.
第二个是主要地汇集耶稣的论丛,而这是马太和路加所加在马可福音的材料的,这两个来源都有目击证人的纪录,大概是圣彼得和马太的.

我主自我显示和自我意识发展的年代次序,以及其特殊阶段,以马可的纪载为最详,其次是路加.
马太对这两种发展阶段都忽视了,而以为那仅在以后或最后所表现的,已经在耶稣传道的开始已明显了.
马太已经介绍了教会的,和基督学的名词与差别,这些确可说是包含在基督的教训以内,或者在最近的将来是为维持与宣扬基督教所不能避免的,然而在马可和路加的叙述中,却没有这一套.

要明了我主启示的特征,须注意下面几项主要的规则:祂的生活与教训两者,要从全部着眼,在全部中,又要由每一阶段的特征去了解它.
在家庭,在学校,在会堂,在拿撒勒的木工场,这三十年间事迹,是祂的生活和教训的重要成份——和祂那不满一年的公开传道,形成动人的对比,不过关于祂暗中准备的那些年数中的详情,我们差不多完全不明了.

公开传道,有两个显明的部分,这是由耶稣和门徒在该撒利亚腓立比所表演的一幕而划分的.
(可八27—33;路九18—22;太十六13—23).
前一部分是扩张的,有希望的,与和平的发展,后一部分是集中的,悲惨的,冲突的,和骚动的.
播种的比喻,对自然界的美,与逐渐的收获,充满了无限的同情,这是属于第一部的.
小心警戒,注意为期不远卒然复临的比喻,是属于第二部的.
这两个运动,对认识我们的主,都非常重要.
它们不仅是在自我显示上有差别,而且在祂做人的经验和展望上,是代表生长,和新的因素.

祂教训中的中心教义,是上帝的国.
但在第一部中,这中心教义是按照耶稣基本的经验而被描写为"上帝是万人之父".
在第二部分,这中心教义是按照耶稣另一种伟大的经验而被描写为"耶稣是人子".
在较早的部分,是以古代先知的精神,描写天国,主要的是属于伦理方面,而且已经开始降临,它的法律和自然世界的法律相类似.
在第二部分,天国的降临是照启示书作者的方式所描写的,纯粹是宗教性,超越的,和二元论的看法.
有一些直接希望它的比喻,认它不是现在的,而是将来的(太十九28),不是在遥远的,而是迫切的(太十六28,廿四33,廿六64),不是迟缓的,而是骤然的,(太廿四27,39,43),也不是为人所获致,而单是上帝所赐与.
(启廿10也有这看法.
)基督的欢乐是属于较早一部分(太十一25—30路十21,22).
这里很有意义的开始,"父啊!
我感谢你……因为在你看来,这都是美意,"以及那很动人的结局,特别是马太所记的,"到我这里来,我的担子是轻省的",这没有什么困难.
但间在中间的宣告,引起严重的困惑,即"一切所有的,都是我父交付我的.
除了父,没有人知道子;除了子和子所愿意显示的,没有人知道父".

我认为这个宣告,是按照耶稣所讲的话摹仿而成,仅是暗示着而未明白宣告祂与天父特殊的关系.
有许多其它的言行,是以那样的关系和基督充分明了它为前提.
祂第一次公开的行动,即是受洗,是马可所描写为祂个人的经验,"祂看见天裂开了,听见天上有声音说,你是我的爱子,是我所喜悦的"(一10,11).
在第一个阶段,耶稣宣称,施洗的约翰"大于先知"(太十一9),但又宣称自己是超过他和所罗门(十一11,十二42).
祂的教义是新酒,因而需要新酒瓶(可二22),不错,祂对法律的整个态度,是一个上级的态度,祂劝告一切的人,要向祂学习.
在该撒利亚腓立比以后不久的时候,祂对人民说:"在这个时代,凡把我当做可耻的,人子在祂父的荣耀里降临的时候,也要把那人当做可耻的.
"(可八38).
祂在生理,心理,和道德各方面所行的一切医治,是表现祂那属灵的权威.
有非常自发自动的效果;使徒们都认为祂是绝对无罪的(林后五21;来四15;约八46;约壹二29),而这与那在所有一切纪载中寻不出祂有内心的愧作,或因此而惧怕上帝的事实,完全符合.
祂那独生子的身份,在最初的时候,是和那样一个经验的人所可能有的欢乐,称赞,感情,失望,以及凄凉和试探,连结在一起.
因此我们在这里有一种包罗程度,远过于施洗的约翰或保罗所有的,却与圣佛兰西斯对自然的欢乐,与在苦难中的平安虽大大超过,却也非常的相似.

第二部分是始于该撒利亚腓立比的一幕,和它的后果(这关系是八27—十45)所特别注重的),在这里,马可第一次不可訾议地描写耶稣为以弥赛亚和末世论的意义自称为"人子".
因我们的主在这里迅速地一再以"人子"的荣耀和痛苦,纠正彼得对弥赛亚的观念.
这样,耶稣采用了但以理书七章十三节中那"人子"的名称(以诺启示书已经明了它为指一位有人格的弥赛亚),认为它可以形容祂的神命;这神命导源于天,与任何尘世间弥赛亚观念不同,并且是以人性深处的软弱,孤凄和痛苦,与最高的权力,光荣,和欢乐相结合.
在那神命中痛苦与胜利是彼此密切地联系起来,唯有透过"十字架,"才有"王冠"奉献给祂,才有承受它的可能.

关于耶稣受难,死亡,和复活,有四点是非常重要,而且可靠.
旧约和犹太神学,都确实不知道有受苦的弥赛亚.
耶稣自己明白,祂接受了,和执行了这个伟大的新启示.
祂以受苦和死亡为祂最后的工作,和祂服务的完成(参可十44,45;路廿二24—27).
这都是在保罗所宣布关于耶稣工作的代理性和司法性的教义之前,因而不受那种教义的影响.
祂那复活的生命.
是一个客观实在的,和有活动的生命,因为门徒所见到复活的异象,是真活着的耶稣基督所产生的结果.

基督教的第二阶段是约翰的著作,我们必认这些著作为在圣保罗以后,才能完全了解它们.
圣保罗,在我们的主最早的门徒中,是最热心和最有力量的一个.
但他是一个由逼迫基督教之法利赛人改变而归正的,他所认识的耶稣,不是世上那有灵魂有肉体的耶稣,而完全是他那骤然经验过的属灵基督.
这一个性情急烈而内心冲突最厉害的扫罗,忽然在心灵上完全改变,他所注意到的,不是过去犹太的弥赛亚,乃是常在的和充塞宇宙的基督,不是上帝的国,乃是圣灵.
基督是第二个亚当,是赐生命的灵,仿佛是环绕和渗透人心的一种元素,我们是在基督之灵中受洗,我们能饮这作为灵的基督.
而且这灵是使凡在四海里的人类成为一家,使有各种不同位置和功用的人联结起来,成为一个基督教会必要的肢体.

约翰福音利用了许多符类福音的材料,不像圣保罗一样仅限于受苦和复活的事.
但他们所描写的,也是一位灵的基督,即一位天上的人.
至于耶稣的生长,祈祷生活,试探,以及祂所求于人的同情,祂的感到的孤凉和痛苦,这一切在符类福音作者看来,对耶稣的人性而论,是非常实在的,但在这里是看为完全是耶稣在时间和空间里的垂顾,祂像一切美好者一样,来自永恒的上苍,好使我们在地下的人,可以和祂一同上升.
在另一方面,教会和圣礼,在符类福音中只是暗示的,在保罗著作中是经过冲突才得组织的,但在这里是一切工作的背景.
与尼哥底母的大问答是关于洗礼,在迦百农会堂的大辩论,是关于圣餐,而两处所注意的,是这些圣礼的重要性.
从死亡耶稣的身边有血与水流出,正如那两种大圣礼是出自永生的基督;在十字架底下,祂所留下无缝的衣,是教会无形联合的象征.
福音的世界性不仅是表面的:"上帝爱世人"(三16),"祂是救世主"(四42),像这样伟大的教训,在其它章节也可以找到.
但基督在此处谴责犹太人,在符类福音中仅谴责法利赛人,祂是从上界来的,他们是从下面来的;凡在祂以前来的,都是盗贼,祂不为世人祈求,"你们将死在罪中"(十七9,八24),耶稣的新诫命"要彼此相爱",是特别指祂所设立的社会,并为它树立了一个榜样(十五12,十三34);这和在摩西律法中已经规定的,以及祂所宣告双重诫命,恰成一个对比(参可廿一28—34),这新诫命可运用到每一个人身上去——真的,一个分离的撒玛利亚人,可以替那种完全的爱.
做一个模范(路十25—37).

申命记因与迦南邪恶的冲突,而得到充分的明晰,约翰的著作是在最初和诺斯底主义(Gnosticism)作长期的斗争中所形成的,诺斯底主义是公教会到此时最可怕的敌人,在公开和公平的斗争中,公教会毕竟把它克服了.
这些著作特别注重认识和真理:"认识你独一的真神,并且认识你所差来的基督,这就是永生"(十七3);象征和神权的色彩都很流行;而真理和经验,若不是它们为永恒的"现在"所吸引的话,则它们的接受并不限于基督在世寄居的时间,因为"父愿另外赐给你们一位保惠师,就是真理的灵,叫祂永远与你们同在"(十四16).
这里所谓认识和真理,也是伦理的和社会的:"凡行真理的,必来就光"(三21),基督有一个羊栏,那些不属于这个羊栏的,祂也收容,羊栏只有一个,牧羊人也只有一个;真的,传道中虽有等级,但都是在一个教会中存在的(十三5—10,廿3—8,廿一7—19).
在这里的神秘色彩,只不过是对历史上这伟大人物耶稣,并对一切宗教的事实中最有宗教性的事实(即上帝在我们的一切行动之前的存在,作为居先的爱),具有了一种情感的和直觉的认识.
"不是我们(先)爱上帝,乃是上帝(先)爱我们","我们要爱祂,因为祂先爱我们","若不是父吸引他,就没有人能到这里来",所谓吸引,乃指警醒一个人如饥如渴地寻求基督和上帝(约壹四10,19;约六44,四14,六35).

第三个时期的代表人物,是圣奥古斯丁,他生来是一个北非洲的罗马人(公元三五四年),他归正是在公元三八六年,以前他信一位有空间性之神的摩尼教(Manichaeism),生活很浪漫,他的忏悔录是在三九七年写成的,他看到罗马城在四一年,被哥特人所攻破和劫掠,他在伟大过去的消逝,与未来不安的模糊中,完成一部名著上帝之城,他于四三年死在他作主教的统治区希坡,正在那城被宛大勒人围攻的时候.
圣奥古斯丁甚至比圣保罗在他最剧烈的时候还更倔强的一个归正者.
但我们在这里仅提出他所说的关于"永恒"和"真实时间"的性质,他对这个问题,在心里的分析和宗教的认识两方面,有杰出的天才和无比的公正.
"上帝啊,因着你那永远常在的永恒,你在一切过去之先,而且你也超越一切未来的时间,因为当未来一经来到现在,又是变成过去的时间了.
但是你所有的年华是共同存在的,因为它们是不变的;而我们年华之成为存在的,只是在它们过去而不再存在的了.
你的年华宛如一日——不是每日,乃是今日.
而这今日即是永恒".
人的心灵,即令在今生,也有很清楚活跃认识永恒的时候,正如奥古斯丁和他母亲摩尼加在俄斯替亚窗户所见的景象一样(三八七年秋季).
我们对永恒,厚福,和上帝的感觉,到底是由进入我们生活中的祂自身出发;人的变更和绵延是由上帝的不变和永恒所支持:"我们的时日,都是消逝在你里面,因为我们所经验的一切事物都无法经过,除非你包含它们一切.
""看哪!
你是在内,我是在外,……你是和我同在,我却不和你同在.
""所谓有福的生活,岂不是大家所羡慕的生活吗那些仅指望得福的人,不会羡慕得福,除非他们在某种方式中已经得了幸福的生活.
"至于上帝在创造以前,究竟做什么事的这个问题,它之无价值,是他很满意地指出.
时间不过是创造物的一种附属品,它不是单独存在的.

基督教第四个时期,即最后的一个时期,是以圣多默·阿奎那为代表,(公元一二二五——一二七四),这位诺曼意大利的修道士贵族,他虽然在表面上是有转来性和抽象性的,但对于自然界和超自然界那么一个大的问题的研究,他之通澈基督教的特性,是比保罗和奥古斯丁更加明朗而紧张.
我们明白了,主教训那极度的创作力,是由于祂那不苛刻的诚恳,和祂那以与诺斯底派大不同的方法超过时间与空间之上的态度.
基督教的基本特征和权力,被阿奎那加以有系统和权威地阐扬,但在这唯可能以前,那对基督第二次降临的期望,和甚至老大衰弱的希腊罗马的世界,都不得不首先经过,日尔曼民族的大迁徙不得不完成,第一次十字军的战役也不得不遭逢——这在拿撒勒和各各他以后的十二世纪.
只有特尔慈教授(E.
Troeltsch)说得比任何人都好:"具有决定性的因素乃是中世纪时代那把基督教视为'超自然的'之观念,或者说是超自然观念之效果的充分发展.
这种超自然的因素,并不限于……人类之从那因原罪而堕落了的俗界中获得救赎伟大的神迹.
……这超自然的因素现在成为一种独立的,逻辑的,宗教的,与伦理的原则.
任何受造物——甚至最完善的受造物——都仅仅是属于自然的,它的发展规律与目标也都只是属于自然的.
唯有上帝才是超自然的.
因此,基督教的超自然主义的精华是在于提高受造物,使其超出它的本性而达到上帝的超自然,而分享上帝的本性.
"(本集成第二部第廿三卷基督教社会思想史一七六,七页).
这里的区别,不像在古代教会里那样,是两种同一自然律中的区别(即绝对的与相对的),却是在于一般自然律与一般超自然之间的区别.
"事实上十诫在阿奎那的思想中还不能算是基督教的伦理.
……所谓'出自圣经的',现在所指的是'启示了的',但这并不就是基督化的,因为阿奎那的思想中,圣经所表现的乃是一种具有不同阶段的历史发展.
基督的律法诚然把十诫保存下来,但不过作为基督教道德观的准备.
……至于基督教的真正道德律,其公式却是奥古斯丁那种'爱上帝'的公式,那'爱上帝'是绝对的,最高尚的,而又单纯的道德目标,它也包含那在比较严格的意义之下的'爱上帝'(即通过自求圣洁,自克自制,和静观默想的过程)和'爱邻舍'(即通过把一切归给上帝,使万物共同团结于上帝里面,及为上帝作最亲密的相互的自我牺牲等过程)的要求.
……这种伦理乃是福音的一种神秘解释,它无可否认地和自然律,亚里斯多德,十诫,以及人世间的那种'入世的'伦理大不相同;其实,基督教伦理本身使它这样不同"(同上,一七七,八页).

因此在这里最广泛和最原始的对比,不是罪与赎罪(不过这个对比自然是存在的),乃是自然(自然的本身没有什么不好)与超自然.
国家是一种善,却属于自然的复合体,教会是另一种更大的善,是属于超自然的复合体.
大略地说,国家终止的地方,正是教会开始的地方.

但是阿奎那以后不久,有一些教会律例家和教宗,废止这种从上帝到人,和从人到上帝的两级梯子的高贵认识,而且新教的改教派,就大体而论,在专注意到罪恶与救赎的对比这方面,甚至还超过了圣保罗和圣奥古斯丁.
从此以后,人蒙召的单级性质,比以前占优势.
新教改革,正如法国革命,是由于严重的流弊而生的,表明有大规模改革的需要,但是也是表明,一旦有人为改革的行动所激发,它总是容易过分.
真的,到现在为止,复原教在宗教里面,并为了宗教,没有产生什么更大的,和完全的,能够与中世纪阿奎那和但丁的著作相比较.
因此,我们现在对犹太和基督教的检讨,在这里作一个结束.

三、仅用几句话略述孔教,佛教和回教,因它们的纲领,可以说明犹太基督教的发展所提出之点.
照我们所知道的,孔教所包含的,一面是拜自然(特别是日月星辰)和祖先的复杂制度,一面是个人立身处世的伦理制度.
那种自然敬拜,与申命记的改革运动在以色列中所激烈地攻击的,非常相类似,这样的敬拜,在中国自无始以来,就是如此,这足以证明,若想把一定的有神论去代替那样的自然敬拜,似乎可能性不大.
孔子的伦理制度,及其普遍的实践,也足以证明,这种自然的现世道德,可能有实际的存在,其中也有某种的善,甚至在它完全没有为超自然信仰所渗透或补充.

佛教在最初原来的形式,既不是专讲轮回,也不是专讲涅盘,乃是两者兼而有之.
轮回不断的流转,是一种可怕的烦恼,惟有那种无生灭,断流转的涅盘,才是幸运的解脱.
那对于事实的判断,即把一切人生经验,看为无穷尽的变化无常,似乎过火一点,但那对于价值的判断——即如果生命是纯粹的变化无常,那末,中止这无常的生命,是人生所必追求的唯一目标——,真是一个正常和觉悟的人所要发出的呼声.
佛教这一个立场,显明地证实了犹太教和基督教为什么要在无常中求永恒,在流转中求同时并起了.

回教在显著的成就,与惊人的限制,以及它那发言人的介绍各方面,都表示它是一种确切的和不变的制度,而不是有特别普遍的精神,和广泛应用的格准.
因此我们觉得回教不是不像放逐以后的犹太宗教,而且比犹太人的宗教还更严格;它在某一个时代和对某一种民族,可说有它的用处,但是如果把它扩大和应用到各民族,或适应不同的发展,就不免丧失内部的一贯性和自我的一致性,这些特性是一切活的宗教和有力的宗教所不可缺少的.

叁现在让我们把过去和现在的宗教事实,就其与进步有关系的,作一简明的和有弹性的检讨.
我们西欧人士似乎现在又来到一个有收获的阶段,这时候的人不仅明了这种或那种物质上与心理上的需要,也不仅明了这个或那个艺术,科学,社会学,政治学,和伦理学的兴趣与益处,而且还要进一步探讨一个问题,为什么和怎样这些活动,值得这一切的牺牲,而且能够以永久的和客观的事物为基础.
我想过去一切奋斗的历史,与充分的先见之明,都可以答复说,只在我们经验到并相信一个异于人和超于人,甚至超乎我们所认识的世界(不论视其为次于人的,或与人有相等价值的)的客观本体,我们才可以为我们所认识客观的和最高的真,善,美,有充分的根据;这个活的本体是我们藐小的人类朝夕所希望实现的本体.
只有宗教,从始至终,是日新月异地对这本能予以证实,而给人以信念.
上帝完全客观的存在,这种意识,以及崇拜的需要,这都是宗教所必需的,然而许多哲学家,虽对美学和伦理所引起的一些属世问题,可算有当得起的立场,而且是认真地考虑到宗教的意识,但是他们对一切宗教的基本特性总是藉词曲解.
如拿托甫(PaulNatorp)是德国研究柏拉图的名学者,居友(M.
Guyau)是法国有名的雄辩家,但享年不久;还有革罗斯(BenedettoCroce)是意大利一位学问渊博的思想家,他们对思想运动或居领导的地位,或发生很大的影响,但对于宗教问题,确实还没有达到对于人生的最深刻和最坚决的主张.
关于这个湛深的本体的暗示,确是生于我内部的思想,情绪,和意志里.
我的这些天资必不能只由他人的强迫而生;真的,当人们阅历愈深愈广,像那样的强迫,只足以阻碍那种暗示的发展.
为了获得那种宗教的暗示,我们必须有诚实,温顺,和本乎天良的性情,但这些性情虽集合一块,还不足成为宗教,正如它们不足成为科学或哲学一样.
我们一旦具有这些性情,就不难把握客观的事实和活的本体;但虽然如此,我们之把握这些事实,要常常借助于有经验的教师.
每一个人在幼年的时候,以及人类在长期的历史中,都需要客观的事实和讲解事实的教师,而这种需要比任何容忍问题还更加迫切.
虽激烈的逼迫,或感情上的排斥——请亚克屯爵士原谅——有时在危急的时候,曾为人类保全了极有价值的信念——如在申命记中的改革.
和约翰的著作,都是很好的例子.
一个人愈有多方面的觉悟,他关于人生各层的定律和力量就有更敏锐的感觉,而且当这种感觉发生作用的时候,它可以使人自动地接受那客观的本体,因而就能代替过去的束缚,这种束缚,无论怎样,对于现代的思想总是有害的.
虽然有这种改变,但人类仍然需要宗教中的团体经验和表现,把它在各种不同的程度和方式上当做宗教生活永远的需要.
这团体传统的效力颇大,即令在人的属灵意识是极端地个人化时,或者在他们对一切宗教制度的攻击,仍然是非常的苛刻时.
如佛克斯(GeorgeFox)的教义,以为每一个人都有神的启发,不要任何媒介,他这种教义,是从一本富有教会性的文献——约翰福音——中所得来的.
许多雅各党人(Jacobin),主张平等主义的激烈团体的人权宣言,也和圣保罗的格言相去不远.

世人所永远需要的宗教制度,无非是需要有人作他们的师傅和示范,主要的不是仅仅对今世的自然道德,而是对来世超自然伦理,不仅需要一般宗教和宗教抽象的假定,而是需要具体的和历史的宗教.
一个历史宗教愈深刻优美,无疑就愈和其它真实健全的历史宗教有相类似之处.
然而一切宗教之所以有效,是由于它个别的发展,只要那发展是真实的.
如把一枝花的花粉,雌蕊,雄蕊一齐去掉,视之为不过是"细节",或者把一只虫的触角去掉,看它为"多余的",这正如同把历史的宗教,简剩下一个残枝,而美其名曰"每一个诚实人的宗教.
"假如我们毅然赞成和不断地应用教会神学家化到只吕歌(JuandeLugo)的教义,我们就可以避免固执,而不致流于最不公平的"漠视主义".
吕歌(公元一五八三——一六六年)是西班牙藉,改教后的天主教耶稣会会友,是神学教授,是红衣主教,在罗马教皇乌耳班八世监视之下从事著作,他告诉我们说,基督教各宗派,犹太教、回教、异教,以及哲学各派的会友,他们如得救,是由于得着上帝恩典的帮助,叫他们本能地把信仰集中于他们集团的敬拜与教训中那真实良好的,并为上帝所显示的一部分.
于是我们可以避免不适宜的个人主义,和那不公平地视一切不同的宗教哲学的团体为平等的,但是同时也很显明地认识到个人的热忱,他的宗教本能,以及他所奉之宗派,为都有仅次于上帝叫人成圣的恩典之重要性,不管那些宗派怎样幼稚和不完全.

一个人的宗教愈有深度,就在一个愈来愈有局部的同时并起性之具体时间中运行着.
他这样的深奥,一方面是证实了那同时并起性的上帝,另一方面与祂成对比.
这样的人不是生活在一连串相等的和彼此互相排除的顷刻中,如时钟的时间那样,却是生活在某种绵延中,这绵延的各个相续部分,是互相密切地联贯起来,而且这绵延愈丰富而愈有效果,其中的联贯就愈密切;因此他能够而且必须把那完全的生命,看为有绝对的"同时并在性".
这样,上帝不是无终止,乃是永恒,祂的生命那么充实,就不像我们有限者之有陆续的余地或理由.
席勒尔(F.

C.
S.
Schiller)在他著的人本主义中(一九三年,二四页到二二七页)藉着亚里斯多德的"不动之动"的帮助,乃发挥了这个伟大的教义.
我们只要坚定地了解"同时并在"对上帝是必要的,而"陆续"对一切受造物是有不同程度的必要,然后我们在创造的教义中,就没有困难了,至少关于其时间的因素是如此.
因为只有受造物存在了,才可说有了时间,因为时间仅存在于它们之中,并藉着它们的存在而存在.
我们所知道的一切有限的事物,都具有一个有开端和结局之历史的踪迹.
瓦利斯戈教授(BernardinoVarisco)在他的名著认识你自己一书中,关于这一个大题目,有卓越高明的意见.
无论如何,我们要小心,不要如泛神论的主张一样,把上帝同时并在的生命,与受造物陆续存在的生命,仅看为不过是神和受造物的合并存在的主要而必有之元素,正如鲁一士教授(JosiahRoyce)在一九一年出版的世界与个人第二卷所主张的一般.
那样的计划都在错误和凶恶的可怕事实之下而失败了.
上帝对有理智的动物,必给以相当的自主权.
有一点要小心注意:反对有神论,在理论上最大的困难即在于"恶"那可怕的实在;但是在另一方面,在人生的劳碌烦恼中,同一"有神论",特别是基督教,最适宜的一点,那是它对这种恶所取的实际态度,并所获的相当成功.
反之,泛神论虽表面上似乎是克服理论的困难,实际是增加了困难,因为它视为完全无缺的,是世界的本身,而不是那支持世界的最后本体;因此它实际上完全不能改变现实的恶.
有神论与其它的主义一样,都不能说明恶,但有神论在它最完全,即犹太基督教的形式中,比说明恶还有了更好的贡献:它充分承认罪的实在和凶恶,因而对恶的问题予以严正的重视;然后它就克服了这个恶,这克服不是在理论上,而是在实际上,因为它在创巨痛深中,藉着深刻的信仰与仁爱,乃产生了许多代表至福与平安的人.

这有同时并在性的本体,把祂自己的生命与人类的精神适应,藉以唤起和满足人们最深刻和最接近同时并起的生命.
非陆续性的上帝,以及各种化身的行为,降而为"陆续",这是帮助祂的受造物,可以按照身分和蒙召而达到同时并在的境界.
难怪在宗教的文学中非陆续性之上帝的这种降临被描写为似乎非陆续的;而且深刻的宗教意识对于上帝外表行为的看法,未来的好像是接近的,现在的好像是即刻的.
因为上帝自身是同时并在的,而如果我们在描写"同时并在"时是不能不用时间性的印象,那末描写这经验最接近真理的形式和说法,是用"瞬息"的观念,而不是任何或久或暂的时间.

更伟大的行动,如神的谦临和自我启示,即我们宗教上的"获得",以及它们在人类历史中的发生,多半是在间歇相当久的时间.
在它们实际发生以后,这些行动可以比较,并依其主要特性加以编排,成为愈来愈有内容和价值的体系,因此可有了宗教的科学.
但这样的科学不能给我们产生或预知任何进一步的行动.
在属灵的知识和经验上的这些伟大获得,不是来自以前在其它生活领域中,或甚至在宗教领域中存在着的情形,它们常在其它生活范围中的兴衰以前,又有时在其它生活范围中的兴衰以后.
若是它们的发生是在国家危急的时候(如在犹太的大先知,也多少在施洗约翰和我们主的时候),这些危机多半只是"需要"的机会,而不是"供给"的原因.

这些获得彼此间隔的时间很久,为了填塞那时间,有关系的民族曾用各种在力量和价值上不同的方法,把已获得的那些属灵事实分类综合,并使它们在全部生活中有相当的地位,或者在另一方面,逃避,曲解,或直接攻击它们,或它们的一些解释和运用.
那么,在某些领域中进步是可能的,是应有的,也是实际的,例如关于历史文献的日期,以及那些获得的细目与实在情形,可以严格地加以精选与评价:那些获得的教义内容可以更有哲学上的关节;它们伦理上的要求可以有更广泛的应用和更深切的认识;以及与那些获得有关的社团机关,可以更加适合起来.
这一切都是能够进步的,但常有短期情感过分的暴发,和长期不足的反应,以及偏见,曲解,尤其最坏的是世俗的冷淡和自私,这一切都使进步迟缓或中断.
那"同时并在者"之丰富的恩典与帮助,在这时间中也是很必要的,因为这些事物的进步,要靠深刻的宗教意识,凡怀疑论和降低平均论,都是无用.
我们与其说宗教知识的进步,还不如说宗教科学的进步,较为适宜.

十字军,文艺复兴,和大革命的时代,毫无疑问地对世俗化所以有那么大的影响,是因为人心以前是过分地趋向另一世界,对这个世界失掉了充分的兴趣;因此人们注意到这些新兴的问题和无穷的展望,可说是一个反动,好像他们逃出一所监狱——宗教.
但甚至在这些激变之时,在人类生活中仍然有超自然的需要,和超自然的吸引,在这个需要和吸引中,上帝是灵魂兴趣的中心,是它最所爱所顾及的.
我们必须留意,在整个丰富的人生中,要常常保持这两者,即这种兴趣和伦理,使它们加强和显著,那在一方面荣誉公民,商人,和律师的伦理,孔子与边沁(Bentham)的伦理,并在另一方面犹太先知在其最深度的伦理,例如在受苦仆人的教训中,我们的主八福的伦理,圣保罗颂扬爱的伦理,奥古斯丁和摩尼迦在阿斯底亚的伦理,以及神父达米安(Damian)自愿在麻疯病人中,死于遥远海外的伦理.
教会是代表这超自然的团体,正如国家是代表那自然的团体一般.
当然教会在它较低的限度内,应该也对属世生活有所鼓励,国家在它较高的限度内,也多少能够为我们对属灵生活有所准备.
两者都是出自同一上帝,两者是在两种需要和使命方面,关怀同一的人们.
不过国家的主要责任是在属世的生活,教会的主要眷顾是在属灵的生命——是生命的最深切的程度.

第四篇论宗教信仰的初步,及论痛苦、信仰、和仁爱的事实(N夫人有一个一岁零六个月的女孩,病了很久以后,卒致夭折,于是N夫人提出一个问题:"一位全善全能的上帝,怎能够叫人受这样的痛苦呢"这篇文字即是答复这个问题的,是在一九一四年一月写的.
)某夫人大鉴:在我没有说明一些事实和实际的问题以前,请让我首先说一说某些心理习惯和精神上的训练,因为我确信它们是了解那些事实和实际所不可少的条件.
我更要如此作,因为即令关于那些事实,我不能对你有所贡献,但是如果我能说服你,少少帮助如采取心灵上的那些趋向,也于你不无小补.

壹这些趋向或性习是我自己在过去四十年中,不得不有和不得不实行的,我十分有把握,如果我们知道的有多少准确之处,就是由于我在心灵上有这些习惯.
我以为有三种习惯是必要的.
(1)我写信给你,只因我相信你有一种根本的性习,唯独在那样的性习中,我或任何人关于这些事实所能对你建议的,才会于你有益而无损.
我揣想你不是好争辩的,你是求知若渴,而不是自作聪明的,你是谦虚诚实,或至少以非如此为耻的,你是坦白直爽,汲汲于寻找光明,而且不惜付它的代价,并愿意努力实行它.
我想在我所报告的一切事实中,若有一些是你不甚明了,或不高兴的,你决不会因它们半途而废,或感觉烦恼,但你会泰然地舍它,再往而领略那些能温和地吸引和培养你精神的事实和情绪.
要开拓胸襟,启迪思想,坚定意志,有这些条件,你一定可以进步,若没有这些,你就会退缩.

你只要留心观察牛在牧场里吃草和反刍,你就会如同我已经学到的一样,不知道要学习多少!
看那聪明的动物,自己并没有什么理论,或了不得的思想,只一心一意地选择自己合式的草,对那些不合意的草,就根本不理!
它们对厌恶的东西,决不会滥费精力和时间去践踏或以鼻嗅.
为什么如此呢荆棘不是它们所需要的.
不要紧,世界上有些动物是欢喜荆棘的.
难道它们是这个富庶宇宙中的警察吗你知道没有人能够在各方面知道同类所需要的每一件事物.
但没人单靠自己而能进步的;他人的书籍,函件,图画,或言语行动,迟早或多少为我们所需要的,也常在我们心中发生影响,或好或坏,或好坏兼有.
因此每一个人都要是,要变成为,而且要常常一再地变成为外向,虚心,欢迎,和慷慨解怀的态度.
若不这样,甚至一个天使也不能援助你;只有这样,才不致于有美好而不接纳,也只有这样,才可以日新又新,克服过去的自我,甚至也克服现在的自我,而且可以感激地接受和利用这有价值的援助,虽然有的是必须稍为修改的.

所以我揣想你对以下所讲的,不会勉强接受你所最不喜欢的,你也不会因它在目前不能给你实在的光明和力量而加以反抗,或判断它是不对的,或错误的.
你所要判断的,仅是要看它于你合式与否;如果你想图上进,虽这样的判断,你也当仰求上帝的指示,而不可自满地下求于人.

你决不会得到,也不应当得到光明,除非你是,和明了你是:婴儿午夜哭,啼哭,为光明,不解其他语,但放啼哭声.
这么一来,以下所讲的错误和限制本身(必定是很多的)都可以为你的灵魂有补益,有上进的机会,因为这样可以鼓励你,使你学习平安,忍耐,谦卑,和仁爱,若没有这些美德,我们将无法进行这种基本的探讨.

(2)我要讲的第二个初步如下.
对这种最奥秘的事物,我们不能有最明白的理解,所以不强迫地要求我们视为足够证据的程度和形式,乃是合理的,是需要的,也是我们的职责,所以我们应当静悄悄地努力养成这样的习惯.
因为这些事物,实在是最奥秘的事物,难道不是吗在这里我的意思是这样:如果我们所探讨的事物不是我们心里的幻想或抽象观念,而是实在的事物,与我们的思想有别,那么我们对它们的分析和推理,势必非常地困难而费解.
请把这一点弄清楚和确定;按照某事物的实体,要求清楚了解其具体性和深度,是不可能的,是全然不合理的,与在心里极端自相矛盾的习惯.

因为只有抽象的观念,只有数字和空间的关系,是十分清楚的,不能否认的,而且立刻可由一个人传达另一个人;这些观念和关系所以如此地十分透澈,是因为它们对任何个别的存在,都毋庸证实,——至少它们不直接包含那样的证实.
比方"大","小","满","空","一","二","七","五加五等于十","六乘六等于三十六","部分小于全体","两点间的直线,是最短的线","一个物体不能和其他同样的物体,占据同一空间";这一切都是非常清楚的.
不错,这一切都绝对清楚,但正因为在这里对于"存在",或"实体",根本没有任何肯定.
我们仅说,在我们心里只有"大","小","满","空"等观念,但那些不同于我们思想和观念中的事物,是否有与我们的观念相符合的存在,——这个问题还不曾解决.
我们也证明了,有些实体如苹果,假若是存在的,我们可以数出数字,如一个二个或七个苹果,假如那边有五个蛋,这边也有五个蛋,那末,总共就有十个蛋,又假如有六堆栗子,每一堆是六个,我们一共就有三十六个栗子.
但是,至于苹果,蛋,和栗子是否真正存在的,一点也没有确切的证实.

但关于肯定任何实际物件的存在,以及属于那些存在物的真实性质之存在,情形大不相同,甚至可说是相反的.
你一定知道,即使外表世界的存在,特别是那些物体的存在——如日,月,山,河,它们的存在,或至少我们能知道它们是存在的,都是著名的哲学家所加以否认的.
我们不得不承认,要证明这些哲学家的错误,确是一件不简单和厌烦的事,而且没有任何反对他们的辩论,是完全精确,而又绝对是不可抵抗的.

再者,多数哲学不承认我们个人,对其他个人的天性和气质,有任何直接的认识,不管他们和我们是怎样的亲爱和接近;他们以为我们的认识,仅及于我们自身,除此以外,我们由其它事物所得的认识,不过是含糊的和错误的外形,如声音容貌和姿式的特征而已.
我自己相信,我们若有爱就能有,或能发展对那些事物的直接本能和直觉.
然而无论如何,我们认识同类的程序或结果,并不简单,也不明朗.
反之,其程序是最精微复杂的,其结果虽有时是最有生气的,但不是简单或明朗的,连我们自己都可以否认它.
而不论他人和我们怎样接近,我们也不容易把它转移到他们方面去.

关于动物,甚至我们自己所爱的狗,它们瞬息间的脾气和需要究竟是什么,我们往往无从知道.
但留心观察接近我们的动物,是很有意义的,——我是指它们对我们的认识和爱,以及它们需要我们,和我们对它们的爱.
我们的狗,从数千百万同样的个人中,它们爱我们个人,也认识我们个人.
我们的狗是实在认识我们和爱我们,但它们的认识,虽很生动的,却绝对不精确,我们有时候使它们智力紧张,它们于是就想跑到仆役和小孩们那里去,或甚至完全离开人的伴侣——那高级的,在它们之上,且有广大无边经验的伴侣——,而跑到它们相等的伴侣,这伴侣是它们容易了解的,由它所得的印象虽然较为贫乏,但是更明显的.
狗需要它们的同类,肤浅而明朗,但也需要我们,深沉而含糊,它们需要它们所能了解的,但它们也需要超过它们的,能保护它们的,和指导它们的.
它们在狗的社会休息一回以后,仍然回到了人的社会的激刺.

请注意,如果宗教是合理的,如果上帝是实在的,那末,这个本体既是超人的,就不会比那些我们已经考虑过的实体,更容易为我们所了解.
假如宗教是真实的,假如它的对象是实在的,那么,它的根源和对象,对我们决不能如我们对狗那么明了.
因为我们已经考虑过的实体,或是比我们自己的实体要差(物体或动物),或和我们是相等的(如人的同类),或高于我们,但其高度之超过我们,只不过像我们这有限的人类对更有限的狗的高度那样.
但宗教的情形是两样,因为,如果宗教是真实的,我们所要理解和证实的实体,在质与量两方面,比我们的都无限地高尚优美,但仍然(或不如说正因此)以不可以形容的亲密,启迪我们,和支持我们.
我的生命,对我的狗固然是一个奥秘,但上帝的生命对我是一个更大的奥秘.
植物的生命和人类的生命一比较,是更加无限的低劣,然而我们看到植物生命而感其奥秘,尚且不甚了了,我们看到上帝而感到其奥秘,自然更是"玄之又玄".
上帝的本体和生命,不但和我们自己的生命截然不同,而且比我们自己的生命更高尚,更丰富,和更有生气,其高尚丰富的程度,不是言语可以形容的.

你在这里也许要问:"你叫我怎样防备幻想和迷信呢难道我们要相信,或假装相信某种实体,单是为了它的证实是模糊不清呢一切荒唐无稽,和鬼怪幻想,不都是模糊不清吗所以对这些最重要的证实,有什么证据呢凡引起我们坚信的事件愈是重大的,我们岂不是要更小心地要求精确的证实吗而事件愈重要,我们愈要求正确的证明,除此以外,还有什么小心的方法呢"我想要答复这些问题,并不困难.
请注意,达尔文关于捕蝇草,兰花,蚯蚓,和蜂鸟的生活,习惯,性质,是怎样得到确信,而那确信有什么性质.
他是经常爱好,学习,和观察,他对事物的研究,有"忘其自我"的态度,以尽全力与低于自己,及异于自己的诸种实体,打成一片.
他总是孜孜不已,自强不息,今天已经学会了的,明天又再学,再补充,和再修正,而且绝对不以为已经学好了的,不过是自己的思想和理论,乃是那些实体的真性质和习惯.
因此他把他自己的生命,和其他实体的生命合而为一.
而且他所发现的,虽不精确,还是生动的,虽不简单,还是丰富的.
而且把它转移到别人的心里去是不容易;他们必经过像他自己的那样缓慢的,谦虚的,和热忱的观察,才可以得到.
他自己的结论是值得称赞的,因为这个结论是由许多不同的事实集合而成,而且在另一方面,这个结论一经接受以后,又可以启发其它的事实,这些事实,若不是这样启发,就无法探索出来,或成为光怪陆离,不可究诘.
真的,这样的结论,一经接受,又帮助了我们发现其它无数的新事实,这些事实本来是无从认识的.
不过这些结论,由于它们证明的这种性质和程序,在过去和现在都不是在任何时间,和因为单一的事实与辩论,而成为不可抵抗的结论.
诚然,直到现在,虽达尔文最可靠的结论,也遭遇了若干我们还不能解决的反驳.
哥伯尼的主义也是一样,关于地球绕日而行的理论,虽在数学方面可说是精确的,但甚至到如今还有我们不能解决的困难之处.

因此关于存在的实体,以及那些实体的真实性质的认识与真确性,都是如此.
我们认识这些实体不免是从容的,勤劳的,间歇的和部分的.
我们认识它们,不是自然的,却是多少依据我们自己的习性;我们必须有心认识它们;必须虚心和竭诚地欢迎它们,并且继续慷慨地付出代价.
我们认识它们,是按照我们配认它们的程度,那就是说,我们不可有自是或自满的心情,要更加外倾,不可固执,在群众中要愿意无我,要勇于牺牲自己所有的一切.
我们所以知道,我们是实际认识这些实体(尽管这认识是含糊的,困难的,和不可传达的),是因为这认识是有效果的,它使我们更认识这些实体,或认识其它距我们更远的实体,这完全是用澈底实际的,具体的,不可预知的,和发挥无余的方法去认识.

我们从实际的经验,与同人们同样经验,深知道要测验空间,数字,和机械等关系的合宜,是看它们的精确和传达性,但关于存在和实体之真理的测验,是看它们的生动性和有效性.
关于"抽象"和"关系"的证实,也许是空洞的和有条件的,但如果它们是鲜明的而可以转移的,则它们一定是合理和充足的.
然关于存在和实体的证实则不同,它们也许是非常含糊和不易传达的,但如果它们是丰富的和有效果的,它们也必定是合宜的和真实的.
这样在两种肯定中,我们都是根据证据和证明,不过只需要那与这肯定相适应的证据和证明.
我们的精确可能也应该随着肯定的重要而增加.
但在数学抽象的肯定中,一个命题愈广泛愈有普遍性的,我就愈要求它的鲜明性与可转达性;但在存在和具体的肯定中,其存在愈重要,我就愈要求它们的丰富性和有效性(包括在其它范围中的有效).

自然,对宗教的一些肯定,我们这样说并不是预先判断它们虽不精确而是很生动的,虽不容易转移的,而还是很有效的,因而是真实的.
我们在这里所忙的,是我们的方法和标准——不是我们所要得的答复,而是我们有权询问的问题.
我们虽有这个方法和标准,也许还得不着宗教,但若没有,或尤其若反对这个方法和标准十有十是得不着宗教.
我们必须接受那样的一种心情,或至少去寻求那样的性质,否则,探讨事实的问题,不仅白费时间,而且还有更坏的后果,因为那样我们不免比以前更加失望,痛苦,更迦叛逆,空虚,或更加怀疑,迷惘.

(3)我写给你这些呈现在我自己面前的经验,我想我为描写一种倾向,已经很自然地开了路,这个倾向是我自己费了一翻工夫而作实践,我现在也希望你能够领略和尝试.
上面所说的两种心理习惯,是为这末段的第三种心理习惯所必不可缺少的准备,或不如说,它们很自然地产生了这最后的一种,即是我现在要提出的.
自从我有了,或自从我"能够"有儿女,我就觉得我自己有一个高尚的责任,即是有一种义务,要为我最亲爱的小孩们,保留光明,生命,和仁爱,这些小孩若不是因为我的缘故,就不会存在.
当然,我不是他们的创造者,但是,只因我结了婚,做了丈夫和父亲,然后才有这些小孩,他们生理上和心理上许多又好又坏的特性,有许多地方,是和我一样.
如果我,尤其是我的妻子,对儿女生理和心理两方面特征,按照上帝的安排都有这种无比的责任和成分,那末,我和她对儿女属灵的生命,属灵的健康,和属灵的发展,不是按照上帝的安排有同样的重大而无比的责任和成分吗自然,我知道有许多事实好像证明做父母的对儿女的忧虑,尤其是在这些重大的事件方面,没有什么补益,倒是往往刺激小孩的反抗,使他们走到另一方向去了.
我也十分明了,有一种流行的理论,和沉默的假定,以为一切属灵的问题,对小孩都不相宜,只有完全成年人,对那些问题才能理解,才能够有公正的判断;所以我们的小孩应该等到长大了以后,才来面对这些问题,在那时他们有独立的判断,不致为幼年的成见所束缚.

但我们自己深切的本能和经验,一旦觉悟到小孩生活上有好和坏的可能,尤其是,一旦我们觉悟到宗教的实际,就对那种冷酷的讽刺的估计不能苟同.
因为,虽然我们很可以把一些过多的宗教惯例和教理去教小孩们,或者以不合宜的方法只教他们学比较少数的教理和惯例,虽然在他们长大以后,我们因用许多推理,或出于不明了他们各自不同的需要,而很容易使他们起反抗了,然而这些小孩,对于"人格"的印象,最容易感染的,他们最容易受影响的,不是四周旁人的言行,而是他们的品性,他们是否忠诚,是否富于仁爱.
因此每一个小孩所要的是生活和爱——,他接受生活和爱,早在一切说明和分析之前.
小孩需要丰富的爱,正如他需要母亲的奶.
小孩既有灵魂上的饥饿,难道做母亲的不应该为小孩预备灵粮吗正如小孩有肉体上的饥饿,做母亲的必须有奶,以供给肉体上的粮食.
我想名人的历史,一般的都表明得很清楚,对他们影响最大的,不是母亲的"言行",而是母亲的"品性".

那么,假如我们这些可怜的父母之为人既如此其重要,我们就应该过一种有信仰,信任,和勇敢的生活.
一切属灵的生活和仁爱,要时时重新开始,日新又新;要如此,也只有如此,我们才可以发现,或不如说创造了一些虽陈旧而亦是新鲜的,虽纷繁却又统一的环境.
你看,这是何等的可喜!
就是这些对于我们个人灵魂的发展和振奋是非有不可的倾向和心理习惯,恰好使我们也能了解儿童和唤起儿童的工作.
因为我们从最初所寻求的不仅是真理,而且是实验,不是体系或理论,也不是一切费解的,和牵强附会的.
我们必须平心静气地学习,怎样选择灵魂上的粮食,我们必藉行为和自修来寻找实体,和对实体的认识;而那实体究是什么,它的认识是什么,这必须看那自称为属灵的真理和属灵的知识,是否生动的和有效性的.
如果我们对这些方法和实验,虚心地,不动声色地,和认真地躬行实践,我们势必渐入佳境,受惠更多,而且将使我们和小孩有更广泛,和更亲切的接触;虽感觉最灵敏的小孩,对这些方法和实验也不会觉得厌烦和紧张.

呵!
但愿我们有更丰富的自我牺牲精神,永远生活于它继续不断的欢乐中!
小孩的父亲也可以,而且应该做这样一个自我牺牲者,但在这么伟大的事业中,做母亲的有什么不能和不应该做到的呢但做父母的任何一方,都不会如此充实,除非他们自己能够虚怀若谷,而不妄自尊大,他们决不能充分的谦抑卑微,除非认识上帝,祂是伟大的本体,祂很稳妥地支持他们,和愉快地使他们感到藐小.
惟有俯伏在"世界伟大的祭坛阶级"之下,做父母的才会充分地谦卑,朴素,和圣洁,以调节他或她的痛苦,欢乐,和本分,而使小孩们的心灵得以欣欣向荣.

贰关于事实,我不愿详细胪列,因为如果你已经接受,和正在实行,或尽所能地实行以上所述的三种习性,我想你就可以发现,这些答案,或关于事实的说明,那就是说,我们为达到虚心的,朴素的,和热忱的行为与自我奉献所需要的说明,将对你的内心有所建议.

(1)第一,你以为幸福可以帮助我们相信崇高的权力,而且你过去的幸福,慢慢地在你的内心建立了某种程度的信仰,但痛苦一来,恰好相反,把内心萌芽的信仰,一扫而光.
这种看法是何等的自然,何等的不可避免,——至少直到我们很广泛地和敏感地明了历史上稀奇的见证,也同样明了我们自己精神上神秘的见证,然后由这些见证,而达到另一个更完全的真理.
因为,如果我回顾人类悠久浩繁的历史,如果我又想起我最所熟悉的各式各样的人,他们的种族不同,性情不同,社会的阶级不同,所受的教育也不同,你想我所看见的是什么我所看见的是一宗最神秘,却也最实在,和最无法否认的事实——即是:单由最深刻和最严酷的痛苦,不仅是肉体上的痛苦,而是思想上的痛苦,不仅是思想上的痛苦,而且是感情上的痛苦,才引起了最坚定,最活跃,和最仁慈的信仰.
耶利米领略上帝的爱,不是刻在石碑上,而是刻在心版上,正当以色列人被放逐到巴比伦的时代,那时的凄凉残酷,无法形容.
在那时,以西结也认识到上帝是一位好牧羊人,好牧羊人照顾那些漂泊烦闷和迷惘的羊群;而且在诗篇中有一些篇章以说不出的尊严,和不能克服的确实,描写上帝为灵魂可靠的避难所,和可靠的爱护人与支持者.
马喀比一家的人建立伟大的信仰,是由于受了伊皮法尼斯王极端的迫害.
耶稣的仁爱和信赖发展到最高潮的时候,不是在幽雅的湖滨,和宁静的山麓,乃是在客西马尼园和各各他山.
圣司提反和圣保罗也是如此,不过在程度上不及耶稣.
作犹太人拉比的亚及巴(Akiba)毅然舍身殉道,是由于在哈德良皇帝淫威之下.
基督教在灵性上的发展,经过两百年以上可怕的迫害.
犹太人在分散以后,因经过很大的逼迫,而有更坚的信仰与热忱;不错,他们在信仰和热心上受损,像基督徒一样,倒是在世俗上兴旺的时代.
德国人也是如此,多半是怀疑派,直到拿破仑使他们感觉痛苦和羞辱以后,才开始再学习祈祷,他们加强了力量,是由于他们信上帝,不亚于由他们的爱国心,终能解放了民族.

在实际的生活中,在我自己的眼前有可怕的肉体上的痛苦,(我现在正想到我那亲爱的姊妹),精神上的苦恼(我正想到一位上帝的圣徒,一个洗衣妇,我愿我配吻她的脚);还有其他许多人,他们学习了也醒觉了信仰,服务,仁爱,虔诚,牺牲,以及接受上帝的意志和美,不管这意志和美是怎样由这些黑暗的阻碍和可怕的洗炼所蔽而不见.

请特别注意,痛苦的本身,或单有痛苦,不能安慰或开拓一个人的精神.
单凭痛苦,徒然使一个人的精神更加狭窄和烦恼.
这里我所要证明的事实(而这些事实正如地球绕着太阳旋转一般准确),只能从一种力量,一种本体的存在及运行所解释,这本体是那么有力量而真实,可以抵抗或超过一切痛苦,与痛苦的自然结果.
这个力量是从上帝来的,只能从上帝的存在来的,祂的真实性和援助,比任何痛苦,和人的一切弱点,更加实在,更有支持力的.

我以为你的看法是最自然的,不过还没有达到人类历史,和个人精神的极致,也没有达你自己精神的极致,你对你自己萌芽的信仰,因损失而感觉苦恼,这不足以证明你有实际的信仰,而且还要求更多的信仰吗(2)你也有一种极自然和绝对实在的思想,即是"一个人不能把这些事,和一位慈爱的父一理论相调和".
你以为"信仰必须与痛苦的疑难俱来".
在这里我首先要提到历史的事实,然后涉及我对其它个人的经验,也包括我自己的经验.
不论在什么外在或内在地方,我觉得基督教徒最初就是面对着痛苦之谜,而且战胜了它.
不错,基督教对痛苦和恶,从来没有"解释",没有人解释过,也没有人能够解释,基督教在这方面所贡献的,诚然不会比哲学和科学所贡献的要多,不过不幸有些宗教的护教士常常讲演和著作,仿佛基督教已经说明了,或至少能够说明痛苦和恶.
在这里所谓"鲜明"的一切注解又谈不上了.
不过基督教对于旧约逐放时代著作中的许多直觉,关于痛苦曾作了两宗事,那两宗事与"说明"十分不同,但比任何知识理解上的满足,是更伟大,更深切,和更有利的了.

第一,基督教徒开始以来,对于忧愁,痛苦,和罪恶,虽不曾能"解释"——任何"解释"不是我们在人所能有的——,却是要深切地,更广大地向我们显示忧愁,痛苦,和罪恶的潜力和神秘,这些事是亘古以来与人类即结了"不解之缘".
第二,基督教自开始以来,就无限地增加了人们的能量,使他们有一种稀奇的和奥秘的力量,能在仁爱的实际生活中超过了,利用了,变化了忧愁,痛苦,乃至罪恶.
基督教经过两个世纪严重的迫害反对以后,曾在公平的战斗中(至少在基督教一方面是公平的),征服了希腊的哲学和罗马的威权,这无可否认地是一宗确切的事实.
基督教也征服了"诺斯底主义"(译者注:诺斯底主义是一世纪到六世纪所流行的一种宗教哲学,是利用波斯和希腊的哲学,以说明基督教的教理);它是一种光怪陆离,不可捉摸的"新异教",这无穷的错误,却为各种衰老僵硬的文化所珍视.
基督教是战胜了,这是一宗明显的事实,它能战胜,是因为它关于痛苦这一事所成就的,这也是一宗显明的事实.

还没有发见真理的受苦者,曾提出两种想说服自己的理论,然基督教从最初就不赞成,或容忍这些理论的任何一个.
基督教从不赞成"伊璧鸠鲁主义",因为一个人仅以追求快乐逃避痛苦的手段,决不能发现最深刻的真理.
基督教也从不赞成"斯多亚主义",因为痛苦,灾难,和罪恶都不是幻想和偏见,乃是实实在在的事实;再者,人最伟大的行为和性质,并不在于自满和高蹈,乃在于仁爱和自我奉献.
基督教排斥这些理论,不是藉它自己的理论,而完全是藉表现一种新的生命,即在十字架上被钉者,以及其他无数人的生命,这些是以各种不同方式,继续不断地经过从"舍"中求"得",从苦中求乐的生命.
这样,基督教就给人以信仰和力量,能抓住了生命的真谛.
在这重大的事上,甚至最伟大的异教徒都不免很可怜地摆动在两种人为的解脱之中,一方面想逃避痛苦,并动物似地寻求瞬间的快乐,或在另一方面采取一种更重大,却仍是走不上的途径,即把肉体的,精神的,和道德的一切痛苦及罪恶看为泡影,把一个人的情绪,同情,和慈悲看为成人所不屑,而加以压抑.
基督教提高了人最深的性情和意志,使他们超过了这一切.
它注意耶稣在客西马尼园,是怎样受死亡的威胁,在各各他的十字架上,是怎样发出上帝舍弃祂的凄苦呼声;基督教是主张和鼓励一个忧愁灵魂说出他的隐痛.
基督教不仅教人坦白地面对现实,承认一切肉体的,精神的痛苦,和死亡,尤其要把一切道德上的罪恶,看得非常实在,而且把许多到这时所不知道或忽视的痛苦和罪恶的严重性,显示给人.
虽然如此,虽然在基督教中有许多令人失望的材料,但它最后所注意的,过去是,现在仍然是信赖,仁爱,和超越的喜乐.
有一宗事不是偶然的,却是属于神秘的本质和信仰的大能,是发端于上帝的实在,和祂在人心内的运行,那就是:正如以赛亚书四十至六十六章一方面形容人的喜乐,也在另一方面叙述"多受痛苦"的人,同样在福音书中有登山八福的光明,也有各各他的黑暗.

请你相信我:我们对全世界的痛苦,患难,和罪恶,能够有深刻的认识,完全是由于基督教,正如我们由于基督教才能得保证,知道上帝是存在,是善,和爱.
基督教达到这种地步,是由于激发一人又一人的信心,和仁爱.

因此对于痛苦和患难一类的问题,如果再去指示基督教,直等于"班门弄斧"!
因为我认为甚至这一问题的存在,或说一个人所以有勇气对付这个问题,并能敏感其可怕的范围及其神秘,既不是由于哲学或科学,也不是由于他自己未经训练的内心,乃是由于宗教,特别是由于犹太的基督徒的宗教.

请注意:这交替不是在能够解释痛苦和恶的非宗教的见解或怀疑主义,与不能够解释痛苦和恶的宗教信仰(特别是基督教)两者之间.
这纯粹是想像的交替,因为对于这些事不论是不信或有信,不论是科学或通俗的传统,都不能加以解释.
实在的交替是:一方面是俳徊于伊璧鸠鲁主义与斯多亚主义两者之间的无宗教,这些主义对于痛苦的看法是不实际的与非人道的,它们只知道怎样躲避或曲解痛苦,并否认罪恶的存在;"另一方面是宗教,它虽推广与无限地加强我们对痛苦和罪恶的意识,但也惟有它才能够利用和胜过痛苦与罪恶.
所以真正有决定性的考验,是有效的权威,与完整的包罗性,而不是观念的鲜明和容易转移的花样经.
"(3)你感觉得——而这就像你的痛苦,极其尖锐,但同时对你自己是有益的——你所遭遇的,是非常的残酷,你虽不完全,你自说却愿牺牲一切,甚至牺牲自己的生命以避免那样的不幸.
你恳切的质问,如果一种权威对于你那最基本,最合法,和最神圣的愿望与祈求,不能采纳,你怎能能够亲爱和信托那样的权威呢你曾有你爱的宝贝,你尽了你所有的力量去爱她和服事她,但是现在谁占有了她,谁服事她呢我怎样了解!
这个悲痛是怎样的厉害和尖锐啊!
我环顾四周,我又看见同样昏乱的对比,在那儿大规模地重演.
我记得有一次在墨西拿发生过地震,有若干千万人遭遇了那似乎不应有的痛苦,而我们人类的政府拙劣无能,对那样可怕的,和残酷的灾难,束手无策,徒唤奈何.
自然,我们大家从历史上,或从个人的经验上,可以找出许多类似的例子.

但请注意,我们这种敏感是从那里来的我们为什么在这样的事情上感觉得惊骇和忿怒在这一切事物中我们为什么仍然坚决地相信爱和虔诚是最伟大的,值得我们牺牲一切,连自己的生命呢这一切究是从那里来的呢我想这与一般信赖本体,十分类似.
讲到那样的信赖和本体,为什么虽最硬心肠的怀疑派对于"信实"(虽不是对于真理)自己感觉不安,也使我们大家感觉不安呢为什么"不信实"是那样使人讨厌呢"不信实"其实是最便利的.
为什么每一个心理健全的人,不愿把自己完全禁闭在自己的印象以内,而承认这些印象不过是幻想,或至少是完全不足以证明我们以外什么本体的存在呢如果我们真是禁闭在自己主观的印象和幻想中,为什么当我们一想到是如此的被禁闭,就感觉痛苦呢这痛苦是怎样来的呢这个答复即是:我们那样感觉痛苦,是因为我们没有被禁闭,我们正与我们以外的存在有来往,因此那些存在对于我们有这么深刻的印象和影响,以致除非我们经一番痛苦的努力,才会勉强地以那些存在为自己主观的幻想.

同样,如果爱心,怜悯,施与,和自我奉献,都没有本源和标准——所说的本源和标准,是永久的,最后的,不同于我们自己的,而又比我们自己更深刻的,本在其自身是爱,也是爱者,能使我们充分认识自己的贫乏,以至于不能把宝贵的爱看为泡影和幻想——,如果没有这样超人(深于人和高于人)的本源和标准,那末,这实在的情况正在其最伟大,最高尚,和最重要的方面上,就变成全无根据,和全无理由了.

因此在真理和本体的问题上,在爱和爱者的问题上,当我们一旦为怀疑论所袭击的时候,我们就感觉苦恼,因为我们没有被自己的幻想所禁闭,却是很神秘地,而又最实在地为上帝所感动和渗透,上帝是最终的本体和真理,也是最终的爱者和至善.
那感动我们的,是存在于我们之前,当我们生命开始的时候,祂就和我们同在,无论在什么时候,在我们和祂来往之间,祂总是常居主动的地位.
因为有祂的存在,我们对于本体才有坚定和牢不可破的意识;因为祂是"爱"和"爱者",我们不能让爱消失.
母亲的爱情是由祂而生,母亲所以才有那使她为盲目的和残酷(或似乎是如此)的命运哀号的标准,这不仅是出自母亲的慈爱,这也是祂的慈爱,祂只把数滴祂的慈爱给她,使她成为慈祥的母亲.

请你牢记,在我们这复杂艰难的生活中,那吩咐我们,或容许我们接受痛苦的,残酷的,和错误的事,甚至视它们为有益的,不是犹太教,或基督教,或任何有神论.
这些信仰,并不崇拜"自然",也不崇拜"整个世界".
反之,它们都在自然和目前的整个世界中,发现有许多错误.
所有那些宗教的信徒所崇拜的不是自然,乃是上帝,就是上帝在世界以外和以内显出的爱和行为,但不是把祂的爱和行为看为遍地都是同等明显,也不是把祂的爱和行为看为直接支配,和直接选择一切发生的事物.
相反的,这些伟大的宗教,是把那样纯粹的乐观主义交给绝对理想主义的哲学家,和狂吟的泛神论者与诗人;这些见解,在那些伟大的宗教看来,若被当作最后的,不免是肤浅的和不实在的,或者是以事实为儿戏的.

所以假如有人问我,当我对所爱的人徒然地尽力照料,而眼见他们受苦,毕竟离开了我,我是将他们付托给谁呢我回答说:我把他们付托给伟大的本体和爱,付托真实的爱者,唯有祂的实在,祂的慈爱,才可以使我自己有区区的小爱.
因此我对于目前世界似乎这样侮辱了我的爱所感到的痛苦和失望,无非使我对上帝的存在和运行,更有进一步的认识,也使我更多一个理由(虽不明朗,也不可以转移给别人的,却很丰富和有效果的)相信祂和祂的爱,也相信祂是爱者.

最后在结束的时候,请你原谅我这长篇的言论,这是在万分忙碌中拉杂而成,请你放心,我是很同情你,为你的遭遇,我已经感觉痛苦,现在还是和你一样地感觉痛苦.
我求上帝赐福于这一封书信,和凡可以多少帮助你一点的.
我还是继续不断地相信,在单有上帝所知道的某种方式和程度中,你将得到基督教的谦卑和信赖,也得到基督教的信,望,爱,以及自我奉献的喜乐.

许革勒谨启第二辑第一篇教权与活的宗教(一九四年作)人们为了维护宗教、反对宗教、或者牵涉到宗教的缘故,在智力和伦理方面,都实际上永远不停地斗争着,这种斗争在目前就我们西欧和北美的人来说,显然既不是集中在有神论上面(这从赫胥黎与斯宾塞的沉寂可以看得出),又不是集中在天主教问题上面(这从纯乎好斗的抗罗宗在智力上的空虚可以看出);却是集中在那一直为所有属历史的基督徒们所共有的中间范畴上面,从这一范畴,他们大家都追溯地辩论到上帝、并进而辩论到教会的问题——就是集中在我们可以简称为基督教的上面.
因此,就那些继续紧紧依傍着属历史的,有制度的,有组织的基督教的人们来说,本时代的紧张,真能够,而且实际上正在把他们团结在一起.
然而,由于此时此地的斗争,大部都关涉到研究方法,历史批判法;更可以说关涉到我们有没有权利或义务将此种方法应用到基督教的历史记载,现象,与作品上面,所以斗士们也更受着筛出,而重新被组合着;同时,在属历史的大群基督徒当中,有些虽然还是支持自己个别的基督教会,但却共通地相信这种方法是真确的,必需应用到基督教的历史上,所以他们免不了相互团结起来.

不过,所有这样的有制度的基督徒们都应该觉醒过来,面对他们的立场所特有的那种困难的情境,这种觉醒,如果不能显露着他们问题的一部分解决,便至少能使一个人的性灵得到安息和激动,这安息和激动(对于那些经得起升沉动荡的人来说)是由人在自觉的情绪中去面对事物的真面目,而不是去凭空愿望.
这里我所要特别讨论的问题,并不是那些教会对于一些现在需要更广泛的区划与重新定准的问题(这正是在整个基督论的问题,即上面所说的那中间范畴之中),好像已经立下不可改变的教义了,这些不同的教义很可能使我们认为若想作出一种信经,请一般的教会都公然地,确定地接受,这真是很难或不可能的事.
我也不是要考虑某种冲突,在这样的过渡时期中,那种冲突是常常可能,而且也实地发生的;而这种冲突因为在那些公式本身的压力之上,我们有一大群的负责人员,他们对于此等公式或者自己不能够极其忠实地加以更广泛与更具有批判性的解释,或者根本就对这样的解释存着敌意,所以为了使他们有正确的观念与宽容之心,人们不得不锐敏地觉察到我们这个时代中的智力上和性灵上的需要.
我却是要更进一步地就教权主义和我们内在的与外在的宗教活力之间的区别,而稍为研究一下它的格套,它的"形式",但并不是它的内容脉络,或者考究一点说,它的"实质".
为了这个目的,我就要假定我们大家对宗教真理的"实质"都是同意的,这当然是不确实的,然而是可能确实的.
其次,我要指出:这种冲突与压迫的剧烈性不仅提示了教权主义的某些不可抑制的权利与作用,而且更提示了它某些经常的,内在的分歧与限制.
最后,我要指出这些分歧与限制是如何地为历史批判的研究结果所加强,而成为很难避免的情势.

壹现在为了要使我们生动地了解心与性灵最隐秘的活动与经验的"形式",与道道地地的当局的活动那种"形式"之间,所存在着的主要而经常的纷歧,让我们回想一下某一种事态,这种事态对西欧所有受过教育的人来说是在过去便存在的,对当时许多智力上半醒着的人们则现在仍然存在着:而且,多谢上帝,对于所有受过教育而又愿意信教的人,则将来也必定会确立的——这种事态就是:公认信条的"实质",或至少是目前当局对这些信条所作那种解释的"实质"与那受过教育的常人,就他自己的心情与动念,而在一定时间内所直认为是证实了的真理的那些所有的事物相谐合的(虽然"实质"同时又正当地超越了那些事物).
那末,我就要问了:这位受过教育的常人,就他自己真实的,深刻的,(但或许仅仅是部分的,间歇的)生活比例上来说,是不是和例行公事本身,以及例行公事所要求他那样地去过他的心与性灵的生活——去了解与发现,去感觉,思维,愿望与作为:也是不是那样去忍受,爱好,喜欢与创作呢这问题立刻答复了它自己:就任何方面来说,在这两系列的活动之间,没有一点相似的地方.
一个法人团体或者虚构的集体人格,与一个活的,不可分割的真人的精神,生活,以及行为之间,固然有着若干类似的地方,但他们之间的差别却极其深刻而显著.
前者必然在大体上都是机械的,非个人的,而其职员之为职员,仅仅是像那法人团体的言词,思想,与行为的传达器官一样地去讲说,思维,与动作的.
正因为他是一个职员,他是在受着决定,而不是自己决定他自己,所以是"非个人性的".
因此,我认为这样一个人自身内在的动念与努力,都永远标示着七个特点,而其属于职务上的行为则标示着相反的七个特点.

一、每当这样一个人最深切地,最自觉地思维,愿望,祈祷,崇拜,受苦,享乐,以及创作的时候:那种行径,那种情况,那种效果,以及那人自身都实实在在地是新的,是原始的.
因为,在任何一个平民所依据他的信心,愿望,情爱与付托而来的行为中,在痛苦与死亡的情况之下,抑或在一种性灵上具有创造性的动作之下,无论那些动机,了解,意愿,精神上的光辉与仁慈,伦理上的能力,弱点,与德行等等的混合体,是如何地与那同一平凡的人前此所有的各种行径似乎是一模一样,或者甚至于和无数其他在那"无形的教会"中的大多数不知名人物的代表们的类似行径都似乎是一模一样;但实质上那一种混合体,那一种情况与行为仍然是"新"的.
至少就对于那一个特别的人,在那一特定的空间与时间的具体意义上说,它是新的;而且在难以数计的许多其他方面,它也是新的而且独特的.
这种"新"的性质,若是具有创造意义与赋有长期效用的,就永远是和"永恒"(而不仅是"时间")的启示相联带的,而且自身多少成为"永恒"的启示.
或者,至少这种"新"的性质将是互相可以渗透的多数经验的一种绵延,而不是各种经验在时间里面的一种清晰的联续,一种因素的形成,便排除了另外一种因素.
因为我们对"时间"的想法是按照对空间的观念而造成的,来帮助我们对那些内在的悟解作出明了的,立即可以传达的解说.
我们把那混合体分解成它的各种组成因素,然后把这些因素依其附随的次序而安排到一种线状的系列中去.

对于那似乎无穷尽的"现在"的整体来说,"当局"的本身必然永远是代表着"从前","已经成就的事物","过去",那种"过去"在自己的时代纵使曾经有过像养尊处优的克留巴他(Cleopatra)的那种"无尽的变化",到现在也像干尸所化的尘土似地正被抛扬在活着寻求光亮的人们的睽睽众目之前.

二、其次:在活的宗教努力的瞬间中,性灵是会寂寞而孤立的;它不仅会和那些通常的大多数人(这往往包括甚至那些实际最和它接近的人)隔开来;而且它也会和它自己的通常思想与瞬间隔开来;在一种真实的,必要的,但通常却并不是心理的或身体的意识之中,它会是很狂狷的.
戈登将军(GeneralGordon)和莫德基都督(Field-MarshalMoltke),达尔文(CharlesDarwin)和罗伯逊(FredearickWilliamRobertson),格内姆(JacobGrimm)和冯洪博(WilhelmvonHumboldt),菲希特(Fichte)和黑格尔(Hegel),巴斯噶(Pascal)和斯宾挪莎(Spinoza),奥古斯丁(Augustine)和普罗提诺(Plotinus)等等,在不同的程度与形式之下,都各极其深致地对这种意识懂得很清楚.

反过来说,"当局"本身必然永远是坚持着任何一个人的思想,或者人类中任何一群人的思想的大多数与"平均数".
它不能不在大体上是平庸的,而直接代表着某种"常识",这种常识,叔本华(Schopenhauer)以精细而深刻的口吻,称之为我们对我们的主的品德和精神所可加的最大的暴行,那是说,如果我们把那样的"常识",纯粹就其初步程度或通俗解释的涵义,而归到祂.

三、第三:在这样的时际中,性灵是极端地活动的,精力充溢的;但是这种活动的饱和,与被动的意识相似,却往往使其自身的痕迹并不同时在自觉中显露.
根本上说来,它的极单纯的降服,遭受,或静态都是它全部的,中心的自身行径.
如果有痛苦,那是扩充与发育的痛苦,那是抗拒那阻止这自戕自育的生命的水潮的那些可怜的障碍而来的痛苦——这些障碍乃是由它自身的实际天性上的限制而来,乃是由罪恶,颓唐的习性,过去的懦弱与自私的影响等等之得势而来.
而且,如果有快乐,那是因为这种活动反抗了某种在我体内存在的原素,并且那原素又能够放胆地主张其定局与澈底性.
我对于这种活动会神秘地愈加感觉到是属于我自己的,因为我同时发现它尤其真实地,而且最后地属于上帝——在其可能性,机缘,实际性,真确性,力量与效果等等上面来说都是属于上帝的.

与这相反的,"当局"本身必然地坚持一种真实的被动;它主张替我们作为,主张我们自己则仅仅为制衡我们自己而作为,以便使它有作为的余地;或者至多不过刺激我们自己去尽可能机械地,依样画胡芦地再把它的命令或行动重复一遍.

四、第四:在我们所思考的那样的时刻中,性灵一定是非常冒险又非常大胆的,而且也知道它是在冒着险.
像呼吸,吃东西,走路;像在医院当护士,救火,做急救工作;像作母亲生孩子等等,都带有危险性,而危险之大小,又是与企图中,或既经达成的工作的高贵性成比例的;同样,每一个高贵生命之所以为高贵,大半都是由于它曾经勇敢地冒了所有对它自己的扩充,发育,与实效必需的那些危险;因为这些扩充,发育,与实效乃是人们所仅能获得的安全.

与这样内蕴的(或者存心愿望着的),活动的,彻底的,和逐渐加强着的安全相反,"当局"必然地坚持着外在的,静止的,即时的,与逐渐弱减的安全——坚持着要尽可能地去排除危险;由于这样的排除行为,便永远地有着不直接产生危险,却直接产生停滞与贫瘠的趋势.

五、第五:在这样的时刻中,性灵会发觉它最可靠的归宿处乃是它内蕴的(也就是存心愿望着的)真诚性质——它对于客观的真理所作谦卑,忠实,与喜爱的追求,在这样追求的过程中,它在习性与意欲上有着永远增长着的纯洁性,它也更积极地设法去适应它所认识的真理,并且变成那真理的自身.
它就宁愿继续诚恳地,自卑地追求着真理,而且在不知不觉中自己渐渐变得和它所追求着的,和那已经吸引它的真理更相似,而不宁愿以静止而自满的态度去仅仅握持真理,以致于阻止它自己之更进一步地变得和那真理相似,更进一步地了解那真理.

反之,教权当局必然地专注在目的而不在方法,或者至少不在那内在的方法;专注在客观真理而不在主观的真诚性质;专以为真理是静止的,是可以转换的,是和某种公式一模一样的——是一种正统,是一件东西.

六、第六:在这样的时刻中,性灵发现到美,真,善,灵,上帝,都在这现象世界和我们的生命之内,在它们的后面,并且通过它们而存在着,而发挥着力量——在各种程度上,各种方式之下,在任何地方都存在着,而且发挥着力量;但是,唯有经过性灵的专心致志,祈祷,受苦,与献身才可以和它们相通达.
有一些时间和地点,仪节和形式,无疑地可能是特别有帮助的方法与途径;但是,所有这些神恩的媒介,是性灵可以加以拒绝的,但也能够而且应当加以配合与利用.

反之,教权当局势必永远地发现到美,真,善是以现象的姿态而出现于现象的世界中,它们是和丑恶,错误,以及罪过在一起的,而且也是在同一的现象阶层之上的——因为它把后者这些相反的东西也同样当作是现象的.
它势必从某一个特殊地方或者特殊范围里面发现到这现象的美,真,善.
你只需要用你的肉眼和你的常识向世界望出去,而在那里去作一个简单的形式上的比较;就像陆地和水的对比,或者爱尔兰岛之和大不列颠各有不同一样,同样,真与善的现象的聚结,那可以目睹的"上帝之城",显然地与那可以目睹的"魔鬼之城",所有的错误与罪过之现象的结合体,也有着显明的区别.
这就像一个纵贯的地质上的概念,被一种横列的地理上的外貌所代替过来;因此,本来我们的考察是需要更深地发掘的,而现在却竟至于仅仅去搜索生命表面上所陈列的事物便了事.

七、最后,性灵在它这样多的充沛的时刻中,将必然地从悲观出发,透过悲观,而体验出一种乐观的看法来,这是前述许多特性的不可避免的后果.
因为它绝不会感到自己实际上的平均额,或者它全部实实在在的成就,是太卑微的,太少得令人难以容忍的,污辱的,或可鄙的,它也绝不会感觉到它同辈们那种用了心思的而且广为宣告了的平均产额是太逼人或太令人厌恶,除非它同时也充分地明白到有某种具有永恒的真与善的事物,是正在它弱小的自身内部推动着,发育着,工作着,而且批判着,也明白这种上帝的灵的化身作用更是在祂的广大世界中,神秘而又有威力地络织着,工作着;那世界根本上是善良的,是非常善良的.

反之,教权当局必然澈头澈尾都是乐观的,至少对它自己在过去,现在,和未来的行为及其结果来说,必然是如此.
它不允许有悲剧性的论调,也不允许有温情的,幽默的论调——而后者则正是"世上的盐".
我们生活中那种情绪上哀乐对比的意识,那种高雅的明暗相衬的表达,那从客西马尼和髑髅地发出而照射到"受了牺牲的圣者"躯体上的微弱而深暗的光亮等等,对它说来都是太多的;而圣婴耶稣的微笑又似乎实在太不够.

总括起来说,性灵在它最玄妙之处是很深刻地具有原始性的,屹立着的,活动的,大胆的,内在的,具有贯透能力的,而且在表面上是悲观主义的;它通过苦难而后才进展到喜乐.
而教权当局本身则永远重复着一种过去了的,不可再来的事物;它是大众的平均思想的喉舌;它的目的是要把它所管辖的人们的行径,限制到被动地接受命令,多少是机械性地执行命令;它根本上是很怯懦的;它必然地更宁愿注意性灵活动的外观及其在物质上的产额,而不宁愿注意其内在习性与形态;它把那现象世界划成精神上光暗分明而无互相混杂的区域;而且它一直是不切实际的,因为它不得不绝对地拒绝承认所有那些甚至仅仅是初步的现时罪恶,痛苦,与困惑,至少是拒绝它自己所造成的那些.

贰那末,这种僵局看来实在似乎是很澈底的了——至少就这样的性灵来说,当他们完全清醒的时候,他们绝不能在他们的精神生活上容许毫无用处的累赘,——这种生活早已受着多方面的压抑与困难了.
这样说来,我们是不是就应该把所有社会的,制度上的,以及教权上的组织摔开呢人们在过去,也在现在常常说,一个成人,至少一个盎格鲁萨克逊人或条顿人,除了他自己的心灵与良知而外,不必要任何其它的支持或控制.
这样的说法是不是真的呢请注意,这些反对论调现在还得到了三种强而有力的支援.
因为,第一,就历史学者的身份而言,我们现在知道教会之创立很难直接而完全地,像以往所信的,归之于我们的主.
其次,就普通学者那种不惜在所有合法的奋勉之下,力求公平与正直的态度来说,我们也愈来愈明显地觉察到:在这些微妙的事物上面,那种例行公事的直接干涉,是如何带有危险性的恶作剧;而如果我们把我们自己都应该内在地加以排除的那种"当权者的偏见"搬到这些事物上面来,我们又将如何不可避免地败坏我们自己的学习能力.
第三,就对人性以及人性在这种类似的事物中的历史之研究者的身份来说,我们若维持这样一个特权阶级,就明白有显然的危机和无可避免的过失是必然随伴着的,我们今天确实较以前任何时候都更可能面对着这些危机与过失而发生畏惧;同时,在我们今日的情况之下,这样一个特权阶级之行将多有帮助而少有阻碍,也似乎成了一件不可能的事,面对着这种不可能,我们也可能发生畏惧.

然而不然!
大有不然!
这一种否认将是一个尤其危险的错误,因为它会显得像——而且一时会令人觉得像——是应有的简单化与性灵的内在化的一种行径.
但是,让我们现在且来看看我们所讨论过了的那七种矛盾吧,在每一组相反的论点之中,我们很不难看出:那例行公事虽然不免有些不负众望,而且对于那奋勉的性灵,对于在奋勉的时刻中所有的性灵,都是有所讨厌的,然而在所有那七种范畴以内,它仍旧代表着那奋勉的性灵,在其具体的发育和均衡,并与对他人的用处之中,所不可缺少的一种因素.

因为,首先,那"过去"有一种权利和义务;或者不甘沉寂地来坚持它那仍旧没有耗尽的生存与作为,或者在某种范围以内甚至于来对我们施以压力;由此,便更进而将它的具有持续性的主张,它的补充作用与批评,来强迫我们注意,以便阻止太突然的改革,阻止冒失地急窜到另一个附层或途径中去,因为那样一种的急窜也许把大家共同的正常进步给断送了.
而普通人们的,以及每一个人的通常思想与愿望中的所谓"大多数"与"平均数"——它们也有某种权利,至少有休息以及在性灵的两个着重期间的养息的权利;它们可以在那极紧张的程度之下的,过于强致而且含有冲突趋势的那种人,与在通常不太紧张的程度之下的那种人之间的,成为中立间隙或缓冲点.
而要表示并保卫这种权利,就是用力去阻止每一个人的少数意见,以及社会中少数的人们,使其不致流于无谓的手段和花样,儿戏,或是非倒置的那种双重卑劣的庸俗风气.
就是那不过是物质上的,而且易于弱减的那种具有保护作用的安全措施,也有某种权利和要求,因为在它最有效的时候,它仍不失为帮助性灵的一种初步的(当然也是过渡的)或者有持久性的(当然也总是次要的)途径,只要性灵在地球上面存在着,这便是需要的.
理由是:虽然我们势必要尽可能地去教导,去从内部加强所有的性灵,但是一些与行为的实质,和其形式与意向对比而言,是很重要的;实际上从任何一方面来说都是缺一便不能存在,而且每一方面都绝对地需要其他先进的,相等的,以及后进的性灵来加以刺激.
因为,毕竟在精神的范畴中也和在物质的范畴中一样,我们得从信任与仿效那些已经有所知,或者自称他们已经有所知的人们开始,并且接受他们的教导;同时,一直到最末为止,我们的观念与努力之实际上得多少与客观现实及其规律相适应,是真的和我们忠实努力地去达致这种客观现实同等的重要的.
而且,纵使它有时做得不合法或过份的,那被我们诚恳地接受了的教权当局,既然对所有过份的主观如何缺少效力有了高贵的意识,便可能来作为那客观真理,以及其相对的客观的,外向的性灵的征象,考验,与局部的工具.
此外,真理与错误,善与恶在现象上的错综或对比,它们也不无要求承认之权;因为真与善,以及错误与罪恶,无疑地是在所有的人类生活与制度中都存在着的,但是就程度上或种类上说,它们在空间以内与时间的过程中,并不都是很简单而均衡地分布着的,正如身体的健康和智力上的禀赋的分布一样.
因此,如果有人坚持着说所有各式各样的生活,理论,或制度都是同样的真确,有帮助,而且同样的圣洁,那是真的不公道而且危险的,正如对那万幸能够自行其是的任何个人,制度,或学说,而否认其任何种类或程度的真与善一样.
对于这些不公道中的前一种来说,现象主义者(即教权当局)之着重精神实在是一个有用的备忘录与具有反对作用的征象.
最后,纵使是一个包括当局者在内的乐观主义,也有着它的一份真理;因为,如果所有的事物(即使按它们寻常的姿态来说)都是坏的,虚伪的,那末,要想有一个较好的将来的那所有的希望便都断绝了;事实上唯有通过目前已经在发生作用的那种萌芽的,受着限制的,分散开来的"善"之成长,解放,与集中,才能对于将来的改进加以实现.

但尤其重要地,从所有的这七点上看来,如果我们要想合理地继续准备着把那先进的,具有启发作用而又与日俱新的少数的发动力量与光辉,应用到那迟钝的,平常的,多少带有机械性的多数上面去,如果要把任何一个人所稀有的最高思想,意念与经验,应用到他的多数平常经验上面去,把宗教生活差不多是完全直接修悟来的那些人的优越性格与优越行为,应用到宗教上的修诣根本便很平凡的那些人群上面去的话,那末,某一种类或某一程度上的组织关系显然是不可避免的.
这样一种关系并不只是对于那些多数的思想与多数的人才是必要的;那少数这藉着这样的灵犀互通,也便可以获得相互需求与相互成全的那种无比高贵的同胞意识,所以对于那些少数这种关系至少也是同等重要,不过情形有点不同罢了.
一直要到这种关系建立了起来以后,我们才能够避免知识上讳莫如深的,"艺术之宫"式的迷惑,同时,基督教的最高光荣,即万众一体的精神,"四海之内皆兄弟也"式的博爱,所有的时间与空间,以及生命的禀赋与活动之间的那种虽然易于否认,却绝不能加以摧毁的互相依赖的关系,爱之优越于知识,行动之优越于推论等等意识,也才不至于丧失.

叁而历史对于这种申辩则似乎在很清楚地予以支持.
因为我们在历史上发现了三件事:一、从长期上说,假如撇开这一种或那一种宗教组织的特殊形式不论,至少总有某种类似的形式存在着,而不能加以摧毁.
犹太教的当权教会存心对祂加以审判,加以驱逐,甚至实际地迳行把祂在十字架上钉死,(而祂正是该教会的精华,冠冕,准绳与终极);又在那不久之后,该教会唯一的圣殿被拆除;虽然如此,它仍旧能够以颇足重视的势力而在拉比学校和会堂的组织中继起,复兴,以延续到今日;这足以证明,没有任何的谤毁能够对这种本性,这种需要加以摧毁.
假如在旧组织绝裂的当时,那位最放胆而自由的,具有神秘性灵的圣保罗便成为那更精密的基督教组织的实际创始者,那末,不管性灵生活和信仰是怎样的充实与丰盈,那都不能够阻止一个可以了解多数的心情的人,去发觉到制度组织对于所有正常的宗教教育,以及对于那极深隐的先天禀赋的发展,都是必需有的.
假如在宗教改革运动的时候,西方基督教区域中那差不多一半的部分(而且在智力上还是更活跃的部分),不但远离了罗马的组织,而且一时大体上就所有一切统一的组织形式来说,都已经被取消;又假如在已经过去了差不多四世纪的今日,罗马只对于那些不知道她的人们,才可以算仅仅是以消沉的,死寂的,或者甚至于"古董"式的姿态存在着;而同时那种抗议的集团,却在有了若干可怕的经验之后,已经很快地回到某种有计划的组织上面去;那末,这样废掉组织的实验,纵使由许多不同的民族与不同类型的人们一齐去试办,也总不能成功.

二、其次,我们看到,某种程度上的组织,是在性灵上多么有益的事,或者说那最充实的内在的生活,不但能在一个励精图治的教会组织之中发扬光大,而且它是如何地显得实际上要求,而且自行促成这样的组织.
诚然,我们的主在祂自己的时代与国度中,曾经和教会的败坏行为发生冲突,而且终于作了它的牺牲者,但祂从来没有否认过或忽视过教会的合法权力.
圣保罗兼作了基督教教会的伟大组织者,实际上他的灵性生活不因此而减少,反到是增加了.
同时,亚力山大的革利免(ClementofAlexandria)与俄利根(Origen)都是性灵深刻的,而他们却是在一个特定的组织中成长起来的,他们和那组织一道工作,也为那组织而工作.
至于亚西西的圣佛兰西斯(St.
FrancisofAssisi)和他首次聚合的那一小群英俊人物,如果我们不把他们当作那罗马教会的忠实后辈,不认为他们是正因他们之由那教会所栽培而觉得可傲可感,那末我们便错看了他们的美的朴质与自由性;因为他们极其爱戴那罗马教会,他们决不惜以他们所有的一切去制止那些损毁教会璞真的(但当时大体上仅仅是潜在的)美的败坏行为.
更还有那伟大的西班牙寓意主义者如拜十字架的圣约翰(St.

JohnoftheCross)以及圣特热撒(St.
Teresa)等人,也都是在一种过份的政教合一的体制之中发达起来的.
三、历史所教给了我们的还有第三件事.
真正信奉宗教的人,往往企图在宗教上做功夫,去宣扬它,阐发它,都把宗教当作是一种纯粹内在的,个人的,主观的事物,认为若有另外一个人作介绍人,那无非是他与上帝之间的一种妨碍;这种尝试,就一切有教养的人们说来,是足以证明教会组织上的官权,常常随带着某种隐秘的危险与困难,某种足以限制官权的效用,然而太轻易地被人遗忘了的规律.
我认为这种规律基本上有两个,而它们又是由另外两个藉批判的,历史的研究方法而得的伟大结论所完成,所加强的.

首先,教会当局的组织与权力,是那比较充实而且更有效用的宗教生活的一部分,而且是正常必需的一部分;但它们永远都仅仅是一部分,那活的全体中的一部分——整个生命中的一个环节,一个片段.
那采寻者或调查者的单独的,新的,勇敢的,(同时又不失为虔诚的,敬重的,与仁爱的)出动,以及他的回归到这基督教的"蜂房"社会中来,都同样是教会及其生活的真实行为和必需的部分;这教会的"蜂房"社会其后便要逐渐把它的贡献尝试应用到它自己的生活,而藉此加以考验,并且将同化其一部分,容忍其一部分,而且最后地排除一部分.
这种单独而冒险的出动,以各种不同的程度与形式而表现在每一种生活里面.
教会的圣徒们的慈善行为,都是有创造性的,是最勇敢的,起初总是受人反对的;他们这种行为在那有音律的"呼吸"生活——在那活的教会的呼吸中说来,便完全属于探险的与开拓的那一类.
因此,教会往往既是进步的,又是保守的;既是诚敬地随心探发,又是拘守格式的;既是阳性的,又是阴性的,原始的,又是再创的;既勇敢得差不多到了专擅的地步,又谨慎得差不多到了绝望的地步.
教会职员是不能算为整个教会的,或教会常态的完整标本,正如苏格兰院,战事局,或上议院不能算为英国国家生活与效率整个的,或平均程度的代表;虽然,后者这些组织是被公认为国家生活的必需部分.
那末,此地真正的补救办法是在让那些职员们自己去栽培那些非职员性的,出勤的,单独而勇敢的,在那整个性灵与社会呼吸生活中的"呼出"运动;而同时也让那些开拓者和调查者在他们心目中认识那"向家"的工作,那"吸入"运动,耐心地通达回去,耐心地和那些动作缓慢,智力迟钝,社会活动受着节制的群众,以及他们大家共同的首领共同相处.

其次,公务上的组织与权力永远是生活的工具,而且是必要的工具;但同时又仅仅是"工具",不是"目的";是"生活"的工具,不是"死"的工具,假如所有的生命,就其极度充实的情形,永远持续的性质,以及次第传代的能力来说,必然是一种复杂的统一,一种什么有机体;而且由于生命之与组织总是同时发展,因而对于生命与组织的两方面并不分先后的话:至少就逻辑和价值上来说,生命这一方面总是很明显地占着优先的.
我们日常生活的价值,并不在于把一天分成几段清楚的时间,也不在讨警察的欢喜:而是因为当我们把一天这样地加以分划,对警察的规则这样地加以遵守的时候,我们便发现我们可以更充分而容易地在一种有价值的方式中去过我们的日常生活.
虽然每一个人,在有可疑的场合,总会偏护官府当局的律令;若要使他忽视或反对当局,必要等他无可奈何地去接受发自良心的那些日趋严肃,而又出于自然的督促感的内在压力:但是,让我们弄清楚,看这平凡的个人,这件具有人性的粗制品,这性灵上没有教养,没有开化的人——纵使这种人要普遍地隶属到当权机关之下,或者,照通常的情形来说,要特别地隶属到一种他自己多少设想作终极的组织之下.
同时,在另外一方面,那种具有独立人格的人,那性灵上纯化了的人,以他那样的本质,却实实在在地是那"无形教会"的一部分,一个器官,一种产品,而圣灵是住在那"无形教会"之中的,就像住在祂的新娘里面;那种人之与那样一种外在的当权组织相结合,只能算是与一种工具相结合,他自己也实地把它当成一种工具,去实现他的进步,去使他在社会和宗教上,可以与其他同类的人相结合起来.
因此,从这两方面看来,有多少当权组织,对我们所有的人都是必要的;而且一直到生命的末日为止,因为我们自己绝不能够很完全地成为"各自为政的个人",而且,纵使我们能够,我们也得和那大多数仍旧不失为平凡的个人们生活在一起,爱护他们,帮助他们,也受他们的帮助.
不过,我们进步的一种测验,是看看我们在极充实而专心致志的生活中,能达到不需要那当权组织的督促的地步;同时我们对这种当权组织与其合法命令和劝勉,仍旧继续地相信,而且也趁着机会照着这样做,为了我们自己,也为了所有的人.

第三,历史的批判最后明白地确立了一种论证,就是说教会的组织与例行公事,除了它原来推行的那种最基本的"符类福音"的形式而外,(这形式当圣佛兰西斯在生的时候是和他兄弟会的形式非常接近的),都并不我们的主自己直接存心创造出来的.

只有两件例外的事,那就是祂对于当局败坏行为的责难,以及祂把祂的使徒们组成一种小规模的讲道和治病的团体;除了这些以外,所有卓越的学者都逐渐地明白到祂曾经是如何地完全作犹太教会的一份子,而在教会管辖的范围以内继续着,生活着,一直到死去;祂这样作,至少一个理由是:祂与一般人一样相信(不管为何),那一个教会,并所有世俗的组织,在祂不久再来的时候便都得终结;祂的言语行为都表示祂这种信仰.
这样一来,这种结论必然联带地要承认:在祂所组织,祂所派出的那个训练单纯而且属于小规模的团体以外的所有一切正式组织,都不能在形式上或在物质上,却只能在胚胎的样子上起源于祂,就有点像上帝对这可见的宇宙是在开始的时候创造了它的胚胎,而不是创造了今日我们所见的这种情况或形像一样.
所以,今日的大规模地组织起来的基督教团体,都差不多超过了那最初的小团体,正像我们的世俗知识,以及受此种知识所影响的宗教问题与现状,都超过那原始社会的知识一样,这件事是对所有历史性的基督徒们都有关系的.
一个信教的人会承认,这种观念是证实他那深刻的信念:即那逐渐从历史中实现着祂的意旨的上帝,和化身耶稣基督那个上帝是全然同一的.
在今天一个现代人的具体实践中,或者在他经过理智的考虑那种概念中(假如就历史事实说他没有什么成见的话),绝不能有比基督自己的基督教还更"纯粹"的基督教;这道理很简单,就是基督虽然自己是上帝,但祂却不是那种使上帝在世界里面无事可作的上帝.
在祂化身以前,在化身的过程中,并且自从化身以来,基督都顾到了上帝的工作,把它负担起来,而且做得更高超,更深刻.
但是,这不能不使我们对于教会的观念,成为更广博,更宽柔,以及具有更高贵的人道.
我们和从前一样地需要教会,而教会自身也和从前一样的神圣而可崇敬,然而,至于我们现在所有的教会形式,它不过像家庭或人类社会一样地是可以说是被神所创造的——这都是上帝的工作,是祂在我们的主基督的教训,生活,死,与光荣的存在所给予人类的无边活力所成就的工作——是在人类永恒的需要之中,是因应人类的愿望,是为帮助人类而建立起来的工作.
因此,我们以上帝的工具的那种身份,依我们性灵上的容受能力与活动能力的比例,而共同造成了的这个教会,教会也转而帮助造成了我们自己.
这样,教会一方面保持其不可亵渎的,基督教的,与属神的特性,一方面也会被人们以极其亲热而又厚道的心肠来想像着,以致于使所有盛气凌人的,苛刻的,旧约的制度思想,所有愤激的,强硬的,冷酷的,纯粹的或大体上的外在规范,都会要丧失其地位与实效.
于是,在我们目前制度的那种有价值的,但却是太混杂的"矿苗"中,基督自己的灵那种纯粹的,可珍贵的"黄金",便已经被那受了上帝感动的外在世界中所有一切的善良与伟大所认识,所增援了;这种"黄金"将要被提炼出来,使它更容易供我们在性灵方面的使用.

最后,那同一历史的批判,又很无情地指证着我们的主关于人类知识方面是有限的,而并非毫无失误的;祂采取了当时本国中所有那些科学的,文学的,与批判的假说,描绘,与信仰——甚至包括了关于祂之不久要再来那样一个显然是属于性灵上的信仰.
我们愈来愈被迫着要归到一种结论,就是说:我们的主的神性所给予人性或人类社会的影响,既然都必定是完全在我们自己的经验或直觉以外的事物,它们不能由我们以这样的经验或凭先验的演绎推理,去决定这神性与人性结合的后果,那末,我们只能藉"后验",从历史,依照那人类社会中亲眼见证过的人所给予我们的报告,而归纳地去论定那些影响.

这种报告如果为我们所采纳,便在两方面推翻了那旧有的理论和立场.
因为事实证明:如要说人性在其最纯洁与最完美的情况之下,可以免于智力上的发育,斗争,与阻挠,可以免于暗中的,部分是错误的摸索与揣测,那并不是真确的.
相反地,人性之所以为人性,其最主要的特征,其伟大与高贵的中心方式与动人的形态之一,即是在它的光辉之外往往有着一圈晕影——那光辉是永远地受着局限,但又永远地在推动着,极从容而又不停止地透散过那阴暗的区域去.
同时,要说甚至于在耶稣中之与神性非常结合,以及祂之受神性的贯透(我们历史观的基督徒是认定而且宣称这种神性是在我们的主的人性之中存在的),也会偏废这些特性,或任何对于人性是不可缺少的那些特性,这又是不真确的.
我们很明显地要被迫着说:纵是上帝自己,也不能因此种非常的结合而偏废这些特性;至少,如果祂要想有一个真正的"化身",如果我们的主要想在人与上帝的身份上都同样地真实的话.
但要注意,我们并不因为这种陈说,便不再认定在我们赐福的主的教训与生活里面,是在神智和天性上有着一种光荣的,中心的,属灵的,道德的奥秘了.
在祂里面,也像在人子里一样,是贮藏着那藉着众先知,多次多方的晓谕列祖的圣灵的整体的.
我们在今天比在任何其它的时候都更能够充分地说:"祢有着永生的秘诀":祂确是有的.

由于这种对于我们的主的人性的认识,便立刻有了对于那"化身"的延展部分——教会——以及其中的教权当局都概括无余而且极使人满意的结论.
因为,有一种神学逻辑的大前提,实在仍旧真确,就是说,神学家们,或者甚至于教会当局的全体之不能错误,要想比我们的主在程度上或种类上都未得更高深或广泛,那是确实不可能的;换句话说,祂绝不会比我们还缺少不能错误.
但是那小前提却假设着一种宗教"真理"的观点,就是对于什么是那"不能错误"的主题的观点,这到得大大地重新加以考虑.
因为那种"智识份子"式的宗教观点与人类最后性质及价值的观点曾经如此地得势,便对于在我们的主的生命与德性中那种人性与人性价值本身的主要特点都大部地加以抹煞.
而现在,相反地,关于人性与人性的特别伟大处,有一个更恰当的哲学,会在各种程度上对于在基督之下所有人类的知能,加强而且适用那我们已经用历史批判法所学到的关于祂的,关于我们的首脑与楷模的事物.
因此,在教会当局的例行事宜上面,那种"智识份子"的态度一定会逐渐地被取消——这意思并不是说要存心破坏地去阻止推论与学习,也不是不再去注意这种推论与学习对于宗教上所有的重要性,更不是要忽视对于那些大多数没有多少世俗知识的人应有的关切(这是指站在与那些有知识者同一的或相对的立场而言);而是说在更普遍而且极透澈的意义上,那应有的解释将是这样的:教会从基督的更充实的不能错误那里而获得它自己的不能错误,而这种不能错误是根本上关于宗教与伦理方面,指着一种属灵的天性,一种属灵的倾向;这一切都在教会于各时代中所产生的最圣洁的子弟们的最深刻的性灵直觉,经验,与行为中所例示的,考验着,其发展是缓慢的,而且有时停顿的,但在长期上来说却又是确切可期的,这种发展又是使教会适应着上帝的大千世界中所有的善良与伟大的事物所继续发出的要求.
知识在人类生活与在教会的兴趣和训练中仍旧要占着很重要的地位,但此时它不过算为是好像一种房屋外面的架子一样,一面形成,一面取形于房屋的本身,那房屋的本身就是对于超凡的实体之许多内在经验,即上帝,我们自己的性灵,与所有同类性灵的结合体,以及在这些之间所经验过的相互关系,即罪过和忏悔,恩惠和赦免,非出于我们自己的力量,纯粹的爱,在普通生活里面的性灵的行为(这是在人与人之间,同时也是由科学所决定的行为),以及(由各种事物,形式,与圣礼所决定)特别是在宗教上的性灵的行为.

总括起来说,教权当局应该被它的负责人以及在其管辖之下的人都这样地承认与对待:就是说它是全部宗教生活的一部分,一个通常必要的部分,但也永远只能是一部分;它是那种生活的一种工具,一种通常必要的工具,但却不是目的,甚至连目的中之一也不是;它仅仅就其开端的,与最基本的形式与作用上说,才直接是具有基督教的性质与神的性质的;它的责任是促进对那些神圣实体之永远发展着的而且与日俱增的体验与具体化,因为它本身所有的权利和义务,都是从那些神圣实体获得的,它对它们只不过是一个被奉献了的仆人罢了.

第二篇论肉体、历史、与制度在宗教中的地位及作用——一九一三年七月讲于宗教思想社一、在我今天晚上所要给你们的演讲里,我要通篇地预先假定下面七个伟大的原则,这些原则都是已经由贵社长英革(Inge)先生很郑重地教给你们了的.
第一,就宗教的深刻性及其自觉的程度来说,它绝不是一个手段,而永远是一个目的,而且是"最高的"目的.
第二,就宗教所具有的真实的"宗教性"的程度上说,它所确证的都是比思想上的规律或性灵的观念更多,甚至可说与它们两样的.
它永远确定着实体:那和我们自己区别出来的一个实体,"最高的"实体——就是独立存在的灵,上帝.
根本上说来,宗教便是"事实"的肯定,便是那原始地存在着,超越地存在着的"本然"的肯定.
在这种意义与这种程度上说,它是关心宇宙的本体;若不是这,便不算什么.

第三,宗教所预先假定并启示的是:人类是必然地觉悟到,而且渴求着真理,"唯一的"真理,实体,"最高的"实体,因此受鼓动,因此而劳动.
我们不能把这种觉悟与渴求当作是幻觉而加以弃绝;事实上当人宣告这种"幻"觉的时候,那无时不随带着的自尊和热情,便永远提示着那宇宙本体的定论——就是说,一种超出人类以上的真理与实体总是存在着的,而人类实际上也总能体验到这种真理与实体.

第四,宗教必要有人类所有一切机能的运用,它是和人类所有其他阶层与范围中的经验相关联的美的意识,真的意识,善的意识——尤其是我们简陋的人类的言词,竟不能恰当地对它们加以描述的那种意识(但是这些意识又不是毫无作用的,也不是仅仅属于主观,或属于人的):所有这些,最后都提示着完满而健全的宗教生活,也是它所必需的,以及与它有关联的.

第五,宗教并不是躲逃怀疑的避难所;也并不是"非宗教思想"与"非宗教事实"的代替品;它对每一个人基本上的,甚至非宗教的需求,德性,与愿望,积极地假定并显示真确性质以及深厚的基础.

第六,宗教不能被认为是根本地经常从历史分开的,对历史存着冷漠态度.
不管它与历史的相互关系上有着何种的困难与含混,但以为它不是历史性的仍旧未免过于简陋而且太陷入于怀疑.
最后,只要人们衷心地努力,同时他们的态度并不是过于直接的,狂热的,或强致的,却大体上是潜意识的,期待的,温和的,具有扩展性的,无穷尽地忍耐而乐观的,那末,他们在宗教里面的成就,是和他们在任何其它方面的成就一样真确地与他们的追求成正比例,这便是那伟大的德国中世纪的神秘家所谓"务要和而不厉".

二、这些都是我和英革座堂牧师的共通基础;现在我要进一步邀请你们来帮助我在这些基础上继续修造,来保障它们.
此后所发展的一些信念就不能说是我们所共通的了;然而我经过了四十年以上的关于这些事物的思考,行动与苦难,才感觉到它们便是这些基础的真实应用与真正保障.
我之特别选择了这一个讲题,是因为我设想你们都多少是在历史和制度之下培养起来的,而且也多少倾向于历史和制度,你们实际上大都是英格兰教会的力行份子,而同时你们又都多少为另外一种倾向所困挠——在我们这样的时代与烦恼之中,谁又不受困挠呢,——那种倾向便是要除去所有一切后天的,世俗的,局部的,可闻而且可见的事物——除去宗教上关于肉体的,历史的,与制度的成分.
因为难道宗教不只关涉到了那"绝对的",那"属灵的",那"永恒的"与"普在的":只关涉到了那单纯的人的性灵与那"众灵之灵"的上帝之间的属灵的关系么我已经把佛克斯(GeorgeFox)的日记(Journal,见本集成第二部第八卷,贵格派文集)拿来当作我的起跳板,当作我的标本和准则了.
因为这本书是英文的,而且就它整个的,完全可靠的原文来说,它仍不失为一种新的出版物(该书于一九一一年年底再版).
同时,从贵格派的立场,尤其是像佛克斯所力行的,所宣称的那样的立场,我们发现到一种纯粹是性灵主义的宗教的尝试;在那些十足地属于我们自己的时代、地域、民族、和经验范围以内,而可以真确地或立刻地为我们所了解的类似的尝试之中,这个恐怕是最健全而且最丰富的了.
最后,我个人从贵格会信徒们领教得很多,而且我对于他们的习俗与信念中的许多成分,都是衷心赞许的:因为我有着爱慕,所以我很有可能去加以了解.

我首先要概括说明一下我所知道的心理学上关于人类心理的作用,以及人类性灵的觉醒与自知那种教义;说明一下历史在一般的宗教里面告诉我们关于下列三项对比的作用与交互作用:即人的身体和性灵,历史和非连续性事件,制度和"无所不在".

其次,我想直接引述,并且描写佛克斯,乔治对于这些事物的态度,以便指出他属灵的高贵品格,和我们在他的生活与教训中所发现的永恒真理及其效果.
在最后,我又将回头来更详细地讨论现代的心理学,和最近研究所得的关于基督教的渊源;同时,我要试着指出它们在什么地方和佛克斯的议论相合,又在什么地方,为了什么缘故,我们得要求那更广泛的,范围更大,内在的力量更强,与更富有正义性的学说,这样,我们才能让宗教保持,并增益其充分的平衡性,健全性,深刻性与孚望性.

壹假如我们用稍为深刻的眼光来回顾一下,观察人类的生活,或者对我们自己加以周密的分析,那末,在每一个地方——在身体与智力之间,在现在与过去之间,在个人与社会之间——我们都发现到相互的作用,紧张的情态,取与的关系,敌友的关系,交通或断绝的关系,等等.
于是,我发现到我的身对我的心有所要求,或者甚至于有所反对,也发现我的心对我的身有所要求,或者甚至于有所反对;发现到他人的,或我本身的过去,对我自己的,或者我的国家的,或者我的民族的现在情况和习性有所要求,对我此时此地的情况有所要求;也发现到我此时此地的情况,我自己,我的国家,我的民族的现在对于过去的有所要求;最后,我发现到我个人对于我所隶属的家族,社会,国家,民族或教会——对于这些机构之即时和我相接触的情况——有所要求,也发现到这种种方面对于我个人有所要求.

一、事实上,我们不能够在我们自己的,或在人类的生活中发现所谓"纯粹"的性灵或者"纯粹"的肉体,以及"纯粹地"属于性灵的,或"纯粹地"属于肉体的行为;这说法不过是我们自己的抽象.
但我们却处处都发现到性灵为肉体所惊醒,同时又轮次去对肉体加以惊醒,控制,推动,使之性灵化;也发现到肉体一方对性灵供应了警醒,用品,摩阻,以及言词与意愿的媒介,但同时对于性灵的发展又有着阻碍或乖离的影响.
因此,关于布内奇曼·洛娜(LauraBridgman,生于一八二九年,卒于一八八九年)和克勒·海伦(HelenKeller生于一八八年),的例子是很有趣的:这两个人又聋又哑又瞎,都在美国受教育;据对她们细心观察过的学者雅斯特洛教授(ProfessorJastrow)的著作,她们的情形证明了:"由于吸收与搞好意念而得来智力上的训练与教育程度,是和接受有关教材的感官不相干的.
"不过,雅氏立刻便接着说:"但是这只能是相对的真确:我们的感官之于知识,毕竟比一个'虚架子'的作用多一点……那张填在这'虚架子'之间的智力图像虽然也给人以同样的印象,但却没有充分的生命力的光辉,没有只从经验上所能得来的温暖而丰富的现实.
一个赋有天才的聋而瞎的人之智力生活所具有的正常现象,大体上乃是由于和那些能看能听的人的表达方式日夕相接触而来的结果.
"但是,"在言词方面的接触程度,当然是微弱些,而且在某些方面说来还是有缺憾的或欠正确的.
这种在思想和记忆上的,在想像和应用上的质直语调,很清楚地在克勒·海伦的写作和谈话中反映了出来.
"所有这些情形势必不仅能够应用到心与性灵对于历史事件和人物的了解,也可能应用到它们对于上帝,对于"无限"的觉悟与追求.
因为就我们人类来说,这种对于"无限"的觉悟与追求——尤其是对于"宗教上的无限",对于那普在的,无瑕的"圣善"的觉悟与追求——乃是我们对于那"有限"所发生的觉悟相对比而来.
奥古斯丁曾经说过,"祢为祢自己而创造了我们,我们的心一定要到能够休憩在祢里面的时候才有真的休憩";这句话,对于人的灵与上帝之关系,要有个人的经验才可懂得;但同时也要人的灵觉醒到那可以感认的世界所供应的那些变化无穷的,可以感认的事物.

然而我们心灵对于它们本身,对于其他同类的心灵,或者对于那"最高的心灵"——上帝——所有的觉悟,也(至少在其发端处以及我们世俗的生命之中)显得是和那与心灵相联的肉体所有的感官的刺激密切地联系着的.
因此,当两个瞎摸的聋哑人在某种感官上的作用能够给予她们以任何提醒之前,她们对于她们自己的心灵,对于其他同类的心灵,或者对于上帝,便简直不会有什么觉悟.

在歇斯的里忧郁病中,也可以看性灵之无可奈何地依赖于肉体:在这样一个人的性灵的情绪反应,其迅速,充分,均衡,以及其真确性,都显得和他那心理与生理的组织——神经——的澈底而和谐的明醒,和他那与性灵相联的肉体的神经健全,是密切地关联着的.
雅勒·比尔医师(Dr.

PierreJanet)的书里面便有许多这样的例子.
诚然,我们任何人都常常可以观察到一些,虽是缺少这种极堪注意的变态,却又十分清楚地表示着神经的健全与情绪方面的反应范围,表现深浅,以及均衡程度之间的关系的实例.

二、说到历史,它从头到尾也是包含着一种类似的两极性的——那便是"过去"与"现在"之间的那种互相依赖,其间紧张与敌对的情态,以及相互间既不能各行其是,又不能和睦共处的情形.
这对双生子中之一,每每愿意去杀害另外一个;而实际上如果一个离了另外一个,便一刻也不能存在.

虽然此地这种对比与冲突,总和那肉体与性灵之间所存在的,都是同样的尖锐,但要仔细分析起来,我们发现到此地这两个成员之间,和肉体与性灵之间比起来,是部分地要距离得更近些,部分地又距离得更远些.
因为"过去"曾经是"现在";而肉体(不关唯心论的哲学家怎样说)绝对不曾经是性灵.
但就另外一方面来说,在那和"现在"对照的"过去",我们有着那常常是,或大都是和"现在"颇失了关联——至少表面上似乎颇失了关联——的事物,那和"现在"比较起来便显得死寂而暗淡的事物,而"现在"则显得是很活跃而明透的;然而肉体却是和性灵相伴而生的,不是和性灵分离开来的,而且即使当肉体似乎是过着一种和性灵互相冲突的生活的时候,它也是很活动的.

纵然如此,"过去"所表现的这种失去关联和死寂的情形,是仅仅对某些单独的个人与集团才是实在的,他们或者甚至对于自己全部的"过去"也不能够,不需要试行加以参悟,分辨或消化;他们对于一般人类的"过去"更不能如此;他们至多不过就他们所能够加以利用,解释,吸收与排除的部分而如此作罢了.
但是,虽然人类整个"过去"的"大部分",对我们任何一个人——至少对我们的知觉——或者对任何集团与时代,都是失去了关联而又死寂的了,然而那"过去"中的一"小部分"却能够而且应该对每一个人活泼地相联着;除了在"过去"之中有着深厚的根底而外,没有任何人能够在"现在"之中过着有意义,有实效的生活.

事实上一个人对于"过去"只能采取这两种态度之一,因为不管好也罢,歹也罢,(通常是好歹徒都有),"过去"便在"现在"之中存在着.
一个人可以试着去忽略"过去",忘记"过去".
但是这样一来,他便不可避免地缩减了他自己的力量和可能性.
因为一个人的"现在"要靠他的"过去"才能够确实地被提醒,而且大体上也唯有靠他的"过去"才能够被提醒,这正和他的性灵之必得由他的肉体加以提醒一样.
再者"过去"大体上是一种原则,一种行动,或一个人物,它在某个时期是属于"现在"的,但却是未完成的;它目前固然是"过去"了,但却是已经完成的;因而在这种"过去"之中,我们可以看到那些原则,那些行动与人物的意义,后果和隐微的性质,这是在"现在"之中绝对看不到的.
而且,透过它的效用,那"过去"实际上是在若干的程度与方式下面仍旧和我们同在的;因此,除非我们认识了"此刻"的"过去",我们绝不会充分而有效地认识我们正有着的"此刻".
最后,我们都是有人格性的;这样的人格性,就发展的可能性上说,要在时间里面才能够达成,只有通过各种协助,阻挠,快乐,忧愁,行动,创造,恩惠,引诱,胜利等等的过程才能够达致,这些都需要时间,需要连续.
而且人格性之达成并不仅仅在这些过程的一个简短的连续中,而是在它们愈来愈交互贯串的愈近乎同时性的连续中;这些人格性愈来愈成为那位一时能统觉万古的上帝的表现.

由此,我们便可以看出历史在所有人类的努力与经验中的广泛的重要性;由此,我们更可以看出历史在宗教中的无比的重要性.
因为,虽然宗教主要地是关系于上帝的,而上帝并非连续性的而是一览万代的.
但宗教却是人对上帝所有的了解与经验,人不能够从他时间与连续的经验中了解"永恒"与"万代同在"的,正如他不能够了解一个与肉体不发生关系的性灵一样.
然而,如果历史与关于历史的记载在宗教中是很重要的,我们便不能够直截了当地去取消学术、传统、博士或拉比等等.
这些事物或有时被我们错用,因而必需有控制,补充,经由直觉而生的革新、感召、等等;但后者却不能代替前者.

我们要深深地明白到这里所有的冲突,并不必是在祭司与先知之间的.
我们的主和圣保罗所指责的那些拉比们和法利赛人们并不是祭司;新教徒中那些咬文嚼字的人们甚至还曾经对所有的祭司职份加以猛烈的反对.
实际上在先知与说教者之间,比在先知与祭司之间有着某种更容易引起冲突的余地.
因为先知和说教者主要地都宣称自己是教师,但前者根据"灵感",后者根据"传统";在另外一方面,先知自称其职务在教人,而祭司(严格地说来)则认为其职务在奉祀,在执行仪节——这种任务本身就和教诲不同,而且也用不着和教诲发生冲突.

而且,实际上博士(无论是祭司与否)纵使和先知之间常常发生冲突,这也并不见得前者就总是错的,而后者就总是对的;也不见得人类便可以只和一种人相处,追随一种潮流便够了;也不见得先知和"灵感"便真的能够离开博士和传统而独自繁荣;也不见得博士和传统便能够独自兴旺,而无需更藉新的光,生命,和爱的改进.
这两者之间的冲突,看起来就好像是有着这些含义似的,因为一时在外表上先知这一方面有着无限的优势,就是他去攻击对方的特别疏略行为,去对此等行为有所运动,去传在此等行为上面下手,因而也便有着新气象,即时性,有着直接而且容易了解的口实.
然而,仔细地考察起来,不管传统这一方面的疏略行为或错误总是如何地严重,"某些"传统不但仍旧是必需的,而且强而有力地发生着作用,就在有史以来所有先知的最貌似独立的言论中,最反传统的言论中,传统也还不失为一种积极的因素,一种形成的力量.

三、最后,那"无所不在"的意识,只有藉着对于空间差异的锐敏感觉,才能显示其深刻意义.
在人现世生活中空间的"这里"和"那里"绝不一样的.
假如你能够取消这种差异的意识,你便,至少在人的现世生活中,给它取消了那"无所不在"的意识,取消了那非此非彼,非彼非此的意识,取消了那和我们关于空间的自然感觉,和我们的空间范畴相反的意识.

特别是在宗教里面,争辩上帝既然无所不在,我们何必有特别的场所去崇拜祂呢,这种争辩是没有用处的.
去崇拜的是人,而不是上帝;而人所经验的,至少在这现世的下界,是受了空间的限制,正如他受时间的限制一样;就他说来,一个地方与另外一个地方不同,正如一个时间与另外一个时间是不同的.
如果你停止在特别的场所上崇拜上帝,那么你的崇拜就欠深刻,欠专诚.
而且,如果要崇拜有社会性的,特殊的崇拜场所是必要的.
宗教的历史指示我们,它,像人类生活中所有较为大规模的,较为深刻的场面一样,总是需要有社会性的发展.
而对于像人这种具有肉体与性灵的生物来说,社会性的崇拜一定在中心要包含着行动,而不仅有言词与教训那种因素,才算是充分地具备了形式,才算完全.
一种单纯的智力上的崇拜,对于通常的人不免太理论化,而且对于世界上所有的宗教,恐怕要引起太危险的,太不同情的,与太欠容忍的态度;唯一的例外恐怕只有犹太教和一些激烈的新教派的宗教.

在这种社会崇拜中我们诚然有祭司、形式崇拜、以及圣礼各方面,而且我们可能看出祭司和先知,说教者之间的冲突.
但是,此地这种冲突并不如粗看那样深入,并没有达到实质;只是有疏略行为以及过份的夸张的问题.
也在此地,先知们都充满着从形式崇拜和圣礼那里所得来的观念和情思.
因此,我们再度看到人确是一个性情复杂的生物;为要免得断丧自己起见,就应该与日俱新地对他宗教的各种成分给留互相考核、补充、澄清的余地.

贰从佛克斯(生于一六二四年,卒于一六九一年)的生活,言论和影响中,我们行将搜罗到多么可敬佩的,有帮助而又动人的经验,教训与灵感,以及那些多么发人深省的警告啊!
一个人读到佛克斯所著的日记,尤其是读到像现在我们所有的由彭礼·诺曼先生(Mr.

NormanPenney)编辑出刊的这种美丽的版本,而不大大地获得益处,那他是很值得可怜的.
书中对于他那些坦白的编年自叙,给予了当时那壮丽而动人的历史背景;华色斯特的战役(BattleofWorcester),对克伦威尔·阿里忽(OliverCromwell)的四次访问,在新英伦各次的旅行,以及其他类似的事件,都很生动地呈现于读者之前.
字里行间,关于佛克斯本人英勇的流浪生活,关于人们之无意去承认他的那种英勇气慨,都表现得和他写作的当时或者事件发生的当时一样地活灵活现.
譬之一段写着说:"走得疲倦了,我便在荆棘丛中坐了下来,一直到天明.
破晓的时候,我爬起身来,再踱向田野:那边来了一个扛着一根大杠子的人,我们便同路到镇上去;在太阳出来以前,他便把镇上的人都唤醒了;于是,我向他们讲说了上帝永恒的真理"(卷一,第三十面),又譬如他在受了乌弗斯屯市场(UlverstonMarket)的极度叫嚣之后、而且再度从那些人中间经过的时候,"一个佩剑的人——一个大兵在那里和我碰头了.
他说:'先生,你竟至于在这里受人欺侮我真有点不好意思,因为你真是有人格的人!
'"(卷一,第五十九面),当然,佛克斯正是他所说的——一个有人格的人.

此外,书中也有着深刻而微妙的性灵上的体验,有着圣经原文的极奇妙的联贯与应用.
例如,他可以告诉人们,"静静地站着在那照耀出他们的罪恶与过失的光里面,这就是他们走向平安的第一步"(卷一,第五十面).
又说:"朋友们:虽然你们或许曾经一度体尝到那种威力,而且心悦诚服,你们又或许曾经感觉到那种光亮,但是,过后你们也许将感觉到一种严冬似的大雷雨,大风暴,冰雹,霜雪,冷冻,以及无边的荒寂和无数的诱惑.
你们要在那种威力之下忍耐而又镇静,你们要在那使你们心悦诚服的光亮之中镇静,保持你们皈依上帝的心情;在镇静之中,你们才可以来到夏季,免得你们逃走的时候不致在严冬里面"(卷一,第二百二十四面).
当某一次他受了打击,然后再恢复到知觉的时候,他写道:"我稍为镇静了一下,躺着,主的活力便渗透了我的肢体,那永恒的滋养便恢复了我的精力,于是,我再度在主的永恒的威力之中站了起来,向他们所有的人伸出了我的两臂,又大声地说:'再来打我吧,这里是我的胳膊,我的头,我的双颊'……我当时对那些迫害过我的人都有着上帝的爱"(卷一,第五十八面).
至于经文的联贯,我们发现他对于所谓南毗"牧师"("Priest"Lampitt)也者猛烈地谴责说:"在耶路撒冷受难的基督对于像你这样的人是曾经降过祸的,既然基督在昨日今日一直到永远是一样的,那灾祸也要永远地随附着你"(卷一,第八十八面).
另外在一个更一般性的呼吁中,他说:"我是对着耶稣基督用来开化了你们,并且放在你们的良心里面的那种光亮在说话,……我是对着你们良心里面那绝对不变更的事物在说话……假如你曾经爱过那光亮,你就会到'葡萄树'这里来拴揽,'葡萄树'便是基督,你要在祂下面打坐"(卷一,第八十七面).
他又祷告说:"你们都可能见上帝,与那永远不更换的祭司"(卷一,第九十四面).
对于那活着的圣灵和它的多少是呆板的言论记载之间的区别,作者有着一种灵敏的意识,而且因此对于现在的感应便有着一种虽然过份,却又很羸人注意的主张.
他说:"圣书是上帝的道,但非道的本身——基督"(卷一,第一百零五面);而且"圣书是由圣灵所产生的;所有的人都必须首先意识到在他们自身以内的圣灵,由此他们才可以认识上帝和基督……认识圣经,以及在他们自身以内存在着,而且产生了此等圣书的那种灵"(卷一,第七十面).
因此,作者更进而认定上帝自己是曾经用祂的灵来教训祂的子民们,并且把他们和他们的旧的生活习惯,旧的宗教,教会,崇拜等等隔开来:因为他们所有的宗教,崇拜,以及生活习惯等等,都不过是说他人的话,同时却缺少那产生这些的生活和精神(卷一,第四十八面).

佛克斯确信他自己是经过纯真的灵感而直接地、完全地向基督学习过来的.
"由祂无形的威力,主曾经指示我:每一个人都是被基督的神光所开化的".
事实上,在这以前一年,"他便常常带了他的圣经,到僻静的地方坐下来,一直到黑夜".
至于此地他所提到的那"指示",恐怕这是他在约翰福音的"序言"中所读过的词句.
他对"这一次"指示说:"我看见了……没有要任何人的帮助;当时我也不知道到圣经里面什么地方去找;虽然,我后来才在翻查圣经的时候找着了"(佛克斯著:日记,派克〔P.

L.
Parker〕缩编本,一九零三年出版,第十一,廿八,廿九面).
有一个耶稣会的会员,承认说他们罗马教徒"并不曾像那些圣徒们一样地受着圣灵的浇灌";佛克斯一听了他这样说,这就替他解决了关于罗马教教义的问题(日记,彭礼编,卷一,第三百二十三,三百二十四两面).
同样地,当佛克斯向某些神甫们问"他们之中是否有人能够说,他们从主那里曾经得到任何的吩咐、而去向人讲说"的时候,竟"没有一个人敢那样回答",虽有一个神甫宣称"他可以和我一样地讲述他的经验",但佛克斯仍旧很不满意.
佛克斯告诉那位神甫说:"那些从来不认识,与没有听到过上帝和基督的声音的假先知,假使徒,也许可以学到他人的好言词,好经验"(卷一,第五十四、五十五面).

而且佛克斯发现到正是这种纯真的灵感和对神的使命有直接的觉悟——而且唯有这些——才能够免除那旧约中全体的真正先知们一脉相传,而在耶稣基督里登峰造极的谴责.
除此而外,一切不过是祭司和文士,标记和雇役,有"尖顶房子"(按,指教堂),耶罗波安的牛犊房,凡人,罪人,性灵上的奸邪,娼妓,巴比伦,圣保罗和启示录所载的"活物",等等(卷一,第一百五十三至一百五十八面).
"在世上所有通达到基督的途径中,唯一的真路便是主把祂的子民们带到祂自己的地方去,从世界所有一切的教会带到上帝自身,这就是真正的教会……那些已违背了上帝的典型,上帝的权威,也就是基督的十字架——的那些人,他们可能有十字架,和各种形式……让这些归到法兰西,西班牙的国王和教皇去吧".
佛克斯又接着说:"凡感觉到上帝用来开化他的那种光,便在他心中感觉到基督,这种感觉就是上帝的威力,就是基督的十字架;所以他不需要有什么木质或石质的十字架去提醒他到基督,或者祂的十字架"(卷一,第一百七十四,一百七十五面)这里佛克斯和拜十字架的圣约翰(注①)有些相像的气质.

(注①)西班牙人(一五四二——九一),天主教中"圣衣会"(Carmelites)的领袖.
佛克斯经常锐敏地反对着宗教的迫害.
但是他仅仅在中世纪和现代的教会与集团中才发现到那种迫害的风气,这种风气是每个机构化的宗教的必然产品,也是那些教会一种恶迹昭彰的自供,表示着它们是如何地缺乏能力去自由地获得或保持信奉者.
这些发现却并没有阻抑他之渴望神对于他的——对于佛克斯的和贵格派的——敌对者们的制裁(卷一,第三百三十二,三百三十三面,并散见于两卷各处).
实际上那许多有形的教会之间的分歧与相互排斥的主张,早已经被认为是破坏它们中间任何一个的威信,并且也指示着只有纯洁的性灵交通才能够是统一的,普遍的,容忍的,而同时又是自然而然地有约束的.
"对于所有的"这些有形的教会,"我回答说:'如果我们要承认任何一个有形体的城市或地方来作为大家的母教会的话,我们就会承认那有形体的耶路撒冷,在那里基督和那些使徒们曾经讲过道,受过苦,……在那里基督命令了祂的门徒们一直等候到他们领受了从上头来的能力,在那里有着基督所终结了的标记,征象和圣坛.
'但是使徒说(加四25,26):'因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的,但那在上的耶路撒冷是自主的,她是我们的母'……所以那在上的与自主的耶路撒冷的儿女,并不是那些把'母'的称号给予有形体的耶路撒冷,罗马,或者任何其他地方或人种的".
所有这些"都不过是在下的耶路撒冷,都公认了,却又都毫无所有"(卷二,第一百三十,一百三十一面).

所以他便处处都把"那使徒时代的教会情形和其后的背离情形"相对比(卷一,第三十七面).
这些圣庙和"尖顶房子"把教皇的名字"刻划在尖顶上或极端处而和十字架在一起"(卷一,第一百三十面).
佛克斯显然地因为看见某一座"尖顶房子"而真的生了病,那座教堂是"极度地涂饰了起来",就和那娼妓女王耶洗别一样.
当他四十六岁时,他说:"我失去了我的听觉和视觉,这是对那些不愿看,不愿听的人作预兆";其后"整个冬季,我竟受不了任何肉类的味道;所有的宗教和奉它们的人物,以及那些事奉它们的祭司们,我都看为一般吃人肉的人一样".
"在当时正有着广泛的迫害"加于贵格派;而"迫害停止以后,我才历尽千辛万苦,而九死得以一生"(卷二,第一百六十五,一百六十七,一百六十九面).

最后,书中还有对于所有的学术与三段论法逻辑的一种强烈的反感.
譬如有某一个人在杜尔汉(Durham)设立起一所专科学校来"造就基督的仆人";佛克斯便"让他懂得:那并不是造就人成为基督的仆人的途径——那些希伯来文,希腊文,拉丁文,以及那七种文科,都不过是凡人的教育.
因为那许多语言都是在巴别发源的……而且彼拉多竟能在十字架上钉死基督的时候把这些希伯来文,希腊文和拉丁文放在祂之上……但耶稣基督却远在巴别以前,在太初原有了"(卷一,第三百十一,三百十二面).

但是,尽管佛克斯在表面上看来实在强烈地受着清教主义的控制,在另外一方面,他也有着极其精微而又广博的,相互关联着的信念和主张;这些确切地构成了佛克斯的真的灵窍和动力.
譬如说,他坚决地认定:纵是在这下界里,那赎了罪的性灵也可以获致"真实的",而不仅是赐赠了的"圣洁性";这是和路德与加尔文相反的,也和所有新教派改良者们都相反.
他说:"凡要进到这在上帝和基督以内的教会里面来,就必须脱离亚当堕落的那种境地,即从上帝那里被赶开的,而进入亚当在坠落以前所处的那种境地";"那完善的人来,为的是要使男女都完善"(卷一,第二百二十四,三百五十一面).
真的,他经常都和那些"反对完善的可能"的人发生冲突,而且坚持着"一切人里面所具有的上帝的种子","春天","植物","每一个性灵里面的那不犯罪的火星"(卷一,一三六和二二三两面);他又说"约伯所辩护的是完善的人格"(卷一,第一百三十六面).

这里佛克斯无疑地似乎在主张着下界的一种真实的无瑕可指的可能.
实在地说,那种人人体内有基督的理论也很容易地被流于滥用;譬如那受佛克斯自己的影响而转变过来的内利尔·詹姆士(JamesNayler),便曾流于这种严重的滥用行为,他的一群信徒竟照着崇敬基督一样地对他加以崇敬(参阅彭礼的注释,日记,卷一,第三百九十八面,并就日记原文比较内利尔自己所说的话).
但是,我却认为莫利尔(Moehler)的看法是对的:他说佛克斯的本意在实质上是和天特会议(CouncilofTrent)所订的主义相同;他的目的是在反对人们把上帝的恩惠,限制于掩饰人类经常存在的邪恶——就好像上帝对于人类的估价有了什么变更,而人类实质上则仍旧和从前一样.
诚然,就像那些经常加于罗马教的责难一样,佛克斯没有能够逃避类似的责难;他和一般贵格派都被人责难为"意志的崇拜者"(卷二,第三百十七至三百十九面).

其次,作为佛克斯第二个广泛的信念:他经常主张着上帝的恩,以及基督赎罪的普遍性——这是和加尔文主义者的预定论相反对的.
所以佛克斯向某一位魏狄博士问道:"难道有任何一种人是基督没有开化到,基督的恩没有照顾到,而且祂也没有替他们死的么"(卷二,第九十六面).
有爱尔兰长老会的某些会员们常常说:"上帝命定了大部分的人们都得进地狱";为了反对他们这种说法,佛克斯宣称:"基督对祂的众门徒说,'你们去吧,教训万民'.
""上帝要所有的人们都得救:所有的人也是以扫,也是含的类"(卷二,第一百四十九面).

我们对于那位坚强的,深刻而又温厚的人,已经讲到他的最高超处,最真实处,最温馨处了,让我们就此带住罢.
叁这位极为正直,而且具备着罕有的宗教性的人物,对于以下这样多的事物都充满着高贵的热忱:对于主基督,对于所有一切人们里面的善的质素和根源,对于认识我们所有的一切以及我们自身都是白白受的恩赐,对于镇定与静默——默祷——的需要和效果,以及对于财利与迫害之漠不关心等等;另一面,我们若学习他怎样采取他的极端精神主义者的立场,采取那奇怪的心理上的偏见,历史上的错误观念,以及那"纯"性灵论所有的无效而欠公正的后果,那就颇令人动情,而又极富有教育意义的工作.

一、至于心理学方面,佛克斯对于它实际上的作用,往往有一种奇怪的错误观念,而对于它的宗教气质与价值的程度,则往往有一种奇怪的错误判断.
我们可以把这两种奇怪的情形合并讨论,因为究竟说来,它们合在一起倒是最容易了解的.

从佛克斯处处的感觉和言论看来,似乎人在他本身里面用不着有什么旧的事物的存在与作用,便能懂得新的事物——就是说,他没有明白到"统觉"这一普遍的事实和规律,"统觉",乃指我们是用已经知道了的事物当作"触手","口腔",或"消化器官",才能够去"捕捉","吞咽",与"吸收"那我还不知道的,还不占有的事物.
譬如詹姆士教授(ProfessorWilliamJames)的小孩子站在那滂渤的尼亚加拉"马蹄泉"(HorseshoeFallofNiagara)之下,便为那奔雷似的巨流的形象而怔住了,他联想到一周以前他妈妈为了医治他的一点小毛病而吹进他的鼻孔里的同样的流质:这里你碰见了那庞大的新事物,而在那感认的心灵中便有着那发生吸收作用的唯一的小方法.
同样地,无论在什么地方,我最新的见识,我最生动的直觉,我最丰富的现在,以及我最得意的灵感,都需要,而且都大大地有赖于我们前此的见识!
我的记忆,我的过去,即我的传统:缺了它们便不行.
一般地说来,后者这些东西比起前者那些,并没有什么逊色而不值得上帝眷顾的地方.
然而,从佛克斯处处的感觉和言论看来;似乎经由其他人物,其他时代在所留下来的记忆与直觉中的文学创造,艺术表现,与历史遗物而供给我们的那些鼓励,食粮与发育,都常常是次要的,从来不是必需的.
诚然,照佛克斯的说法,只有基督才能开化一切的人,而这个基督的习性,则事实上是从新约中窥测来的.
但是他以为这个基督把所有的人们都完完全全地开化到同一的程度,无论在祂降生以前或以后,无论知道不知道祂在世上的来历都是同一的——以致根本上只能算他发布了一种无所不在的启示,和所有时间,空间,历史,传统与制度都没有关系.
事实昭示我们,这种看法很容易,而且极自然地会转变到富兰克林(BenjaminFranklin)的那种无情的现世主义——仅仅主张人类普遍的理性的禀赋,以及对于现世的经济,政治等等的合理见识.
正因为佛克斯不懂得"统觉",不明白对于过去,对于记忆,传统,和历史的需要,他才不得不激烈地坚持着说每一个人——至少是每一个宗教上的教育者——都必需具有和圣经的先知和著述者们所具有那同样程度和种类的灵感;就好像说:一个艺术家如果没有,如果不自称有那产生出费狄亚斯的"巴得隆雕刻"(ParthenonSculpturesofPheidias)或拉斐的"圣母图"(MadonnadiSaanSistoofRaphael)那样的艺术天才,他便是冒充艺术家.
同时,又正因为他这种片面的看法,佛克斯才继续地(在他的分析、理论、以及对他人的评论中,但却丝毫没有在他自己的应用中)低估过去的文艺与记载的价值,把它们当作是死的东西,是比所有现在的活的性灵都次要的东西.
佛克斯在这里的理论是错误的,因为实际上这些记载,尤其在他自己的应用中,都是好像耶利哥的玫瑰;它们仅仅在表现上看起来是死的;如果在我们的心灵里给复活起来,它们无疑地会迅速地证明自己是从那和我们性灵的光同一的渊源,而发育滋长,并且其发育的气度,动力和纯洁性,都远远超出我们所可能达到的程度以上.
假如这种比较充实的生命,像这种记载所昭示我们的那样确切真实,而能够同时把我们自己的生命提醒到比较充实的程度上去,甚至于提醒到我们的生命所因而造就的那种最高的充实程度去——为什么这一比较充实的生命的较大充实性会使我们愤激,使我们沮丧呢一颗星和另外一颗星是有差别的,但它们却都同明相照;玫瑰是和野菊不同的,但展瓣的玫瑰却也唤醒了野菊;请问在所有这些事物里面,有什么损害,有什么烦扰或恶暴的地方呢最后,因为佛克斯的一般分析都压根儿是不完全的,所以他对于他自己的意思和信念的根源与因由,以及对于其他讲道的人应该去寻觅它们,发见它们的地方,有着那么有错误的奇怪观念.
比如,佛克斯所主张的,"基督是每一个降生到世上来的人的光亮"这种悟解,并不是那活着的上帝对于这活着的佛克斯的一种单纯而直接的启示,然后又再由这个佛克斯偶尔发现到在十五个世纪以前那约翰福音序言的作者也曾经赋有过;而是由佛克斯的自愿的,受恩驱使着的心思与性灵,再加上那些罗马教徒和"文字"的崇拜者,一同从那"死的"圣经里面得来的一种教训.
同时,虽然那各个教会的牧师们向佛克斯承认了他们没有和那些使徒们同等的或同种的灵感,这也并不就把他们这些身为执教者的人标记成了骗子或毫无用处的人;因为不仅是单独的个人,就是一般人类也都多少需要古代与传统,统觉,记忆,遗物,权势,以及"文字"等等所有的贡献.
而且,这些牧师们之承认他们从来没有直接地感觉到上帝在召唤他们,要他们直接地向某些个人或某些团体去供证,这也没有最后地确定什么于他们不利的事,除非人类不需要一般的证言和祈求——除非费狄亚斯的雕刻和拉斐的"圣母图",若不是特别为某人的益处所制造的,便对他立刻失了用处.

二、至于佛克斯对历史的概念——他的解释新的记载——是在一些比较精细的事实上面都有点片面观的;而且,很奇怪地,他竟没有明白到那在新约中所能见到的先知式的气质和教训的一种主要特性,是必然地有了什么后果.

甲、关于那些重要的精细情节,如果我们从比较新近的,比较推论得周详的,追溯到比较远古而欠流通的那些类型的历史记载和思想定论,我们发现到下面所说的种种.
约翰福音差不供给了佛克斯所有一切关于光,生命,与爱的典型和意念;它无疑地实在包含着一种高尚的普救主义,一种超越的属灵气质,以及对于此时此地,对于永恒与完全救赎之现时与存在的一种发人深省的坚定主张.
但是这部福音的制度主义,圣礼主义,以及严格的限制等等,也都是很深刻,很透澈,而且又很明显的.
"我实实在在地告诉你,人若不是从水和圣灵生的,就不能进上帝的国",这是基督对尼哥底母肯定地说(约三5)的.
还有,"我实实在在地告诉你们,你们若不吃人子的肉,不喝人子的血,就没有生命在你们里面";"人若吃这粮,就必永远活着",这里基督自己又在迦百农会堂里这样宣布着(约六53,51).
在这两个地方,都着重地包括了一种有形的,可以感认的元素——水,血,酒——而且主张有形地,有感觉去接触它们或直接吃喝它们;作者非常地着重这些仪节之必要,所以罗马教会在这里不必加强,反倒要低弱其严厉性.
在十字架上,耶稣的肋旁是被枪扎了,"随即有血和水流出来"(约十九34),这里确切地指明耶稣是两种圣礼的渊源——圣餐礼和洗礼.
而且,在所有约翰的写作中,所谓"弟兄们"都是指那些在基督的圣礼下面洗过喝过的基督教教会会员.
所以,这里我们便发现到关于一种原则的显著例子,那原则是和贵格派的教义大相迳庭的;就是说普救主义和教会主义,或说精神主义和仪式主义这两组理论能够一同存在.

佛克斯那精神主义的大部都是从圣保罗的灵学教训中得来的;但是就圣保罗来说,洗礼和圣餐礼于他都千真万确地既属体、又属灵、而不是单纯地专属灵的;而且这些既属体又属灵的行为,在他看来都正形成了基督教的宗教生活与崇拜的基础和中心.
因此,他的宗教虽然那么属灵化,以致差不多完全和那曾经一度在下界中生活,在历史上存在着的耶稣断绝了联系,但在这里被某些可以感认的标记、媒介与行为等所刺激、所饱和、所稳定起来了;而这些既属体又属灵的行为,都是耶稣基督自己所行所命令的.

最后,在符类福音中,就这些书现在的样式来看,我们就发现到,至少在它们比较新近的成分中,都很明显地反对"纯粹的"灵性论.
因为,照路加福音的记载,耶稣在那"最后的晚餐"中把饼给了门徒以后,便接着命令说:"你们也应当如此行"——做那既属体又属灵的行为——"为的是记念我"(廿二19).
马太则在结束他全部福音的时候,描写着这样的场面:耶稣再度出现在一座山头上,严肃地宣称:"天上地下所有的权柄,都赐给我了",并且立刻接着说:"所以你们要去,使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名,给他们施洗"(廿八18,19)——这里无疑地是指在真的水里面浸洗.
在马可福音中,耶稣在临上天以前向祂的门徒们说:"信而受洗的必然得救"(十六16);这里也很明显地是指在真水里面浸洗.
但是,纵使我们严格地依照在符类福音那些最古的成分来说,我们仍然只能够找到混杂的,而不是纯粹的属灵主义.
比如,我们可以说在马可福音中,那最原始、最明显、而又最生动的成份,便无过于耶稣在约但河里从施洗的约翰受洗礼:那里描写着祂如何地从水里一上来,"就看见天裂开了,圣灵仿佛如鸽子,降在祂身上.
又有声音从天上来说:'你是我的爱子,我喜悦你'.
圣灵就把耶稣催到旷野里去"(一9—12).
这在耶稣的灵性中,是一种真实的属灵经验和发展,是继续地在工作着,一直到祂在十字架上死去,而且一直到那死去以后;但是这种经验和发展在此地不仅因缘着圣灵、而且也因缘着感官、因缘肉体和真水的接触而起.
就和马太和路加一样,马可也给我们那很原始的叙述,一个患了血漏的女人,如何来到耶稣后面摸了祂的衣裳的吊襟——这吊襟无疑地是那天蓝色衣饰的四个缨穗之一,所有忠诚的犹太人都穿这种衣饰的.
这个女人立刻便痊愈了,而且耶稣登时心里有能力从自己身上出去;祂就对那恐惧战兢着的女人说:"你的信救了你,平平安安的回去吧,你的灾病痊愈了"(五25,34).
诚然,这个女人的信救了她,但是她的信却是因缘着形体上的接触而起,而且藉着这种接触才表现了出来.

最后,在马可福音里面,门徒被耶稣差遣出去的时候,"用油抹了许多病人,治好他们",并没有受到他们的主的谴责(六13);同样地,雅各书则请了"教会的长老来",而"奉主的名用油抹病人",而且这种"出于信心的祷告,要救那病人,主必叫他起来;他若犯了罪,也必蒙赦免"(五14,15).
这里我们又看到那既属体又属灵的行为,是不仅产生感官的,而且又产生性灵的结果.

乙、然而,一种更为广泛的,又是影响极大的事实,现在已经被有关圣经的评论所充分地披露了;这种事实特别在我们的主的短短的公务的后半期中发生了作用;这事实虽然会在基督论和教会正统里面惹起极大的问题来,却也确切地使某种强烈的敌意失去了根据:那种敌意就是不愿意我们的主的实际教训,经过从犹太教和其他异教徒那里渊源而来的神学,法律、制度等等而有任何历史性的发展和补充.

那么,我们发现到最初的门徒——而且特别显著的还有圣保罗——都真正相信,在他们中间的若干人死去以前,我们的主就会很快地再度在世上出现,把人间所有的情况都根本地重新造过;我们又发现到,我们的主自己的教训中也暗示了、教导了、而且严肃地坚持着我们有形世界当前秩序的维持之短暂性.
关于祂的不久再度降临,并带来对于人间情况深刻的改变与结束等等说法,在彼得于该撒利亚腓立比认耶稣为基督那大场面以来,便特别地被重视起来.
纵使有一些隆重与清晰的重要肯定是我们可以用解说去撇开的,但自从那一场面以来,仍有着很多真确的寓喻,非常明显地坚持着说,由于祂的再度降临,上帝不久便要突然以纯正的神工而把所有一切现存的事物加以结束,加以改变;所以我们对世事应该全然屏弃,但也要强有力地予以注视.
这些具有激烈性,突然性与超越性的寓喻固然是耶稣的教训,但它们却并不比那早期更快乐的寓言来得更真确,那些寓言是着重性灵就它自己,在这个有着真实的阳光、空气、风、雨、花、鸟、和儿童的美丽的世界中所有的从容的成长,连续的发展,内在的道德性的工作与欣赏.

很明显地,我们或者可以专心致力于那种比较内在的,道德的、继续的,向外发抒的、愉快的活动,我们也或者可以专心致力于那种完全是超越的、宗教的、突发的、向内发抒的,英武的活动,或者我们连两者都可以同时加以专注.
但是唯有最后这一种专注——两种活动之间互相促致实效、与互相交换——才能使我们得见整个的耶稣,得见基督教真实的精灵所在.
因此,我们看到这种精灵主要地并非寓于一连串绝对错误的事物与另一连串绝对正确的事物之中——远在一小组经常或根本错误的事以外,它是寄寓于某种继续的意识之中,那意识便是说我们人类所要爱好,所要追求的那些事物,也正是我们要隔离,要逃避的事物.
这样,一面附着与修明,一面隔离与背弃,便可以相互获得与保持有关时机与材料的优裕的考量余地.
不会有狂热,但会有深挚的诚朴;不会有凡俗性,但会有对各种事物的善、真、美的特殊类型与程度的种种不同兴趣.
和那些清教徒之仅仅专注于隔离与突发的活动对照起来说,佛克斯确实是有一点这种综合的气质的.

然而,他对于他周遭那些历史上和制度上的发展仍旧是极欠公允的,他把它们叱为犹太教或异教的邪恶性,或者同时是两种,或者比这两种都更坏,因为他不明白所有那些伟大的先知们,甚至包括先知们中的王座(按,指耶稣)在内,都是在世界的历史中出现过的,像报警的呼号,在国家分裂或变革将至的时候,召唤人们回到永恒的上帝.
他们都报导了真理,都唤醒了那有着无比的价值和不可限量的能力的本性与觉解;尤其是我们的主的宗教和伦理上的教训、性格、模范与权柄,都能充分地阐发上帝的真理,爱和生命.
他们在教导的时候,都存着上帝永恒,人类下界活动之不久将终的强烈意识.
因此,他们在使人类纯洁化,灵性化这一方面,可以说都大有效力,但是对于帮助人类组织和发展其世俗生活与社会义务方面,他们却做得很少,而这些世俗生活与社会义务并没有终止,却反而继续地愈加发展得更复杂,更紧张,更困难.
因此,那些想要组织人类社会的人物,都被逼得大体上去乞灵于旧约的律典和犹太教的规章,以便使这种组织直接地带着宗教性,而且他们也乞灵于斯多亚学派的理论,以及希腊、罗马的传统.
萨沃那柔拉(Savonarola)这样作过;加尔文这样作过;克伦威尔(Cromwell)这样作过;至少在这三位中有着强烈的宗教性的动机;如果有人因为这些不可避免的、未经征求的补充而谈到衰微与背教的问题,那未免幼稚了.
但是,既然如此,那么罗马和其它有组织的基督教会也不能在原则上被叱为背教,因为它们所作了的都正是为了使宗教持续起见而不得不作的事情——因为他们在组织基督教的思想,基督教的社会,基督教的伦理,基督教的崇拜时,虽然以基督及祂的生活和教训为中心,但同时也大大地补充了从犹太教或异教方面得来的东西.
这样作,无疑地是有着潜在的危机的;若干的滥用也发生过,而且必然是要发生的;对这些滥用加以反对是好的;但这补充的原则本身却是无可避免的.

佛克斯和贵格派当然只不过是就所有新教的改革派,在不同的程度上都大家共同的两种互相关联的反应上面,作出合理的结论,而且是有着很大的见识和勇气的;如果我们忘记了这一点,我们对他们就很不公平了.
那两种的第一是:路德早期的新教主义呼吁大家不要受拘束,不要盲从附和,远离那有形的和社会的,而趋向那自由的,有变化的,无形的,和个人的;这些口号后来大部都被他自己,尤其是被他的后继者们所抛弃;然而这种早期的新教主义却被佛克斯更充分而有系统地,更确切而有步骤地重新取得,并加以保持.
再者,像慈运理(Zwingli)和加尔文对于每一种精神上的祭祀、对于一切祭司制所有的那种强烈的反感,在佛克斯这里都变得充分地系统化了.
这两种反感便使佛克斯有限地只接受基督教徒从犹太教会堂所承袭下来的崇拜形式——赞颂,祈祷,阅读,教导.
他能够而且也实地把这些形式充满了直觉和情感,他也甚至于能够把所有这些形式缩减成静默.
但是那为他们所很讨厌的"因功生效"(Opusoperatum)的风气却一点也没有遗留,也再没有犹太教的圣殿或异教的祭祀的任何痕迹;剩下来的是一种显然很淡泊的,在不重情感的时候作很学术化的崇拜;唯独有"因人生效"(Opusoperantis)才保留着,至少原则上是要如此.
三、至于把宗教认作完全的纯先知主义,我认为有三种后果;这些后果依我看来正极肯定地表示着我们在先知主义上有了一种重要的批判,一种有价值的成分,但还没有宗教的全体,更谈不到生命的全体.
这些后果关系到宗教的感召与维持的力量,关系到宗教对于一般人类的立场的容忍和了解,关系到宗教的,基督教的气质,及其在人与人之间传播所需要的特别条件与代价.

甲、贵格会(在这一方面说,一神论教会也是一样)对所有正式的信条都存着冷漠态度或有着敌意,经常坚持着基督对于人类的普及的光,和上帝对于人类普及的爱,也经常坚持着人类对于上帝和人类自身应该保持相似的爱的那种无上义务;但贵格会竟没有广为传播,甚至于还没有随人口的增加而一同前进;这确是一件最显著的事实.
这也是奇怪的事实,因为这两个集团——一个比较有情感地,一个比较有理智地——似乎是曾经专注到一切人类所具有的,或可能具有的德性,都鄙弃了任何促致人与人之间的分裂的行为或企图.
若要说这种号召之所以颇为可怪地陷于呆滞,乃是因为其各种信仰对于群众来说都过于纯洁,过于高深,或者是因为这两个集团都历来对于宣传工作具有反感,那倒又不见得.
因为这两个集团对于圣恩的光和人类理智力二者的普遍性,都是特别地具有信心的;不管贵格派和一神论教会是否布道和出版有关读物,只要这些信仰是真的能够最有效地在人们的性灵生活中祛腐生新,那末,人们自己都会去发现,去采择这些信仰以及那些已经具备了此等信仰的人们.
印度的婆罗门娑马遮教(BrahmaSamaj)也同样地有着这种缺乏进展的情形,而那一个宗教也是非常高尚而纯洁,普及而又博爱的.
公立学校中所教的宗教也发出同样的诺言,而获得同样的失望.
如果我们能够合乎良心地做到的话,我们颇望——而且必须——避免这种呆滞的情形;请大家注意,这种情形对各个大规模的教会组织所发生的影响,在程度上是并不相等的.
这些大的教会的组织,或者和人口的加增维持着一定的比例,或者其退后程度不如上述两种集团来得那样显著.

乙、同时,还有另外一种现象也颇使人注意,就是企图去发现到,而且把宗教局限到某一种已经普遍得势的最低的活动范畴那各种的行为——企图去发现到,而且局限到那种清教性的反对一切于肉体的、感官的、属分散性的、属"自然"的活动范畴那种种的行为——都渐渐地带着一种狭小的气量,这种狭小的气量是任何在历史中组织的宗派都不及.
就是一个西班牙的天主教裁判官也完全懂得,而且尊重犹太教或新教中所宝贵的那种传统的,文化上的,有形的机构;他仅仅反对为此机构而提出的某种特殊形式——尤其是反对那些想要把这些形式抬高到罗马教会之上的人.
但是贵格会会员和一神论教徒们都显得"高人一着";他们都把这些历史上的宗派组织和规章当作是"复妊"一样的东西,避之唯恐不速!
然而,任何积极活跃的宗教都感到它自己机构上的完整性,都感到它自己的力量正寄寓于它精神的具体化与明朗化之中.
所以,在踏实的宗教家们的心目中,那些喜欢抽象理论的人就好像那剪去参孙的发绺的大利拉一样——那头发是无意义的不过是普通的头发罢了——这发绺应该是理发匠的事;正像那些使圣亚迦特(St.

Agatha)殉道的人们割去她的乳房一样——乳房不过是熬瘤罢了——所以除了做母亲喂奶那种慈爱的光荣而外,割乳房并没有对她有所剥夺;也正像赫拉扣斯(Heracles)从地面上把安塔斯(Antaeus)举了起来,这位巨人如果自己不和地面相接触便再也不能保持或振奋他的力量——这种莫明其妙的嗅地皮应该是黑甲虫和泥雀所关切的东西.
而且实际上具有历史和组织的各种宗教,尤其是基督教,必然地附带着对于智力的,性灵的揭饰过程中种种步骤的认可,而每一步骤却又都为感官的作用所装璜、所刺激、所宣扬;这样的基督教除了忘掉它自己和犹太教的历史,和圣书以及希腊、罗马的非宗教哲学与律法的关联而外,便不能处处都存量狭小.
这里没有那对于最低限度的追求,却有着对于最大限度的种种亲近;没有任何抽象化的作用,却有种种的具体化作用;没有心存高明,却都是不虑而中;没有对于穷人们的骄傲,却正在此地"穷人们有福音传给他们".
同时,在这里,必要防备狭小的气量,甚至信教的狂热和迷信;然而,在这里宗教活动的开始,甚至宗教活动的终极,并不在乎去排除,或者去轻视那"特殊的","肉体的","历史的","制度的"——就是说,去排除或轻视那对于认识"普遍的","性灵的","永恒的","无所不在的"等等在人类中所有的普遍缘故、媒介、和表现.

丙、最后还有一种显著的情形,便是各种抽象的宗教对于十字架和自我捐弃,都不认识,不实践,也不认其为得到宗教和宗教的传播两者的最深微处,最奥妙处,在其最广的自由和最大的实效上,是怎样紧要的.
如果在我们年事既长之后,我们来观察一个大城市里的人群——就假设我们是从一种什么车辆上来观察吧——要是我们连呈现在我们眼前的那些中心情况都能够明了到,那该是多么惊人的思想和事件!
因为,我们所见到的是那些很快便会死去的人群,他们川流不息,他们中间的每一个人都只能过上大约三十来年的成年的,充分有收获的生活,一代又一代,他们传递着生命的火炬.
让我们注意这幅景像中的奇妙处吧:那最精微的望远镜和天文仪器的制造,镭之化学方法的发现,亚述与埃及原文的翻译,人类声音,复杂的乐器、以及庞大的乐队之精练,等等,都一代给一代,又一代受一代地用手,用眼睛、用耳朵、用脑筋教育着,学习着,而且达成着;只提到这些,而不说那更具有创造性的事,已经很奇妙的了.
然而,让我们反省:最奇妙的地方还不在这里.
假如这些现象没有另外一种事物在各种情形之下的真实支持,那末它们就会立刻停止,而那一种事物却不在这些艺术与科学之中,而在别种地方极充分地,极清晰地表露着.
善良的意志,自制的能力,自我捐弃的决心,以及十字架——这些也都传续着,这些也都不绝灭;虽然,在这种最高贵的火炬赛跑中那些预赛者,都不免一个一个地在那向上通达到生命去的狭路上,跑了一小段便倒下去.
同时,请特别注意,如果一个人以善良的意志去感召另外一个人,而且期望实际上真能够使那个人接受他的感召,那末他这种感召便对他自己具有高贵的克己的要求,因为发出感召的人必须把他的善良的意志,显示于具体的,历史的,灵肉一致的,亲切的形式之中;正因为如此,那种感召才是最强而有力的.
但是,就另外一方面来说,这种感召发出之后,它必定部分地受到拒绝.
这种意志与形式的贯通,在尽力发出感召的人说来,也许是很费劲的,也许对他自己是一种得意杰作;但是——从使他的感召被接受了——仍旧得由那接受的人来分开成分而去取;有些成分一定会被接受,有些成分却一定会不予理会或加以放弃.
那发出感召的人只好在他自己的某一种死里面去找安慰,就是期望他之死最好能够变成另外一个人的生.
当然,他也得准备去接受另外一种命运——就是说,他的感召也不为人所接受——甚至从长期上看,从远远的未来看都不会被人接受.
实际上说来,纵使在我们最负人望的行为和品格中,也有着一部分不可避免的特殊癖性,这种癖性往往容易成为一种使那意志不"善良",或者还没有臻于"善良"的人能作逃避.
因为那被感召的人,无论实际情形是否切题,都常常可以坚持着说那发出感召的人,和他这位被感召者之间是有着差异的——有着不可弥补的差异的——有着关于性格,专诚等等的程度和种类上的差异的;于是,他便拒绝去向那感召中找出那种和他真正相适合的素质;须知采择这种素质为他自己之用,乃是完全在于他自己.
因此,在一个性灵与另外一个性灵之间的每一度给予,每一度承受之中,都有着最高贵的慷慨和死的那种因素,而显然地,那充分地承认了,培植了这种因素的,并不是那些抽象的和纯性灵的宗教,却是那些具体主义的,有历史制度的,形体化了的教会.
圣奥古斯丁有一种评论,说是他可以从那些柏拉图主义者的写作中找出"上帝就是道"这种说法,但找不出"道成为肉身"的说法(忏悔录,卷七,第九章,第一、第二节)这种评论当时对普罗提诺(Plotinus)也许不完全公正,但对我们所有一切的人却仍旧是极端重要的.
在我们一代和另一代,一种性别和另一种性别,一个人和另外一个人之间的种种关系之中,我们要永远记着我们对于这种道成肉身、这种生中有死、死后有生的因素的所有需要,所付代价,所得光荣.
尤其重要地,如果我们对于肉体,历史,制度在宗教中的地位与作用能够有这样一种经常的意识和实践,我们就会在我们对那年轻一代的关系中、去获得,去保持一种永无止境的爱和约束,耐心和愉快的信任;因为年轻的一代都仍旧不免充满着"迷惑",充满着对于各种感认,对于现实生活有隐晦而又困挠的骚乱;——这确实是对于我们的宗教展望之价值的一种最高考验.

第三篇痛苦与上帝——一九二一年对伦敦宗教研究会讲一位本泥狄克修道士养蜂者,三十年来爱好和观察了蜜蜂的生活,详细而生动地告诉过我,它们需要何等的谨慎当心才到达最后的一步,即蜂群排队飞至很遥远的聚集地点.
他曾屡次不一次地站着观看,特别是小蜜蜂们从日出时开始其日常的工作.
蜜蜂常会有直升至约高五十尺的空中;它会在那里停留俳徊一些时候,展望着,探测着,四围奇秘地估量着;只在它慢慢完成这个情境检点之后,它才飞去,这时便毫不踌躇,间歇,退避,而有达至约两里外的草木丛场.
这一个小故事和事实,大可以提醒我们大家对当前困难而机纤的工作,在态度和处理上有正确而可把握的暗示.
也许我们能即直飞到达解决的目的地,即我们所寻求的事实和真体的丰富体系;但我们之能完成这种任务,端赖与此不同的开始,即在出发时要相当长时继续地当心,慎重,和周密巡察.

我愿在第一段里,对本问题,把我所能发见近半世纪,自一八七零年起到几个月前为止,一些英美作家当中对此的主要写作报导出来.
我将指点出,和可能加强那我所信为在他们恳切文字中之为真确,强劲,或至少激发思想的各点.
我又将说明何故我必特别聊为引用其中的一位,因为他的主张很不妥当,所以我们要十分小心去利用他,那么,为了比对一般问题和所称引的别些作家有公正的处理,就不如把它完全除脱.
以后在第二段里,我要尝试对本问题的历史作一简短而却生动的叙述,把它分作三大组或三段阶,我将力求表明这三种贡献提供我们主要的资料,颇带激刺而尚待分析的"硬块"立场,还不是最后的考验,辨别,与融和.
在第三段里我更要表出这过去历史中另外两组或两段阶,包括着不但新资料与新刺激,并且是最后考验,辨别,与融和.
就在有关这最后两段阶的分析和重再解释中,我要把前面的三组,以及我们所出发的近年发表作品,加以重再考虑.
我将扼要地检讨"上帝有痛苦"和"上帝没有痛苦"两主张的各种理由,并将本我所理解的实际事实,尽可能清楚地而包罗地,下一总结,我所谓的那些实际事实,是含在或经暗示于我们的最深经验之中,也是思想和行为的要项.
再一段较长的个人管见,以实际经验及性灵状态的方式提出结语,将为全部的结论.

壹在兴登(JamesHinton)的苦痛的奥秘(一八七零年四版本)里载有:"若是在唯一有价值的快乐里,必然寓有潜在的苦痛成分,以至它的不存在为快乐之不完全必要被感觉到——若是在人生的快乐里苦痛被吸收化入,而非仅仅排除或弃置,我们便立即在思想上跃升超出我们自身.
如果这就是我们的快乐,那么,它也即是我们所按其形像而受造的祂的快乐.
潜在人欢喜之内的苦痛,也潜在上帝的欢喜之中;而亦在祂的欢喜中最多潜在,因祂是最高的;而基督那伟大的生与死(即世人万目睽睽所看到的,或在心头一时不注意就即刻被叫回的)便启示这意义给我们.
我们明白这必是如此.
如果上帝会表明祂自己给我们,祂必对我们表明祂自己为一位受苦难者,为亲尝那我们所称为苦痛和丧失的.
这些是祂的部分,祂从永恒选取了它们.
基督所给我们表显的生活是永恒的生活.
祂空出了祂自身,而苦痛遂显明了;祂推脱了祂的完全,而那悲伤不再在祂充满的生命中隐藏和消失.
它被显示为悲伤,给世人的眼所共见,当着屏息的世界面前刺透了永生不灭者的心,凡见着祂的,就都见到和知道天父.
这样,我们自己的经验就可以为我们解答这一问题:怎样上帝不能有苦难而却对我们显示祂自己为一受苦难者.
……我们为着寻求幸福,企向好处,因而抓住快乐,挣脱苦痛.
上帝必定教我们更好,为此祂必把祂本身幸福的根基表明给我们.
……祂所具有或能赐予的唯一幸福,其中即含殉道.
若是祂不罹苦难,只为祂的生活圆满;祂的爱毫无阻挠,无短缺,而能把所有牺牲化为喜悦.
祂做我们伟大的模范,并不自外于祂所加给我们那样的劳苦与牺牲.
……祂使我们知道用我们经验的那一部分跟祂的名联系起来.
就是牺牲才把我们和上帝相连结,使得我们最像祂;牺牲对我们是悲伤,由于我们缺乏生命与爱;但对这两者皆超绝的祂,牺牲亦是喜悦.
而当我们称说苦痛是一种恶,我们只能意味着'我们所感觉它为苦痛的'乃是一种恶便了.
那是表明我们应有人格的瑕亏与失败,缺欠我们喜悦的特权.
我们很可以祈求脱离苦痛;但凭什么来脱离呢它可能由两种方法做到:一是去掉,另一是加添.
被动地说,苦痛可能藉其原因之除去而遂亦消除,即让我们遁入静止,而这与那苦痛与对比来说,好像是快乐或可以把感觉僵死,则苦与乐一齐消逝无踪.
另一方法则是,苦痛又可以主动地,积极地得到解除;这不是由于其原因之消失,或感觉之麻痹,却凭一种新加的能力.
化苦为乐——一种像上帝之乐的乐.
"兴登所描的图案是富魅力而动人的,不但因有宏伟论辩及透明诚挚充沛其中,却更因他承认着那"非化身的上帝"本无痛苦,只有喜乐;也因他亲切地观察到我们有死者如能慷慨接受及利用痛苦,则将赢得丰盈的果实;并因他直截地利用我们人性的经验来说明乐与苦,按照它们被认为不只存在于耶稣之中,兼亦就其存在于上帝元身(即非化身的上帝).
这样,我们所得的图案便不直接冲犯宗教感情,因它主张上帝元身本是喜乐;因它充分利用了我们关于自己最深切的自身经验来理解不但在基督里,也在上帝元身中之乐与苦;又因它大大地简化了我们最湛深的透识,拿它若干成分直接交融,这样,不但作为人的基督,兼且上帝元身,即非化身的上帝,同为我们直接的楷模——所求于我们的,只不过祂经常在作的.

对这图案的详细反驳将在下面逐渐出现.
但有一个初步的反驳,是关于我们究竟能不能利用兴登这样的人为一位亲证者的难题.
这问题必简略地回答:若是我这样荐举兴登作可敬佩及同情的考虑,那么,我一到对他有极度批评之际,就的确不能免于显出,他后来关于一些最精微的道德问题,是怎样用最具攻击之势,来直捷主张鲁莽而招忌的反律法主义.
我所以无法避免,是为了兴登自己把那个反律法主义最密切地紧扣在他自己所提出的见解之某些要素(也许是主要的情绪因素)上.
诚然,我毫不置疑,在他本人里面,那个见解确引他至那个主义.
但我们要怎样驳倒一个我们所不中意的见解呢若只藉以提出其主张者所引起的一些可厌的后果,而完全不关这见解与那个人(他很可能是个慢性者)所引起后果之间是否有逻辑的关系,这真是个低贱可鄙的恶作剧.
再者,可能有别人也曾主张这个或类似的见解但没有引起这种后果,对于他们,我们要怎样避免把一个可厌和不公平的罪名归于他们,使他们受不应受的苦呢那么,我们为什么悉索不提兴登就好吗但我觉察别人不致放过他,所以我也不能对他不理.
下文将出现的我最后的一个代表人,是一最值敬仰的安立甘会练达牧师,亦为最负盛名的全英初等学校故校长,这位作家在六个月以前,为我们提示兴登的学说与人格,认其为一圣徒,并真正适应我们当今局势的需求.
我无权,亦更无意去怀疑兴登的动机或品格.
但我越不疑他的动机和品格,我却越被迫对他的学说以及它的自然瓜葛和逻辑涵义加以怀疑,特别我发见着同一样的人,在同一观念与情绪之影响下,其结论是陈出很可惜的"道德"乞诉,而这些乞诉也是由上文所述他的一些原则里谨慎引申出来的.
而这个兴登事件的讨论也不需传播半点怀疑给别的议论者的性情和目的.
再者,若是这讨论叫我们大家在分析这一般见解及其涵义,并其较精审的趋向上格外小心的话,我相信它该不会冲犯像我心目中这样诚恳好意的作家们.

神体一位会的贾本德博士(J.
EstlinCarpenter)是比较宗教学的卓著权威,他在其不死在宗教信仰上的地位(一八九八年)写着:"我也不略去那些在平凡地位上的无名英雄,他们负荷了尘世的挣扎,疾患,与罪恶之重担,给祸事所毁残,给病痛所耗废——在累累不可数计的这班大群的血汗上高筑了我们的建设文明.
他们的百般苦难,世人虽不知,上帝却知道;我更要说,按照我的信心,祂也分担着这些苦难;因为祂——(我们所赖以生活,动作,存留的祂,按:参徒十七28),同感着我们的神经,了解着我们的苦痛,而我们群伦的深长情欲,种种色色,一齐由祂所担承.
我不说这个观念要解答所有困难,但它把全部历程举起到另一个层级.
上帝已不再是一位仅仅旁观者;祂是我们灾祸的同伴,虽然祂是这灾祸的造作者(至少是一部分).
"我相信,这是我要批判的一些言论中之最清醒的——也许它不是真想比圣伯尔拿所说过的话更迈进一步.
其次,美国人丁士摩(D.
S.
Dinsmore)在其文字和生活中的赎罪(一九零六年)上写道:"在拿撒勒人耶稣里永恒的道感觉了十字架的悲痛.
……正如火山之焰显出地中的元火数小时,同样,格挖利山上的光是透过了历史的情况放射出来.
在耶路撒冷城外青岗上竖有一个十字架之前,上帝的心中早已有一个了.
现在这个木头的十架已拉下了,但在上帝心中的一个却是长存,它将于只要有一个为其受难的罪人存在而永存.
"我们必在第三世纪"圣父受苦说"的教训中发见这同样的思想,而将在那里和其后尝试慎重的评价.
那本最富暗示,却殊不匀称的一些青年人的论集,题名根基(一九一二年),在其最重要论文中两篇里,关于上帝有痛苦这一点,与兴登作同等的强调.
汤朴威廉(今任曼彻斯特主教)的一篇,是写着上帝"在基督里的自我启示":"上帝受苦,但上帝战胜.
当我们受苦时,我们分享着上帝的经验.
……支配宇宙的理性原则,是'爱'付牺牲之代价而克服自私的永久胜利.
但这种牺牲即是神的本质和荣光.
神的生活是基督化的生活,即完全忘我的生活;而这在此期间是意味着真的受苦与牺牲——直至全爱复归.
救赎的长期悲痛是上帝的荣光.
"另一篇莫伯来(WalterA.
Moberley)所写的,是同样的强力主张:"耶稣所担承一些迫害祂的人之罪,以及因此而主动消灭那些罪,这光景是保证上帝正在担承世界的罪恶;并保证罪恶之存在只为全被克服而化于上帝之爱;更保证这样一种征服人心而战胜世界的牺牲,是在神生命中一个永恒的'瞬间',上帝所以为上帝之活动的基本部分.
"这一段,与那位美妙作家聂得尔息(R.
L.
Nettleship)的类似文句一样,是带着黑格尔主义的浓烈色彩.
但黑格尔对于基督教是个不快的友人;诚然他想做而亦自以为是基督徒,但他的哲学是无可救药地永保持着泛神主义.
最后,在一九二零年十月,就出版了一篇论文,称兴登为一个"博士,圣徒,先见者",并认为他的教训恰正适应现代需求的信息——这一信息指示我们"看清罪与一切恶为一种'良善',只不过由我们自己的错误思想所遮掩的"(见HibbertJournal十九期).
这论文是出自列德尔登(EdwardLyttelton)之大手笔,他是伊吞的故校长,在我今所采选的诸作家中,恐为一最定论的高派教会牧师,无疑地是一最年高的长辈.
不过,他比之一切这些作家写作最不谨严,只有兴登自己,特别在他的老年时为例外.
但其热烈之情极是动人,其愤怒反对许多报章上太便宜的乐观主义,亦最鲜新夺目.

贰在这不长讲演可能范围内,我们要在进行探讨上述显然深刻而亦眩目之学说的涵义,瓜葛,和终极价值之前,思考一下三种主要的潮流,及其所含的一簇经验,需要与思想,是我认为或嫌含混地,或太偏颇地企图说明我们今所关切的这些事实.
在第三段里,我想提出另两种思潮,算是我们所掌握最包括而均衡适中的,可作与本段三种偏颇的潮流相对比.

我把这三种含混的潮流当作彼此直接相随,各受它前一个或两个的影响,但第一与第二思潮则大体上为同时并起,似乎不会影响彼此,要直至第二思潮末叶才受着前一思潮的影响.
再者,第三思潮虽则颇得力于第二,但从特殊论点来说,它实际上毫不受助自第一思潮.
但这三个思潮各出自不同时地,不同族类,却在根底都关切着同一的深内经验与渊深实体,因而能效大助于本问题的充分开展及澄清.

一、那么,第一,我们见到希腊前期和后期的潮流,其最高贵的代表是柏拉图及普罗提诺;至于两者之间的亚里斯多德,亦有一点可谈.
诚然,斯多亚派以其包罗及贯穿宇宙的"洛哥斯",以其人类社会为一体,个人各在全体中实践特殊功用的概念,也大大刺激了,后来又大有助于阐明,希腊化的犹太教,尤其是基督教,而这,部分地也关于神的本性.
然而是柏拉图主义和新柏拉图主义的潮流,才在其本身及在其于犹太教和基督教中的变形而关切着苦乐情绪(苦痛与喜乐或其同等物),是否表现在"至善"(即上帝)里的那个问题.

但是,我们很不容易在柏拉图或甚至在普罗提诺里捉住那恰正与本问题有关切的东西,因为我们不但要抓住他们那多少神话的,世俗的若干气味,也更要抓住他们自己充分的本意及最深湛的主张.
因为我们越拿柏拉图的若干文句,即那些多少含蓄我们问题的他的基本立场,可相比较揣摩,我们就越觉得他在"位格"问题上有很大异样的空泛和彷徨,他越显得只抱两个坦白明晰的立场——一是直属哲学的,另一是教育意义的,而这两者概不能使我们满意.
在他前一点哲学立场上,严格逻辑地来说,并无上帝,只有最高理念,即至善;而这一理念虽具构作的活力,却与整个理念体系适宜的为一切理念中之最普遍,抽象,及空虚者.
至在第二的教育立场上,诚然显出希腊人普遍信仰的多神,具有各种受限制及在道德上极不完全的人格.
但这里.
大体上,柏拉图为了接触他的通俗大众,以及可能的改进,假定着那并不属他自己的一些信仰,并力求转化它们为理念的图象与神话——其中丢斯大神便成最高理念,即至善.
可是,贯透全部柏拉图的湛深著作,有一种感情奔流着,若是我们注视它的活动及其伴随涵义,它远超过(当然不同于)那能充分说明为美术家在其所发见或铸造的雕像美观中之乐,或为辩证学家被考验了的逻辑交互关联中与在有秩序的理念层塔中之乐.
不不,这渗透在那些湛深文字中的感情,是由一位"本体"所激起与赋予,它如此丰富,具体,而满足全部人生——因为柏拉图本人是和充满着理智与系统一样地充满着爱心与寅畏——就大不同于那在其高远上比较空洞的理念,也不同于如此分裂,如此幼稚,以及如此不洁而怀忿的诸神.
由于这种他的最暖热,最敬畏及最高兴的感情,这个压力本身便能得到满足,而满足了在最渊深中的他自己——由于这种感情(从不为他自己所充足分析与理论化的),这种感觉,或无宁是这样发觉了的本体(祂自己这样发觉了他最后抓住了他),就是这个感情才给柏拉图以宗教的力量与感慨,给他以无限的宗教影响力.
所以,是在这样的柏拉图的心情和文字中,我们才合法地注意和看见,他既在这里以一种至高的爱而爱那"终极的本体",这爱是超过那最高理念,即被认为严格普遍而非位格的"至善"所能唤起的,那么,他爱祂的感情是否寓有任何痛苦或苦难.
真的,我们能很公道地在我们的研究中包括这特别充沛着深刻感情的伟大神话.
因为在其辩证的和神话的两方面,我们都能握住这位湛深宗教人物的宏愿,肃忱,心得.

在菲都士篇中,那些飞车巡行的神话描写"大能的主丢斯拉着一辆飞车的缰索,引导天上的路,命令全众和关顾全众.
"丢斯和跟着他的十一班神祗及半神人"看见在天穹内部有许多的福相;又有来来往往的路,为快乐的众神所经过,各执行他自己的工作;谁也可以依其高兴而跟从,因为在天堂社会里没有妒忌的地位.
"全体的秩序,全体的照顾,灵魂的慷慨,毫无嫉妒.
幸福,幸福——福气,无灾难,无痛苦.

在公宴篇里,有丢提马的伟大讲话,其神秘宗教感的刺激及由此感经千万年的种种利用,真是不可屡计.
丢提马讲述了那灵魂所能及应当在少年开始的美化历程"先化至一个美型;其次至身体的一切这样美型;以其次至心思之美;更至制度法律之美,再至学问之美——如此层层引上到美海,直至最后异象显出为一个独一学问——即无处不是'美'的学问之魂.
因为那依照程序学习了看见'美者'的他,到了终点,就会突然认识奇妙的美之本性——苏格拉底啊,请你注意这个美,乃是一切我们以前勤学的那个终极原因,它第一是永久的——不生不灭,不增不减;其次是,非在一个观点为漂亮而另一观点的污丑,却只是美,绝对的,独立的,单纯的与永久的,它因无耗蚀地,无加添地,和无任何改变地,就分给一切别物以常生常灭的美.
假如人有眼看到真正的美——纯洁清明而无瑕垢的神美——毫不受阻挠于必死性的污秽以及人生一切杂色虚荣,则将是怎样呀你岂不见只在那种灵交里,他以心眼看到此美,才会做到掏出那些实体而非美之形像(因为他把捉了一个本体而不是一个形像),并生出与养成那成上帝之友的真德性而为不朽,要是必死者可以如此的话.
"无数的灵魂,其中若干第一等的天才,曾利用了这个伟大的言论作为他们与上帝相结合及在祂里面深深喜乐的媒介,他们的确无误地感觉到柏拉图这儿的深挚感情,出自那给一个宗教性本体所启发和滋养的宗教本能,这本体比之他冷静而严谨地提出的言词和体系遥为深刻和丰富.
他这里所把握那超乎充足陈述的能力的,那特别拉他迈进的,乃是一个超绝幸福,制造幸福的本体,一个充沛洋溢的平安和喜乐.

在提茅士篇里有那关于大自然及其所形成的这种"一切",何以为其创造者所创造的伟大宣告.
"祂是善,而在凡善者之中绝不能发生嫉妒.
既然绝不至此,祂欲求了万物都尽量像祂一样.
神欲求了万物皆为善,而尽可能地无一物是恶的.
完全者从未,也永未被许可做那除最美好而外的事.
"即使我们不能迫令在这伟大对话中的巨匠为在认真地表明柏拉图的基本思想,但这里又显然地,这个"原因"或势力,或智慧,或理念——归根结底仍为上帝——所启发的意象和感情里,绝无痛苦与灾难之可能的任何暗示.

亚里斯多德大体上,比他大宗师柏拉图遥少具宗教色彩.
但他提供我们一个伟大学说,或可以说一大领会及与相称的感情,它虽有其本身的不充足处,但具深刻而隽永的宗教意义.
这特别是在伦理学书中,他推翻了那认"功能"(energeia)只是一种"历程"(genesis),甚或是一种"运动"(kinesis)的通常见解,而把功能提高为较广及较上级的概念,并将运动包摄于功能之下,作其一个种属,即"不完全的"种属.
我们人类不能长远地活动的.
但上帝不受如此妨碍.
祂的本性是纯粹而完全的.
因而神的功能永无竭尽,经常产生高度的快乐.
(席勒尔博士人本主义书中曾这样卓绝地分析过).
诚然,亚里斯多德这里对"神的生命"给予一个狭窄无比的观念,限制它至一纯乎理智的自我沉思,要是我们撷取亚里斯多德自己的言论和系统的话.
然而他也像柏拉图一样,作为一个"人"的亚里斯多德,比之作为哲学家的亚里斯多德所长于分析及系统化的,更具领会和畏敬之情;他见证上帝为"纯粹喜乐",是永远确切而动人的.
我在下面第三段里,希望能证明我们何等急需亚里斯多德远见的另一方面.

但这些非犹太教及非基督教的希腊人,对上帝的所有解悟,其中由于最合宗教感而最生动及最感人之处,认上帝为纯粹福祉与洋溢的美化者,这些解悟乃被伟大人物普罗提诺以深挚的敬畏与震颤的欢欣,讷讷地叫将出来.
不过我们这里比之在柏拉图和亚里斯多德里,更要决心注意到及把捉到他的感情(而非其逻辑体系)之特点及涵义,而后追踪,不必至那体系,却至他最深渊的经验,因这些都未表明在他自己的分析与理论之中.
对凡联系伟大经验于系统建立的一切人物,我们若不这样分别出来就的确要施行一种怪诞的探讨.
因为在普罗提诺的体系中,柏拉图的"唯一",他的"至高理念",既非为美的,善的或真的,亦非为这些的性质;既非为生,亦非为生命;既非为自觉,亦非为自觉力.
它甚至约略的认识不能藉我们任何感情(不论其怎样纯粹与高尚)之助而达到的;反之,当我们想及此"唯一"时,必须否定它们一切.
这样,你如问,这系统化大家普罗提诺的上帝是否为全福全乐,乃属毫无意义的问题.
但是,若是我们细心地,同情地追踪普罗提诺的经验,的心情,那问题不是无意义的.
若是我们探察那震动在他言语里的灵之烦恼,就可知这烦恼的原因,不是他自己所认识的,但确实不仅出自他所求把捉而表明的伟大本体,而更起于他灵性经验与他系统窘迫之间的矛盾——这矛盾一边是无限丰富而极度具体的上帝,祂正在感引他难能可贵之灵,使他正渴求这种无限丰盈与具体;另一边则是他思想体系的无比贫穷与抽象,它逼他赶他至一片空虚.
是那位无限丰富而全然具体的上帝,才在这个伟大心灵中带来了震荡的喜乐,这一喜乐是如此其伟大,以至它的来原,即上帝里的喜乐,或不如说上帝本身乃是乐与福,这来原是亲自体验的普罗提诺承认为无可思议的.
真的,向着系统化的普罗提诺,上帝确是超乎一切我们的概念之上,甚至是我们最崇高,最深远的概念,可是祂之超出它们,仍是按照它们的方向而超出,祂比它们一切都无限定地高而深.

下列文句录自他不朽名著第六九篇集(SixthEnnead)第九卷,表出当上帝接近人灵魂时魂之震悦及与祂结合时之狂欢.
"柏拉图说:神离我们每一个人都不远,不过人皆不知是了.
人自己从神跑开,或无宁说从他自己的真我跑开.
因此人不能捉住那他所自跑开的,并为了扑灭了他自己的真我,故不能寻得再一个真我;正如一个小孩变了癫狂,脱离自我,就认不得他父亲一样.
然人若学习了知他自己,就会知道他所由来".
"身体实在有碍于与别些身体相交通(因介入着的身体);但'无身之物'则彼此不因身体而隔开;这类无身之物的相隔,不在空间,却以'差异'与'别性';那么,若差别而亦无,则无身之物彼此相接.
所以那个并无别性的'唯一',总与我们的灵魂同在;但我们的存在,只于我们绝无别性之时.
'唯一'并不追求我们,好与我们靠近,却是我们追求它,好与它靠近.
"真的,普罗提诺在受灵感的时刻,能从他的局促体系更走远点,能几乎无误地表显到他的宗教经验.
"我们并不自神割开或与祂离绝,即使我们的肉体干挠并牵我们到它那里,但我们呼吸生存于上帝之中,因祂并不撤退,却总是提举和带着我们,只要是祂就是祂的话.
灵魂从恶离走而至纯粹无恶的地方,就又与祂结合.
而在那里便有真生命;因这里这无神在的生命,是不过模仿那个真生命之一条生命迹痕便了.
"我略去了一点子系统化,我们也不欲追寻普罗提诺所教关于灵魂先已存在的一些文句.
下列数言对人的灵魂有了不断的呼吁:"灵魂的良善即在与神同在的生命中,渴求的爱(eros)是天生在灵魂里的.
因为,灵魂既不是神,却来自神,故她必然爱祂和企慕祂;当她逗留在那里时,她拥有天上的爱,反之,她若迷路坠下,她便变成一个娼妇.
"与我们问题有关的其余文句,虽很华丽绚烂,但大致嫌太过度,它们把灵魂与太一的结合,推进至灵魂之神性化,依其思路,乃意味着一切欲望与一切思想全部消失,全然寂静,即轶出一切美与所有德行的虚空状态.
可是普罗提诺的热情,特别在这里确凿表明他的体系是对他自身所体验的事实,何等的不充足,因他立即又称这个状态为"企求相接,追寻结合.
"同样,他告诉我们:一方面,"这样地神而人的一种生活,是从尘世生活的一切枷锁解脱了的生活,斩绝尘世所生的快乐,飞向太一".
不错,但在另一方面,那另一生活是幸福的,是唯一的幸福生活——即世人与神相似及与神结合而成了有福的生活.

所以,倘若我们是明智的,我们就不会感烦愁于某种意念是或不是,依照普罗提诺的体系,却会倾听伟大精神普罗提诺的心弦与仰天叹息,这些将确凿地告诉我们,普罗提诺是全面为洋溢纯福之神的大经验所提举,所贯透,所包围.

二、我们第二的,即以色列犹太的潮流,是显著地与希腊主义前期和后期的潮流之力量乃至其缺点相对比.
特别是在它们的初期,这两个潮流几乎各趋两极.
若是我们觉得难以发见有任何"位格"在柏拉图那似乎本身能激发他崇高而美丽的感情之理念里,今则我们会太不容易地发见在以色列人(即先知讲道以前的犹太人)所怀畏的位格神中有任何崇高与美.
而若我们为了我们的目的,不得不利用一种宽大的同情与想像,来透过希腊诸贤的抽象理智主义而到达位格神的本体(实际上祂是影响了他们,而独掀动着他们的狂喜,像在普罗提诺心中所最高涌现的),我们亦将不可不以同样宽大的同情,透过一些强烈的具体象征——可怕的意志力,火热的感情,与爆发的自己决定那些生动姿态——而达到对上帝的解悟,认其为主要地是祂子民的尽心保护者,密切监察他们的权利和义务,而属于一种确具欲情的性格,但没有苦难.
全部以色列式的上帝观,是太绝对地围绕着雅巍的威力与不可迫近,以致无从认其含有苦难,甚至聊一意想.
真的,雅巍表现得为与世人同情的,即是全然具有人的心情;祂不但是一个有思考,感觉,意欲及爱心的精神人格;祂而且能动怒和发火,能行动,能改变关于自己行动的心意.
虽然祂是神圣的,但这个神圣未必总是被认为道德的,而只显为一种超绝一切说明和期待的神性质素便了.
例如,祂能击杀约摸五万的伯示麦人,为了他们仅仅窥了一下约柜之故;因而残留的一些人说:"谁能在主,这圣洁的上帝面前侍立呢这约柜可以从我们这里送到谁那里去呢"于是他们马上竭力寻求那会接受约柜到他们中间去的别一些人(撒上六19—21——请注意国语本圣经在此处的边注).
上帝的照顾还这么不分皂白,以致他们以为祂自己所送来的,不但是物质的灾祸,如饥荒,恶疫,疾病,而且是公众道德的大祸,如所罗门王的败仗和王国的分裂(王上九14,23;十二15).
真的,大卫能祷告上帝使亚希多弗的计谋变为愚拙,而误引了押沙龙(撒下十五31);而更回来,大卫能想像那促使扫罗去赶出他和杀他的就是上帝(撒上廿六19).

然而,既然这一切是如此,他们岂不是有心认上帝为部分地是恶;而若果然部分是恶,则岂不也认祂为部分地受苦呢道德的恶与情感的恶,即罪与苦,两者是否如此迥然划分,特别在那么古昔而浑笼的时代呢这答案当然是"不".
我们不能把这些相当逻辑的涵义,逼其定为以色列人所认识与接受的,甚或为,要是清楚地问及他们,他们就必赞成成的.
因为上帝被安放至高高在上,超绝与人相比,祂太圣洁至不可究诘,这些崇拜祂的人总不能感觉着他们的上帝观是缺少了道德意义的圣洁.
这样,他们不是有意地或精细地想祂为反道德的,或直是不道德的;上帝是否有道德的问题,到那时为止,绝未清晰而有系统地发生出来.
虽则祂的不可测究的权能是被表显为带有强烈冲动的爆发意旨,虽则祂可能被说是冒火,淘气,等等,但是这类感情在一个这样激动的人里,大概没有受苦的味道,像好比从火山口喷出来的悲凄溶石,也不意味着大山里骚动苦难一样.
真的,早期雅巍观的某些感触,事实上似乎是从这样天然现象反映出来的——它们是"模拟自然的"表现.
故而,虽则后来被承认为有道德关系的恶,在这个阶段仍主张是由上帝所发出,而虽有愤烈的冲动带来上帝这样和其它行为,但大家公认上帝为太强有力,太可恐畏,以致他们总不能认为,甚至不能涵意着在祂里面有所谓灾恶或苦难(注①).

注①大意根据BernhandStade:BiblischeTheologiedesAltenTestamonts(1905).
把这些必要的道德区别,公正,和灵性化教导给大众的,乃是那班属灵巨擘的先知们.
例如,在撒母耳记下里(廿四1),上帝激动大卫作民数的调查,而然后罚以色列人死于瘟疫七万人,但在那先知们作了分辨区别之后所写的历代志上(廿一1)里,便改说这调查是由撒但所激动的.
真的,阿摩司和何西阿,耶路撒冷的以赛亚,耶利米和以西结,为我们步步展开上帝的伟大道德与超卓圣洁之巨硕图像,祂现在越来越显得是全世界公共的上帝,并爱护祂所造的万有苍生.
以赛亚关于主葡萄园的精妙抒情诗,和以西结把上帝描摹为仁善的牧羊人,祂冒着危险来寻回其迷失的羊羔,好像心中衔着某种牺牲的痛苦似的.
不错,但这些描述亦并没有再进而说出神的苦难.
其次,关于主的仆人之全蒙荣耀的诗篇,清楚而确定地写着苦难.
不错,但这受苦者不是主自己,而仅是祂的仆人——殉道的犹太民族.
真的,若是先知们抱有"嫉妒的神"之观念,则把我们这个苦难问题更难明白了;因为我们看出柏拉图和普罗提诺对于神怀妒忌是何等地具有剧烈的反感——显然为了他们觉得这是罪恶:而他们的这样感觉实在有什么不对呢再者,还有什么内在的或外在的事物比之妒忌更在它的患者身上产生较大的苦痛呢不过,我们不可忘记这种观念,自然地兴起了在那对迦南民族的宗教及其在犹太人当中的传播,作剧烈的(但实际上也是正当而健康的)争辩的期间;又不可忘记,如我们所将发觉的,一种深刻而永久的真理是表达在这个确不动人的想像之中.
要之,先知们在意向中甚或在实际事实中,将罪或苦难归之于神,并不比先代以色列人为较近,却显然更远.
而且,无疑地,由于先知们对上帝生活中前进的活动与情感大大地加深而加广其解悟,那么,我们若不归给它真正的苦难,就在描摹这样的一种生活上越加发生困难.
可是,即使在先知最心软地描塑上帝之时,祂依然太超出我们人性之上(若不超出其最高愿望,至少是超出其巨大代价),以致无法被认为一受苦者.
这所描述受苦仆人的抗诉悲情,岂不正起自仆人的苦与主人的乐之对比那一种乐虽具充满的同情,平安与功果的大量耗付,但毕竟没有苦难.

我相信,先知们在这点上,是作了对伟大而最宝贵真理的忠实而用心的守护者.
三、我们第三,即"圣父受苦说"的潮流,是最显灼地跟以上两种潮流大不相同.
这里我们发见神是截然具有位格的,故与希腊思想相反,而我们又发见神是一位剧烈受苦者,故与犹太思想不符.
至于在"圣父受苦说"出现时以前和以后所发生与我们问题有关的,我们将在下面第三段中加以讨论.
这样,我们这里不谈此说的缘起,即耶稣生活与苦难的前驱大事,亦不说及它所挑起的后果,即对"基督的两性教义"的反响与分驰.
但这种略过,决不会妨碍我们对此学说的充分了解.
圣保罗在其哥林多前书里(二8)告诉我们(约在元后五十三年),"世上有权有位的人"愚昧无知地"把荣耀的主钉在十字架了".
我相信这一节独在新约中为其"圣父受苦说"的音声.
但在主后约一百十年,安提阿的伊格那丢写得远为清楚:"有一位大医生……上帝成为肉身,死亡中的真生命,最初能受苦(Pathetos),之后不能受苦(Apathes),我们的主耶稣基督"(达以弗所人书七章二节).
而说到上帝时,伊氏也说:"本是无形的,却对我们成了有形的祂,不能受难的,却为我们受难的祂"(达坡旅甲书三章二节).
士每拿的诺以都在主后约一百六十八年,如罗马的希坡律陀所报导的,提出了相当明显的"圣父受苦说".
诺以都"宣布了基督是圣父本身,而圣父出生,受难,并且死了.
"他论证道:"若我相信基督是神,祂即是父,否则祂就不是神了.
基督今既受难,而祂既是上帝本身,因而圣父受了难,为了基督即是圣父.
"希坡律陀又报导说:"革利阿门及其信从者宣称,那被钉在木的十字架上的,被枪兵割碎的,无非是宇宙的神与圣父了.
"这就是我们最近圣父受苦说的确凿思想.
最后,基督徒诗人轲模典写道:"上帝,主,悬挂在木架上","上帝既如此受难,我们能宣称创世主被钉死在十架了,"而"我们所钉死了的那个上帝,是谁呀"(注①).

注①参Harnack:Dogmengeschechte(1888).
哈那克很有趣地讨论着圣父受苦说的一些对和不对,却奇异地忽略了本讲演所特图确立的论点,因为他绝不领会:虽然这个见解是无疑地对上帝,对作为上帝的基督,和对成圣之苦难的无限价值,表达了热烈天真及巨大的信仰,它实在疏略(乃至遮断)一个深切重要的宗教要素——神的喜乐,纯粹喜乐.
哈那克写得好像全部宗教价值是在圣父受苦说方面,好像只有哲学及其它需要(不是直接宗教的),才决定了它的战败.
反之,我却坚信只有圣父非受苦说才能辩护和传达宗教意识的最湛深音调.

叁以上三种潮流,我们所认为对探究本问题为最重要的,并尽可能宽大地考虑了的,它们现在把我们带到两个最深刻,最涵赅,亦最有效果的潮流:一个是介乎以色列犹太思想与圣父受苦说之间的,那成自耶稣的言论,行为,涵义与心情,如符类福音所描述的;其次是那在圣父受苦说之后,及因部分地与其冲突,而到达充足力量的潮流,即圣亚他那修与就我们特殊目的来说是再简洁不过的那个迦克墩议会,可作为主要发言人.
对这个潮流的简要陈述与分析,即将领我们到最后阵容,展示上帝受苦正反两方面的主要理由,然后提出我们关于全部问题的最后(总括而分辨的)宣告——这宣告我希望能由本人的故事所照明而人文化了.

一、今在一班诚挚学人当中有一个相当远播的见解,即就我们关于我们的主的实在言行,既然全然受限于最初三福音的较古构成的文字报导,所以我们关于祂本人实际所教所做的,以及究是什么等等所知的,实在很少.
但是关于那个神奇教训的主要气势与独特线条,这一见解没有多大效力,为了有不可否认的事实(与由该事实所生的某些后果),即这古代记录,关于耶稣生活及教训,是含有三大要素之生动陈述,这三要素很快在其后两代的基督教编史家与神学家当中成了困难,避忌,因而由他们略去或缓和.
所谓三大要素:(1)耶稣的纯真经验与灵性成长,其遇试探,受苦难,及一般的人性人事,(2)围绕祂所表现被鬼附的,和赶鬼等等事情,(3)相信及宣传耶稣将以光荣基督的姿态再来:这三大事情弥漫那个古代记录,但其中第一第三两事却在约翰福音中全然不见,第二事亦尽与最早文件不脱节之可能而删去.
再者,三事中只有鬼附的一事是(后来)犹太人所熟习的,受苦的弥赛亚与预期再来二事,则新为基督教所特有,并就其在那个最早记录中的强烈陈叙而言,是最早期基督教教训及信仰的特征.
这些最早的见证人和编史家,不曾逃避或松软那些事,不管它们是怎样崭新的,也不得不震动那在他们自己里及听众里的犹太人心理,使他们有反感.
但是,若果如此(谁能予以否认呢),那么,若投掷到耶稣生活及教训中那不过重述,或至多只发展犹太人信仰,教义,与习俗的成分之历史准确性不免是一片无故的疑团.
因此,我们若接受那受苦的弥赛亚与预待再来为初期基督教思想的成分,就不能有理由弃绝赶鬼逐魔为不可靠的传说.

要是这断论是健全的,紧接着的便是:假如耶稣教导或暗示了上帝有痛苦,那些见证人和编史家,就决不至于为了这教义之全然奇异及犹太性,而蔑视了或松驰了它.
的确,早期出现的圣父受苦说,清楚地表明,就初期改信者的头脑简单与粗浅反应来说,何等容易地由受苦的弥赛亚(最早期见证人心中充满这教义)过渡到一位受苦上帝,即为那位弥赛亚与其苦难所示范的或至少宣讲的.
这样,我们找到第二个特殊理由,来主张在最早记录里完全没有所谓"圣父受苦说",无非与历史上耶稣的实际教训,行为,性情相称.
但对这结论还有第三个理由.
约翰福音关于耶稣的实际苦难的删略或缓和语气,又关于祂论到受苦弥赛亚的教训亦然,这一切,若是耶稣果真不曾教导或暗示所谓圣父受苦主义,是容易理解的.
但如果祂教导了或暗示了上帝受苦,则约翰福音那样的记录变成最奇怪的谜.
因为约翰福音很清楚地把一切苦难,不论为历史上耶稣所忍受的或教导的,皆尽量予以减少,为了作者觉得这样的苦痛是很难与基督的神性相调和——这一事实现在更充足地被领悟了.
然若耶稣果真教导或暗示了圣父受苦主义,"那事"就应该成了(我不疑,就已成了)第四福音与其它三福音分歧的方向——它必注重上帝的痛苦,而不轻写耶稣的痛苦了.
我们也不能强调圣父受苦说者的事实,好像他们的见证应该在这事上与第四福音的有同样价值,因为,第四福音虽在其缓和或删节上致力精到,它仍比之圣父受苦说者更多依赖史实及描状逼真,而非如一般的走捷径及情感单纯化.

若是我们仔细通览那些光荣的最早记录,我们发见它们个别地而更在联系地陈出一个与圣父受苦说为不可相称的景象.
而这个景象的单纯格式是比那一说何等地更丰富更满足啊!
在耶稣的景象里绝对没有像唯理论者的下列交替:"要不是上帝表同情,因而祂受苦",就是"上帝没有受苦,因而祂不具同情或关顾.
"反之,在耶稣的景象里,上帝把田中的百合花装扮了,雀鸟儿都眷顾了,我们头上的每一根头发也点数了,尽管一切如此,也对祂自己没有吃亏或受苦,却都来自祂超绝丰盈的平和能力,祂的澄澈同情.
由于这个祂的无边慷慨照顾,我们懂得要存心怜悯,即是,像我们天父样完全(路六36,太五48).
再者,在耶稣的景象里,有一个不同于那迟早多少成为我们近代"圣父受苦说"的苦难观.
我们知道兴登是何等勤力于发见一切苦难的作用,要不是仅为想像的灾祸,便是对地上或天上,神或人里的一切福善为基本必要的,以致它实际上与善本身是不可分立的.
但是那个最早纪录里充满着耶稣所行使的身体治疗,大多数与精神革新并无先后关联.
在这点上,倒不是兴登,却是魏勒好逊,才把牺牲苦难在耶稣心中及教训中所占的位置,予以深入的灵性化与正气化.
"耶稣绝不以为一个爱上帝的人,决不想着上帝该回酬他这种爱.
耶稣教我们负起十字架,但祂并不教导十字架是甘美的,或者病痛即是康健.
信仰与见识之间,道德与本性之间的结局调和,随处成为祂的景象之背象,即使祂能为祂自身舍弃这种调和,它仍对祂为自明的必然,作为公义本身的客观作要求.
"(注1)注1见其著AbrissderGeschichteIsraelsundJudas(1884)最后,在耶稣里有一喜乐的音符,弹出全部气质,人格,与言行——是一个来自上帝而关于上帝的喜乐.
那个最早纪录是浸润着在耶稣里这种喜乐的生动印象,它似乎与祂所给予同时人士一个清白无瑕的印象密切相关.
上帝里全无痛苦,无罪垢,那与上帝唯一密接及唯一同化的耶稣基督,也以独一的样子和程度放射出喜乐和神圣庄严.
耶稣在约翰福音里(八46)说:"你们中间谁能指证我有罪呢"我们也不能有理由说这种信祂无罪,是后来所得的结果,是晚出的福音在信祂神圣上不是表出原始的音节.
因为虽然第四福音把祂的无罪联系到祂神圣的充分描塑和祂一切苦难的尽量删去,但致希伯来人书是把无罪跟大苦难给合起来,而以暧昧和不充分的调子去演奏祂的神性了.
"我们的大祭司也曾凡事受过试探与我们一样,只是祂没有犯罪.
""基督在肉体的时候,既大声哀哭,流泪祷告恳求那能救祂免死的主,就因祂的虔诚蒙了应允,祂虽然为儿子,还是因所受的苦难学了顺从,祂既得以完全,就成了永远得救的根源"(四15,五7—9).
既使这封书信的写作也许不在元后九十年以前的,这些文句很确凿地表达着极早期(我认它为纯粹原始的)的印象和信念.
那么,是祂无罪和喜乐的双重深刻印象,是这些力量(它们充足可见于祂怎样改变了无穷男女的心灵生活上的健康)是这,远超过任何可测量的奇迹之多,才表达了给祂时人都信祂为超乎常人性格的机缘.

但若这是历史的情境,那么,耶稣自己不能知或信上帝可能为一有苦痛的上帝.
真的,经文里明叙着祂的大大高兴,虽则它非常丰富地反映了前此的"智慧文字",虽则别的福音书中的平行文字,是歧出地而不满意地把这句话衔接前头的文句,但它不过是生动地表达着耶稣的整个心情所使我们期待的,(这心情有许多别的可靠的本子为之表达的).
"正当那时,耶稣精神畅快了,说道:我感谢你,父啊!
天地的主,我感谢祢,因为祢将这些事向聪明通达人藏起来,向婴孩就显出来:父啊,是的,因为祢的美意本是如此.
"的确,若是耶稣喜欢父这种显现,祂便更喜欢这样启示的父本身,而果耶稣喜欢父,必是为了父上帝是完全而不可以言语形容的喜乐.
这样,耶稣所看见而喜欢了的上帝,便是跟那在后来十一世纪圣伯尔拿所喜欢的上帝一样,伯尔拿高兴地相信他晚近死去的亲爱兄弟格拉尔地,在祂光明的深奥里与祂永久福祉的海洋里,今仍静在,因为上帝是喜乐与爱,而"上帝虽不能有痛苦,但祂不能无同情,祂有怜悯和恕赦,是祂的特权".
所以兄弟格拉尔地在那种有福生活中也无痛苦,不过他实具同情.
因为"你的情爱不曾消灭,只是变了形,格拉尔地呀,也不是为了你到了上帝那里去,离开了不顾我们,因为上帝本身也眷顾着我们"(注).

注见其讲章雅歌之歌.
诚然,我们也在马可(一五34)和马太(廿七46)里读到最动人的文句,其中尘世耶稣的最后发言显为诗篇作者的句子,由耶稣复述,作为在祂十架上临死的悲呼:"我的上帝,我的上帝,祢为什么舍弃了我"罗阿西教授曾为了不少来表明耶稣在十字架上的话,没有一字是真出自祂亲口的,因为祂的信从者当时皆给罗马兵丁推远相当距离,无法听到祂说什么,除了最后高而不清楚的叫声.
不过,我看不出为何祂的一个门徒后来竟不能从或这或那的兵丁搜集了这一种消息.
无疑地,如果在所报导的七"字"中有确凿历史性的一个发言,那必是这个悲惨的叫声,因为它除了对所谓"圣父受苦说"者以外,很快便成了一个难解之谜.
但请注意,任何"圣父受苦说"之可圆满解释这个文句者,是何等地肤浅;因为,依照他们的说法推想那个情境,你便得到耶稣,祂自己,而特别在祂苦难中,是充分表现着父,却还不知道父自己正在受难,不知道父的最深本性在那瞬间是最剧烈最凄惨的那种灾难,牺牲,弃绝.
耶稣那叫喊至少可说是与祂整个展望及气质相调和的叫喊,所以惊吓喊了出来,正是由于那经常对祂意味着喜乐和刚强的上帝,现在离开了祂,好像变成悲伤凄苦.
这样,耶稣那大高兴和那大悲伤的两句话,同等指向上帝在祂的经验和思想中,总是充沛喜乐的上帝.

二、可是,真的,人不但渴求一位具同情的喜乐与作为神的同情者,也渴求一个像你和我这样直接同类的受苦者.
这种渴求之得充分满足,是在耶稣的实际生活里,特别在祂苦难里.
无疑地,圣父受苦主义之所以发生,至少大部分是为了人们要拥有这样一位直接明显的痛苦上帝,好做他们的直接模范和殉道同志,而不只是为了基督的神性这样就变成再简明而可讲证不过的了.
可是,像好比尘世情人们的爱,有时迫他们竟愿消灭甚至彼此间仅仅意识的一切不同,殊不知这样的消灭同时也随而消灭掉相互忘我的喜乐,乃至可爱和被爱的一切.
同样,粗烈的信徒可能愿望把基督神人两性间的一切区别给取消了,好叫祂完全纯乎是神,尤其是祂的苦难也即是上帝本身的直接苦难.
不过,这种粗暴的简单化,终久会严重地伤害了助成基督教运动的情绪.
基督神人两性迥异的严谨教义,由迦克墩议会于主后四五一年十月廿二日所规定的,无疑地充满着难关,要是我们企图详细完全适应它在历史上耶稣的生活和作为的话.
但是,我确信,哈那克教授的富暗示而有力的论证,未必全在建立一个较妥的总图案上得到成功,我指的是一个关于本问题根底的较充足了解与彰明.
的确,哈那克不少最挫败的难点,显然亦可见之于任何企图把神通常住在一般人醒悟过来的灵魂里的成分加以分析,对这种神的住在,对特热撒曾得其多米尼古会指导人的充分鼓励,而主张它所意味的,不是神恩赐的来临和结果,却是神本身自在灵魂之中.
因为这里怎能划分什么真是神的运行,什么真是人的呢或者说,在一灵魂的每一超自然动作及情态中,什么真由神所供给,什么纯由该灵魂所供给的呢凡必死的心肠决不能做成这点;它不能供给我们甚至这样一种合作的大体(但是鲜活满意的)观念.
不过,就我们这些通常心理情态而论,我们确能懂得和分辨某些无限重要的伟大事实及定律,我们勉强说出一些实体的知识,虽则办不到把这些实体,或甚至关于它们的我们混乱模糊却是确实知识,规定一种清晰而完全的科学分析,同样情形,我相信基督的神人二性教义确能勉强说出并保卫一个真理的核心,我们在本研究中,仍发见其为无上珍贵的实用价值.

以后的神学家,对于迦克墩公式中的神性方面,在大体上,比之对于人性,颇较满意地注意到,因而这人性中交织着的一些限制,朦胧,软弱,生发,试探,大部分被无视或删削了,即使它们仍在符类福音里保存清楚纪录.
不过,我相信,这种思想的主要动机,与其为怕人忘记基督的神性而侧重其人性,无宁为忧虑世人逐渐否认,或至少茫然于作为人的耶稣之无罪.
而这个动机的确是一个卓越的,应当在我们当中仍具活效.
因为耶稣的无罪是最宝贵的事实与最有价值的信念.
诚然,一面承认那些别的条件与事件,而一面维持耶稣的无罪,是不容易的;但是,维持上帝有深刻的同情而毫无痛苦,一样也是不容易的.
不错,两种结合都是难题,但是,这两者的结合是极度重要而使人生惊人地获得丰富;我在半个世纪的经验之后真相信,把这两者旷远地,智慧地,生动地结成一起,能叫我们产生在展望和动机上的一种富藏与弹力,一种能量和资源,而无其它信念足与相比.
这些两者的结合一起,当然关切着上帝痛苦全部问题的中心,而取得任何其它立场所不能做到的解答.
我信赖:下列对两个相反方面主要理由的探讨和考察,将使这里所主张的观点之显出卓越的包括无遗.

三、对于上帝没有痛苦的主要反驳,似有三个:(1)真实的同情即等于真实的痛苦这里有两种痛苦是我们首先要过细区别出来;一是在同情以先所必受的痛苦,否则就不能充分理解别人的痛苦;另一是在同情以后的痛苦,即由这样同情所产生的,即使在身体上,但主要是精神上的痛苦.
后者这种痛苦是不能推论到上帝的同情上去的,除非我们准备主张上帝虽是无肉体的灵,但在祂里有那与我们情绪相等同的作用,而这种作用在我们占有肉体的必死者中,是藉着神经和其它物质性的系统与影响.
至于前一种的痛苦,即使就我们藐小的凡人来说,以为我们只正比例于实际饱受那些与现正乞求我们同情的人所受之痛苦相等同或类似的痛苦,才能有真正的同情,那一说只有部分是真的.
达米安神甫从未曾患过癞病,却比通常患癞病者更对患癞的痛苦,无疑地有较多的同情,而这是为了他的想像力,他的博爱之情等等,皆远超过通常患癞病者甚多,足以补充他自己缺少患癞的直接经验.
是则无所不知的上帝,必具有不知几多倍的同情,而按照最健全的神学,单是祂便能直接达到人类的心意.

(2)真的位格终有那把情感组织起来的感情系统.
我们承认上帝具有位格性,即由若干位格构成.
然若上帝只是喜乐,则祂里面那里有这一系统但上帝除喜乐以外,确有别些感情:祂里头也有爱(这是基本感情)和欢娱,而这三样感情激动在祂里面,由祂应用于不可胜数的程度,方式,和结合——从神体中三位彼此相互之爱为始,经由睿智受造物的无量等级,其中许多领域自然比人更有智慧,然后经由人类,动物界和植物界,而至所有现存的百物.
还有一些次等的,即感觉与意志的附属态度,为我们所能及必须归之于上帝的,而这些便能加至上帝整个情感生活的统计表.
除非只其中构成单位,恰与我们自身系统的构成单位同数,才可说有一个系统的话,那末,上帝里确是有一系统,比我们的远为高贵的系统.
阿奎那早已在他的神学总论里忙着那些问题,而他的安排序次,大抵还是健全而可取的,不管近来有像向特(Shamd)的品格的根基(一九二零年再版)一部明锐地批评它的著作.

(3)"真的位格是至少同于藉由喜乐样地藉由痛苦而得造成.
"不错,的确在人里,而亦在每一有限的理性动物里无不如此.
但在"完全的位格"里不见得要这样连续和类推的过程.
真的,一群宗教人物的最深心愿和最广博而永有效果的经验所要求或指示于神的,是"现有"而非"方来"——是一个实现了的理想.

四、对于上帝有痛苦的反驳,似乎远为根本的,也是远为广泛而作各式各样的活跃——接受上帝有痛苦是比之否定这样痛苦引至远为可疑的或确实有害的结果或连带物.
(1)痛苦根本上是一种灾恶.
我们不可能阅读那些主张上帝有痛苦的书物而不为一种思想所打击——我相信是决不可免的思想,若一旦承认了上帝有痛苦——即认痛苦不过在表面上为一灾恶.
这种价值转化的理由是十分明白的,即是,没有一个妙手能够长此把一个受道德教化的办之健全宗教心理跟一个具有灾恶(尽管只是部分的)之上帝的概念相调和.
真的,即使像兴登那样最勇敢,也许最不顾及逻辑结果的思想家,也未使得不化身的真神为一受苦者,不管化身或不化身的上帝,都是至高无上的英雄,完完全全能将痛苦利用而转变为纯粹喜乐,而那不化身的上帝甚至能不遗留了一点仔断片未被转变的痛苦,那否则会弄到祂受苦而成为痛苦的牺牲品了的痛苦都转变为完全的喜乐.
真的,依照兴登,喜乐在其本质上无非是征服了的痛苦,它即是痛苦之应付与变形;因之,兴登既承认不化身的上帝,实际即是喜乐的极峰,则上帝必以绝顶英雄姿态把苦难的所有材料都收拾干净了.
可是,兴登的许多言论,特别是在他四卷遗稿中,表出威力充沛的思想把苦难的根本实在性加以否定,它当场宣布一切苦痛和灾难,只不过是受苦者方面的纯粹误会,不过是意志上的错误态度等等.
当他(兴登)真有自由盛势时,他除非对苦难的性质抱正当的概念以外,对减少痛苦的任何动机与任何补充动作,也全然排绝了.
兴登这一举动和耶稣的两项举动之间的对比,是再显著也没有了.
耶稣医好苦痛和疾病,好像它们是无法利用,另一方面,耶稣也训练和支援人们去利用他们的痛苦,好像它们是不可医治的.
反之,兴登当其特种热心达至顶点时,似乎速警告你们万不该用任何医疗去减少可供利用的病苦材料,即是说,你们千切不当减却那对英雄主义绝对必要的条件,因这个英雄主义代表唯一真正的喜乐,不论在天或地,在神或在人.
所以在这种展望里,虽具有大部分的真与美,却也具有过劳的消耗热,这一点是那灵敏的亚尔诺得所必会很快嗅出的,他称之为缺乏"中心力".

(2)诚然痛苦与罪恶不是一件事,但它们充分相辅而行,如把痛苦当作不是真恶,则认罪为根本的恶也就十分难做了.
兴登在这点上又演出使人受教训的悲剧.
我们在他的破坏法律者与法律的来临(一八八四)书中,见到一个好心肠的人兼一个热烈的博爱主义者之激动诉答——一个好人给最明白,最有理由的,最虚假而有毒素的一些原则(说它们是虚假而毒害是为了由其同心合意而被强暴地拉至无约束,无纠正的结果)带至两性自由恋爱.
三个原则(若它们永为一个较大全体的部分,它们都是真实不虚的)在其告白人方面,毫无疑惑地(除了公众可能想及的什么而外),且以热忱的确信,这里一齐造成身败名裂.
"世间绝无像单单外在的,单单肉体的贞洁这回事";"为人服务是伦理与宗教的唯一考验及衡准";"要实行所需求的"那是唯一该做的事.
在这样三个原则之下,所有职业的坏妇人全没有了,因为最无辜的少女永无不清白无瑕,而因其唯一标准行为的为人服务,的确达到她真正灵性的水平,她所供给的需要,现在却为那些被烙印为堕落的娼妓所供应.
这样,所成立的新世界之中"男女间的肉体关系将不再是官觉的,因而它的避免也就没有根据",这对任何人来说,"等于避除空气或花香"(引符中语具见兴登该书).
原则在其所属体系的范围内,是何等澈底而名贵地真实不疑,但能够像这里所表证的可怖打毁,的确令人惊悖.
我想是很清楚地,兴登的三原则当中,恶作剧最活跃的,乃是无条件的"服务"那一个.
兴登原来是完全地,绝对地憎恶一切的自爱,但那种态度在这里最后得到彻底的取消.
它以告警的烽火,警告我们不要跟黑格尔把我们主的伟大教训(关于丧失了我的生命而后得到生命)延展到一个宇宙原理,以为它总是有效的,不管所牺牲的①本旨②对象和③目的是什么.
事情的真相的确遥为复杂,某种和某程度的自我爱顾,像某种和某程度的自我牺牲一样,对一切健全的道德和一切充足的宗教皆属基本必要.
"善"与"是",不可能基本地,更非完全地,成自为人的行为.
把伪造的货币流通,并不叫它成为真币.

决不,我们绝对需要较深较多较中心的考验.
痛苦与罪恶两各不许化为我们自己主观的伪概念.
爱,甚至我们爱上帝的爱,必须始终为(而且我们必须继续要叫它始终为)一种施和受的相互.
自爱,自我顾全,必须算作一种恶,这不是直接依照它是或不是爱一主体为他自己,却是依照这一主体的自我值得或不值得这样的爱.
因此,不管我们怎样少得吸引人地能以描状上帝的自爱,我们决不会也决不能不坚持我们这些人为的描状,是含有一种深远而带决定性的真理.
我们会靠这个缘由,逃脱那如此弥漫兴登书中的热病动作,我们不会把一切不变实体化作可变,也不会用"过程"而非"产品"去衡量万有.
真的,上帝会被我们领会,爱慕,和服事,非作为过程或产品,却作为洋溢的实体,完全的实在,现实的理想.
"在祂旨意里"——即在祂的本性和本体里,像它们已是和永是的而不在祂的任何变化里——"我们的平安是在祂旨意里.
"(3)自由存在为各种各样,但完全的这一种"完全自由"则无所用其选择.
这一立场却最不幸地为一切最近高等教会的书物,沿着多种聪明见识,把它否认了.
汤朴威廉(今任曼彻斯特主教),莫保来(WalterH.
Moberley),和跟着这些精妙思想的许多别人,都主张恶的可能性不免在一切自由的本质中;因而我们这群自由意志主体的高贵,就意味着我们可能的卑贱.
这个见解的占优势,其理由当然是护教学的,因为,拿这教义作真,恶的问题便大为简化.
尔时恶之作为善之盾牌倒转过来,是依照事物的本性,而阿奎那已清楚地教导过我们,这一本性甚至上帝自己也不能拿它颠倒.
这样,我们能同时有善与恶(至少潜存的恶),要不然,我们便两不能存,可是我们决不能有其一而无其它.
的确,我们见到若干名牧(并非我已举出了的),大胆宣称发见上帝不但有痛苦,并亦有潜存的罪恶,只因祂是至高自由和绝顶善良.

可是我这里具有一条极其错误的教义.
圣奥古斯丁已在这事上精妙地钩画了真实的真理:"大自由是能做到不犯罪;但最大的自由是无法做到犯罪.
"若是我们注意自己和别人,我们必定发见,我们愈进步,就愈少过犯,也就愈不想过犯,以至不能够过犯:但难道我们因此而愈不自由么人们往往自从道德感之充分觉醒之后而表愤怒(这与他们的宗教心相正比)于下列这一概念:上帝诚然永是选取"善",但仍不能不自己在善与恶之间有所选择.
他们拒绝这种说法,不愿意的容上帝有选择,岂曾是古来一向而普遍地(虽然有些不知不觉地)否定祂的自由吗当然是不.
完全的自由与完全的自然俱来;完全自由的行为,即是自发自动地,快快乐乐地,完完全全地表达这样完全本性的一种行为.
行为越是这样,它就甚至越不能别样,它就越自由,而这行为所表达的本性也越自由.
诚然,我们人都能犯罪,而我们实际也犯罪,但我们是自由的.
是的;但我们之为自由,不是为了这样的能力与这样的行为,却是,不关乎这样的能力与这样的行为,我们之真得自由,是只与我们之不犯罪,不志罪,不欲罪相正比.
罪不外乎是我们真的本性之否定.

再者,我们实际的成德与疚心,是彻头彻尾地由我们特种程度的自由所贯透;不但我们的自由,更是不完全的自由(常是"善"之悲剧代价而决难完全战胜)给予我们以特殊的人格与人生.
我们在我们的宗教教训上十分注意及此,即是,不但关于世人一般,却甚至(就代价而论)关于基督的人性,也是不错.
但另有一个透识与信念,是我们必须给予首先地位,坚决立场与影响力,否则我们当然蹈于愆行;那就是:另有一个"本性"是具有完全的自由,即是上帝的本性,在祂里面既无罪亦无忧愁,甚至亦无任何这样事情的可能性.

(4)坚信上帝之"别在"(otherness),对充足而强有力的宗教,终究与坚信上帝之"类似"(likeness)同样基本必要的.
这些人主张要信上帝有痛苦,意思是叫我们真的感觉上帝类似我们,并就我们的情感来说,祂真是我们的父,的确,多少还像我们的老大哥.
因为,不但是我们通常的辛劳和行动,却特别是我们的伦理的与灵性的至高成就,都似乎跟苦难密结不分,这苦难,我们英勇地担承了,或者英勇地克服了,但仍是苦难.
那么,上帝难道该这么与人不同,以致祂竟比人不如上帝是爱,不是吗那么,祂的爱难道该是名不副实吗至少,这爱比之我们有的,是较少代价,因而较不英勇,因而也较不辉煌灼灼吗"那做了最多的,必是忍受最多的;"这原则不是上帝唯一能作有价值的领袖吗这样,英雄主义在上帝里虽是充沛,而在我们有死之徒,尽其力,竭其量去模仿,亦只"绘虎不成反类犬"吧了.
当然,布饶宁曾为这个见解渲染地写出了案例.
的确,这个见解不能全属谬误,要是道成肉身的基督教教义是真的话,它主张基督一位二性中的一个里面有真正而且极大的痛苦,祂自身示范着在人里可有对上帝的最充满显现.

可是,上帝无苦这一教义,我不可能相信其中有谬妄,或甚至有任何不吸引人之处.
同情,不错,祂有洋溢的同情,而这同情我们无法加以生动地描写,除非藉我们自己的同情经验,而我们的同情里,是跟痛苦百二分密切交织着;然而在上帝里却没有痛苦.
而在基督里诚然有痛苦,乃至大痛大苦,但这痛苦是就基督为人而言,非就祂为神而言.
真的,诗人们,甚至最深刻的诗人们,不少需要由哲学家和神学家把他们较热炽的见解打一个折扣;这里所提及的对布饶宁的矫正,算是比较小的一个.

我们用这两个宣告——上帝有同情,基督有痛苦——能够(我提议,也是应当)有充分理由保留那另一方面的见解,即认为有"纯粹的喜乐"永续地贴附于上帝本身;这一说我认为对最深刻的宗教思想与宗教情绪是更基本的需要及涵义.

(5)最后,宗教本身需要上帝的超在,好叫祂里面绝无痛苦.
我在这篇论文里特意集中于痛苦与同情,痛苦与罪恶,集中于宗教感的怎样不只暗示着,甚至不能不暗示着上帝是喜乐.
但我相信,若穷究到底;这个展望,就哲学意义来说,是含有对"绝对者",对绝对与上帝,形上学与宗教之关系等等的,如下述的观念.
那就是,我相信,宗教就其最深处来说,究竟不能感到满足,除非它前进达到真正的"终极者",并从祂那边得到一些积极的暗示.
宗教将永保一种信念,以绝对者为现实存在,它把这个存在暗示着在我们思想感情及行为的必需涵义中,以及在我们在美学,伦理学,形上学上之无可医治的不满中.
这个绝对是被感受,被间接体验为上帝的中心或核心.
但这绝对一旦向外动作,便有两个条件附带.
它不能破坏它里面的固有本性,也不能捣乱这本性在它所产生或发动的任何事物内的迹踪.
但这两样不能,并不是不完全的自由,绝无真正所谓限制.
阿奎那对这点大加强调,宣称我们与其说上帝不能作某事,无宁说该事不能成就为较合宜.
还有,宇宙间确有一种限制,在它程度上是一个真的限制,这一限制是无可避免地与上帝的创造活动相偕而来,它在上帝的创造意志中由祂自己所决意.
那是:祂直接决意了创造,因而审慎接受了这创造所含有的那样程度的自我限制.

但是(这里是我们所提展望的特殊涵义)最深刻的宗教感,拉长来说,究竟不至,亦必不可至于受限于自我限制的创造的上帝,或者(更坏事的),不会相信全部的绝对(即上帝在其本身与为其本身)是已被包含在创造主上帝的里面了.
反之,宗教感必须前进至终极者,绝对者,必只被祂所感动而只由祂充分得到满足.
不过这种宗教决不跟普罗提诺把"绝对"想像为,或间接体验为没有内在性,为没有富藏或明定,为超乎真善美之上的抽象空文;却要想像祂为充沛着一个明白内在的生命,这生命虽然自由地决意创造,并由这创造在祂本身喜乐的上面再加上喜乐,却又与这创造分开,而仍充满着喜乐.
这样,宗教一方面不是宗教感对于本体终极的事实(这些事实是由形上学一元论所供给)所弄来的一个变形,在其中把一位伤感的父神替代那绝非位格的而内在绝对者的地位;在另一方面亦不永是漠视绝对者,而只在其合式范围内——创造的上帝——才算是真的.
但宗教在根本上要忙于两者,即是透过创造的上帝穷究至绝对者(在其本身内的上帝);它会在这两范围内,让我们知道一些真事实,这些事实虽不能为宗教或办理这一些暗示的哲学所做得到把它们带到科学的明晰与完全交互贯联,却仍不因此而少为事实,其知识也不少为确定的.

宗教的渴求,归根结底,还是一个形上学的渴求,而宗教的暗示毕竟仍是形上学的暗示.
这就是像迦尔赓勒堂首席牧师一班有思之士,当他们试为叙述及分析宗教时,所以是使人感到不满意之处;在他们看来,宗教感所含有形上学的压力与冲动,只不过是一个谜和急性痉挛吧了.

那么,让我用一个概括而简确的陈述来结束关于上帝与痛苦的问题罢;不过,我将于此结论某些尚未提及的初步要点和某些应用,我希望它们因其对全盘展望的密切配应,会获得一般赞成.
一个人决不知道,或甚至模糊认识他单独自己;他的自我意识总是与他自己而外的某物意识缘会而生.
但人所占有的任何知识或任何合理认知,牵涉着不仅某些直接经验,并且某些如康德所称的"理念",即一些不是直接地经验到的,却由经验核其为真实,并是经验为要作一合理与明白的事件所绝对必要的.
我们体验事物为偶尔,为部分,为连续,为原因,为结果,特别是偶尔出现.
不错:但我们所以如此体验,是为了那些所体验到的事物,在我们里面搅起绝对者,全体者,同时兴起者,非原因者,非结果者的一些"理念".
康德以其最丰富,最有建设性的思路,启牖着不只有那为我们所直接体验的,是与外在实体相称,并且这些为使经验成为可能的与必要的理念,也是与外在实体相称,所以我们也能够,及应该,确定特别后者这一种的实在性.
那么,凡在伦理和宗教上是觉醒的精神,是充满着不但直接的道德经验和宗教经验,并且那在这些经验时搅起的理念或信念,惟有它们才使得我们所体验到的经验成为可能.
而且这里特别是,我们所直接体验为偶然,(相对),连续,为原因或结果,更为不完全的,为不满足的,其所以如此,全是为了那同时搅起绝对者,一切包括者,同时并起者,完全者,使人全感满足者的一些理念或领会.
正由于此,那作为前景的我们的藐小脆弱及不纯粹的爱,乐,欢娱,以及我们向着全班丰满的精神主体的初步渴求等等相对比,就有了一个背景,能悲剧地显出前景中之藐小,脆弱,与糅杂不纯,那是完全的爱,纯粹的乐,全部的欢娱之实在.
很明白而确凿地,如果人只是变幻无常,蓬梗偶然的动物,他便不可能知道他是如此,更不可能,像他实在所受的,只由于他以为他真不过尔尔吧了.
而忍受苦难那对照的另界是真实而确凿的,与那些我们认为偶尔存在者相对比,它的实在性是更真实,更遥为丰富,而其确凿性也一样确定,因为是那个对照的另界,才对我们的心与情感,提示偶然事故之悲怆而缺陷难填的性格.

那么,上帝是那个完全的爱,纯粹的乐,全部的欢娱.
祂是这一切,祂是各别品质,不论怎样绝顶,决非分离而串成一束,却是成为一个活生生的,灵性的,有位格的本体,祂本身是这个充溢的整全.
我相信这是基本宗教经验与领悟的一个实录.
而果如此,我们将不承认祂里面有任何苦恶的存在,不问它是罪,甚至单是愁痛,不问其为实际的,甚或单是可能的;与祂的全圣和全福相对比,我们一切微细的人生幸福与地上欢欣,都不足介意.
祂这全福和全乐,不是得来,不是做成,祂本身便是这个.
我们要慎防在我们自身和别些偶然事物之间对比的糊涂.
那些事物和我们不是同一的,从不曾是,亦绝不会是.
那么,更不消说了,我们将怎样慎防上帝和我们自身之间对比的任何糊涂.
祂的迥乎"别在"跟祂的能为"相像",同为宗教的事实和力量的基本部分.
真的,上帝是充足爱顾我们,祂的创作品;祂一一知道我们,"如数家珍",而帮助我们使能与祂相像.
然而这个同情不是痛苦;而且我们绝不会,亦决不能,成为真与祂同一.
祂在基督的人性里,让那真而直接的痛苦尽其量所能的而来到接近于祂.
我们要聪明,清醒,而满足于上帝里的深挚同情与基督里的这种深切痛苦.
让我们满足吧,不但为了这个(只不过这个)显然为真确,更为了我们这样安全地保有唯一健全的,唯一深远的展望为我们自己的受用,而终极的旨意兼已经为万有的首初原因,对这展望不是罪或痛苦或缺乏,却是欢欣,喜乐与圣洁.
我们固然会承认在我们人类生活里,可能也多少在上帝的其它灵物里,有大量的惨淡,罪过,和苦难;但是我们更会宝贵上帝的纯粹彰著而有位格性和富足的圣洁,喜乐,与欢心.
即使我们无由说明各种各级的罪之存在,这总不致于毁灭善,乐,与欢娱之真实证据,以及我们对它们的深切需要,因为它们在我们经验中,为我们显示我们的糅杂而大部灾祸的,悲怆而不如意的生存.
固然,我们会利用一切苦难来作罪恶的救赎与快乐的造成;但我们不会曲解生活的一般事实,好像是显出所有苦难,都是为了英雄主义和英雄式的快乐作成机会.
我们更不会发见灾祸之可能即自自由直接跳出来.
我们倒反会慕拜在上帝里的完全自由,它总是自自然然地高高兴兴地只欲它自己的完全本性.
这样,我们会得心甘于一种展望,它虽漠然而断片的,但亦具有光荣丰富的大捆,诸般变化,和戏剧化的紧张;全部都由一种不断更新的信念(对上帝的全善与纯乐)所点缀,支持而生发.

我以一段从蜜蜂生活来的简短私言开始本论文;今让我从本人亲自的经验以一较长的告白来结束它.
我之作此,不是由于别人不曾有过多少类似的经验;真的,我无宁愿请诸位听众将我所体验的变换作你们自己的类似经验.
我也不派这个经验当作甚至其中心点之真实的直接证据.
这类的经验,即使其最挚粹的,也难保没有错误,的确,它们的一切报导,很少属于同等健全.
我之所以述此经验,是为了它或可以藉一常人本色之光,帮助点燃本问题的一般立场,并为了它至少证明那对上帝纯乐的活泼信心,今日也像但丁,圣佛兰西斯,圣伯尔拿,圣奥古斯丁,圣保罗,和耶稣的时代一样,能够镇治平服,能够浸沁和满足我们的簸荡心情与无理强求的魂胆.

时在受苦日的礼拜五上午的罗马,我想是在一八九九年,我醒来见日光射入我卧室,像是不曾有任何外客或家人来唤起我.
我虽经匆匆用过洗手室和吃毕早餐,等我赶到最近的一所教堂的时候已正十一点钟,而一切礼拜程序都已完结,堂门也锁上了.
我试跑过另两间礼拜堂,结果也是一样.
心头寂寞空虚,情怀凄悒,我转而走入波其司村墅,在一间丑陋,新植花木而毫无庇荫的草堂里,四周散布砂砾,日已中天,我坐下在草地上,靠着一颗小树,聊解腰背的疼酸.
许多绿青蜥蜴立即跳绕我旁,要不然的话,我可毫不见闻有任何活的东西了.
我这样呆木地枯坐在那里,我想约摸有半点钟多,只觉得除我自己而外,我意识不到什么;觉得那一团的失败,失望,无聊,拖着一个朦胧黯澹的背景(虽则是芸芸人众的,但除我而外,更无可注目或有触感的了).
其时这些一切都萃集于特种的悲愁与嫌恶:所有神甫牧师与怀疑派,犹太人与复原教徒,以及这类人士,其中凡曾对我亲善的一切,都似乎空虚,烦恼,压迫重重.
其时——我不知道有什么移易或贯联——其时,啊,突然间,嗄!
另一,真真的另一展望,一个全然别的情态包围了我.
我觉着——我似乎看到——现在没有任何窘迫,没有我自己的任何动弹,只见有伟大而温柔的良善者与英勇者一一经过我前,他们在这个"永恒的"罗马里,为上帝柔顺地受了苦,英勇地拼了命;又有思想家,实行家,和寻求上帝者.
那儿有过彼得与保罗,西西立亚与殉道少女亚革尼斯,有那在大竞技扬为上帝作证而死了的拉比亚及巴,有寂寞在宝座上的奥热流大帝,有那对其弟子们发过骋辩飞词的普罗提诺,有那为其罪孽渐生厌倦与不安,而快要全然弃绝它们的奥古斯丁,等等,以及许多其它我所长久谙熟的人物.
他们全都烙印了苦难——而又多多少少被罪恶打击了的.
但其时,过了一些这些人之后,来了诸大宗师的宗师,和顺受苦的爱,悲痛的胜利者——耶稣基督,我们的主,在这个祂完全受难的今天.
可是,像是,即使这个,特别是这个完全灾难,那种灾难的日子,它们似乎最能表达了恰只是善好——"善好"的礼拜五("Good"Friday),比之意大利文,法文或德文中称之为"圣洁的"礼拜五等等都胜过.
因为,它岂是对我们不好吗不是顶好吗健全,有益,能更新人的,一切变形,不是吗痛苦,即便这里,确曾是恶,然而它的善用,是多么好啊!
加以,你看,这里毫无罪过!
这里像是剧烈痛苦引至喜乐的,引至无限的至善,那从这个无限悲伤迸发出来的.
于是,其时,来到了灵魂与展望的最后状态:上帝,在其本身的上帝.
而在这里,跟那最初的展望——在其中曾显出了物类同伦如此大苦,如此真真犯罪——甚至跟第二展望——在其中曾显出了耶稣基督,祂虽无罪而带来喜乐,但仍带着痛苦而屈身歪倒——跟那两个展望之后,并与它们对比,才显出了喜乐,纯粹的喜乐,它的海洋,其中全无一滴之恶,无一滴罪或苦,无一滴任何其一的可能!
上帝这么作了我们的朋友,我们总不能不为了祂不受苦难而表喜悦:上帝的这个喜乐,太是我们的给养,它这么给我们对比地表出我们自身的贫穷——而这一自我照镜构成我们特殊的尊严——以致就我来说,就那班热爱上帝者的任何一位来说,必不能愿望祂的喜乐中有任何羼杂的,有限度的,有条件的之处.
而那个纯粹喜乐却仍然是完全慈悲的,完全同情心的;它曾屈身下至,进入至,那群渺小的大人们的心中;真的,它在那个瞬间曾围旋了我而作业.
请问还有什么竟曾使得那些亲爱的绿小蜥蜴在我足前这么快乐呢那时作为这一切的归结,我快乐地感觉到,前乎此的一切凄凉,那个,那个,特别对我其时都无非是那与它对比的上帝喜乐之结果,或者,无宁是我对那种喜乐的极朦胧却亦真实的领会之结果.

因为,我们可怜的渺小生命,在表面上和就其离开上帝及其对我们的慈悲来说,真是凄悒而无聊,幽囚而压抑.
但是,我们决不知道我们的灾祸,我决不认识这灾祸为灾祸,除非有列位圣徒和英杰围绕我们,有我们的主基督超在我们之上,而又有包罗一切和贯通一切的上帝,不是一位受苦者,却是真的同情者,喜乐之神,喜乐之海,和我们的天家.

第四篇祈祷生活中最重要的关于上帝和灵魂的一些事实与真理上篇祈祷生活中最重要的有关上帝的事实与教义(一九二一年十月廿六日在皮根司斐特讲演)我觉得这里不可能限制我自己于圣经的明白考验或基督教信仰的确定教条.
但在另一方面说,我所欲提出的立场,无不在其背后伏有圣经和伟大教父们及神学家辈的大堆确义和假定.
这些立场,即使在近世纪或当代里大部分被漠视或说走了,但仍表达永不朽灭的基督教和公教经验.
我在这些界线内工作,并在这些事上尽了我自己五十年的努力,我发见关于上帝问题有七个立场,是需要在我们祈祷生活里有充足而明慧的采用.

一、上帝是唯一宏伟丰富的实体祂的向外遍布宇宙的活动——大千世界的创造,给养,和指挥——是无限丰富的.
这种丰富与真实性在上帝化身及救赎行为上是更深刻而更微妙的.
可是祂的本体及内在生命,是决不因这一切向外活动而消耗尽了,这种活动也不招惹或构成祂的性格.
真的,我们这班渺小的必死者——最大的天使们也是——我们都藉着领略上帝,意愿而服事上帝,致成为我们真正的自我,并建构我们精神的性格.
然而上帝还是上帝,在祂对我们作业以前和以外早是上帝.
这些都是我相信在圣三一教义中特别对我们显示出来的伟大事实,而我们在这些时代里特殊需要它们.
全部的"消极神学",在其健全之处,而只要它不采取不可知的或泛神论的立场,无非在图将上帝这个宏伟丰富,生动地讲出来是了.

若是我们在祈祷里没有安置这桩有关上帝的事实,我们的祈祷便无敬畏的最深度与最广度.
所以我们要保持一种强力的感悟,认为甚至耶稣基督及其救赎行为,都不足耗损上帝.
这样,基督徒祷告,乃至基督教神学,决不是与救世论——不论理论的或实践的——为一回事.
非尼伦给圣衣院女修士式普莲(SoeurCharlottedeS.
Cyprien)的一些伟大书信,其对基督的委身虔诚而不流于过度的基督中心主义,是堪赞佩的.
二、上帝不只是一切超自然的,也是一切自然(只要是无罪的)的创造主,祂各式各样地反映在两者里这条教义曾占阿奎那与但丁,圣佛兰西斯与吉奥笃(Giotto)的中心观念.
以后在中世纪末,大部分被忘却或否认了.
而且,虽则文艺复兴和其后宗教改革,曾(又明锐地又无定向地)抗议了后期中古的错误,但这些运动本身,仍不免大部被后期中古的贫乏哲学和枯瘦神学所感染.
现在有很多佳兆,显出人将回至中古黄金时代的奇富眺望,带来可喜的进步,而又带着可喜的改进,认为上帝的向外活动推进至两层级(自然层与超自然层),即"善"与"至善",并认它们为两种类,不仅是善之两个程度而已.
这样,我们承认在人的实际生活里有两极,紧张,磨擦,一件东西工作在全然不同的另一件东西里,像酵之在面,盐之在肉,像珊瑚虫和全部珊瑚礁在大海洋里,后者根本与前者不同.
这样,我们就得着一种解释(而这解释是不叫人失望的),说明为什么宗教常有时叫我们过度紧张,因而引至对它本身一极危险的反动,并为什么这是很难阻止的.
因为这样我们才看见上天所赐的,即直接得见上帝,以及诚恳地饶恕我们的仇敌而爱他们,并热忱地接受痛苦——这些恩赐和性情是大不同于,也大超过那仅仅了解上帝为我们生活的模糊基地,并在通常家庭生活和政治生活里实行诚实及方正.
这样的诚实端方也是好的,它们以各级程度及方式对我们全体都必要,作为供超自然善用和变更的机会及材料——二者如山岳与平原之不同,如粟米与番芋及野花,如水与土之不同,但这里一切都显出来,作有益的对比与和调的互助.

这样一个概括而亦分辨的立场,又对我们的祈祷有大帮助.
因为在祈祷中,它带来一种几乎过度的紧张,带来一种几乎休息的停顿.
在灵魂的这两种运动中,我们能够也应该看见上帝在停顿中为自然的上帝,为一切健康与本色的渊源;而在紧张中则为超自然的上帝,为一切兴奋与激昂的渊源.
这样,我们避免呆钝,单调等等灵性生活上一些阴毒危机.

三、惟有上帝是完全自由的这又是另一条古代教义需作复兴之呼吁的.
圣奥古斯丁已清楚地把它构成,而阿奎那详细加以充实.
但在中世后期大部丧失了,复原教徒到今日,在这点上只将中世末叶的钝角延展而僵化了.
真的,甚至反映在根基一本书里的"高广"牧人们,大部分都将关于"恶"的事实作成了一种护教学,轻巧地消灭了这里所注视的伟大教义.
圣奥古斯丁告诉我们:"能不犯罪已是一个大大的自由了.
但最大的自由是不能犯罪.
"阿奎那则详细阐明怎样完全的自由是在于一个完全本性之自我表现,自自然然地,高高兴兴地.
这样,上帝不能意愿恶,上帝不具对恶的倾向;而这个不选择,正是从祂的完全自由发出.

这一事实的永鲜了解,将对我们的祈祷大有裨助.
因为只有这样,我们才在上帝面前充足地自己谦卑,为了上帝与人之间的差别,就根本上不在行动的差别,却在本性的差别.
我们可能犯罪的距程,远超过我们实际犯罪的距程,所谓"可能",乃是指我们人类的自由,在程度与种类上根本是缺陷不全的.
另一方面,上帝是不但绝不实际犯罪,祂是不可能犯罪,不可能受罪的试探.

可是,宇宙间存在着不但纯粹的上帝,也是化身的上帝——耶稣基督,在后者里面也没有实际犯罪,而祂的无罪也对我们万般蹈罪的人是谦卑自抑的最好机会.
在耶稣基督里,祂的人性与神性(神的位格)之密切结合,使得实际犯罪甚至在祂人性里也是不可能.
不过,这个人性在其本身,即使基督这里也不能真免于试探.
"祂也曾万事受过试探,与我们一样,只是祂没有犯罪"(来四15).
这里,我们千万要理解即使这样的试探——不犯罪的试探——也属某种(即人类一种)自由的不完全,但不是一切自由的必需条件.
因为这样,我们在祈祷中会仰望上帝,膜拜上帝,即完全的自由,它跟我们自己又可怜又渺渺的自由——甚至跟我们里面寓有它最好的,而为我们行用最好的自由——成十分巨大的对比.

四、上帝是至善祂是万物的至善,石头的,草木的,动物的,人类的,天使的;但上帝一方的自我传达,与受造物一方关于得自上帝这个禀赋,以及关于赋予者上帝本身的意识,两方的级度是何等奇妙地差异不同每一受造物比例于其本性的深度与广度,而具有,或能达至,上帝是它唯一终极归宿与唯一纯粹娱悦这个意识.
宗教与伦理是有区别的,即立时直飞到这个伟大终鹄,到这个独一有位格的实体,到福地与赐福者的上帝本身.
这样,宗教信徒总是正比例于其宗教的力量而超越过一切抽象定律,一切仅是义务或责任感.
圣奥古斯丁即是教导我们这种神圣归宿与神圣娱悦的大师.

我们的祈祷之能无限丰盈与扩展,就在乎不断培养这种以上帝为我们真正归宿的感能.
因为这样,在占有我们心情上造物主与受造物之间的比竞,越来越不是一种离奇责任感与一种显然的迷惑之间的争斗,却越来越是一种海洋无际而贯通一切的喜乐与热狂而浮动肤浅的愉快之间的竞赛,前者,我们的灵魂来到它们真实湛深的自我,而后者,我们只让自己糊里糊涂地给那表层的自我逛来逛去是了.

五、我们这样所已发见了的上帝,的确不是全不像人因为,假如上帝全不像人,人又怎样领会祂,爱祂,且企图"要完全像我们的天父完全一样"呢然而上帝又决乎与人有别.
所谓"有别",乃指祂跟任何受造物,或它们全部的实体,身分及意识,截然不同的另一实体,另一身分,及另一意识.
上帝是别个,为了祂这个实体,在其本质上,不但程度而且种类,比之人的本性,或任何其它受造物的本性,都是远为崇高而丰富.
"人是按照神的形像和样式造的.
"不错,但是我们不得拿它推至一个规范的尽头,像好比上帝只是人的放大,人的较好而最好的本能和状况.
无疑地,最接近于事实的,即是想及上帝为我们理想及永不完全的成就之活生生的来源与前引"实现",这实现的级数和方法是我们所说不尽的,它的实际内容决不等于我们状况和企求中的理想.
我深深相信,宗教的真理——因而宗教的迷醉人灵——真的需要强调上帝之不像我们,正与强调上帝之相像一样.
例如,"上帝是爱":这是新约和众圣徒所宣言的中心真理.
又,"上帝眷顾我们"——上帝对一切祂的创造物,尤其是人,具有充满的同情,这又为耶稣本人所不断地宣称和表证.
可是,我们必要当心不可更推究这真理,好像是意味着上帝亦有痛苦.
因为痛苦是一种灾恶,而上帝里不存有恶.
宗教心是自然而无变地渴慕上帝为纯乎喜乐.
像圣伯尔拿在其哀悼孪生胞弟格拉尔地一样,我们会主张:上帝里面存有最深厚的同情(Compassio),但不动情(nopassio).
不过我们的心情,当其痛苦时,当其被鼓励应多忍受痛苦时,便又渴求(不过我认为比较不那么强烈)直截了然的同病相怜.
这样的共患难(而且是永比我们自身所可能受的苦难为深刻,而在那独一的"一位"里,祂同我们分受痛苦的灾恶,却不杂有任何罪,那是较远大的灾恶),是由我们的主之"人性"所供给.
正如我们已发见了耶稣基督的人性是把试探带到尽与神体相容的接近上帝那种,而现在我们发见耶稣的这个人性是把痛苦带到尽与同一神体相容的接近上帝.
真的,这些痛苦是如此其重大,致于需要那与其人性结合了并赋与其人性的神性及神的位格之临在与动作,来帮助祂人性之能支持.

若是我们这样坚决而热烈地执持这个双重真理:上帝的纯乎喜乐与耶稣的深重痛苦,这对我们的祈祷就会大大有益.
因为这样,我们一方面不会将上帝减低至为一个只比我们渺小人类大一点尺寸的人,另一方也不会将耶稣的人性抹杀,而漠视其无限痛苦及祂地上生活的风暴及紧张(试探).
迦克墩大议会的规定,虽则难于详尽应用,但将永续为我们——也作为祈祷的灵魂——坚持一大不朽的真理,即耶稣基督是真神而兼真人.

六、综括以上所说的,是寓有,或领至一大事实及真理:我们世人之需要上帝,远比之上帝需要我们世人那样为多,而且方法和程度绝不相同.
上帝是绝对的原因,终极的理,祂对于我们的存在,我们的久持,我们的本性,我们的基本使命与必需,都是其唯一真目的及决定者.
上帝是对人的一切这些.
但就人对上帝来说,没有这些事的一件.
人由于爱神而来到他自己的真我.
上帝本身,与祂一切创造离开不谈,仍是爱之本海.
这样,神与人之间,和人与神之间的地位,是全然不能交换的.
因之,人之最根本的需要,职责,荣誉及幸福,不是陈请,也不是告罪,甚至也不是感恩;祈祷中这三样,诚然决不可在我们灵性生活里失去;但最根本的事是顶礼膜拜.
在我们所熟知的众信徒当中,用这样高度崇拜的祈祷作为最大博士及最大实行家,可能就是圣奥古斯丁.
不管他拟人神主义的柔顺虔心,这位伟大的非洲人决不忘记神与人之间这种非平等,这种不能互换的深邃关系.
为了使我们的祈祷大大地加深而加广,我们也应该发展这一感力,并胜过那普遍流行的一些单纯内存主义与伤感的人中心主义是对这种感力所加予的穿凿考验和摧残.

七、上帝的先行存在这样就显出为一切我们上述立场的根本事实与根本真理.
上帝不但爱我们比我们能爱自己为更多更好;犹文拿里早经告诉我们:"诸神爱人,比人爱自己还多";而且上帝爱了我们早乎我们能爱祂之前.
上帝之爱我们,才使得我们可能及实际爱上帝.
这是为约翰壹书所剀切宣告;并为圣伯尔拿的宠爱教章.
这样,这位伟大的细斯特仙修道会会长(按即伯尔拿)吩咐他的修士们,在最严寒的冬节里做夜班祷告时,不论起身怎么早,总会发见上帝已醒,祂是叫醒人的;他们将发见祂已在等候他们,总是预先甚至比他们中最早守更的还早得多.
但在我们今日,这件伟大事实竟被可耻地忘得一干二净,甚至对着聪明会众的敏感牧师们也都拿它丢在脑后!
约于十年前,我在这个论点上,曾和澳大利亚的一位非国教牧师谈过很多;他就决意在伦敦一间大教会里宣讲此旨.
后来他告诉我:他的讲辞引起了颇大的激动,大群听众都麇入圣衣间对他宣告,他们一生中从未听过这样的教义,它是何等奇妙而警惕啊!

为了使我们的祈祷有湛深而鲜活的收获,我们就应该不断想及上帝为真正感动我们最创新的思想和愿望,只要它们是良好而有益效的,亦即是,想及祂为秘密地创始那为祂后来公开地完成的.
我把以上所述当作关于上帝的七大事实与教义——祂的丰富,祂的双重行为(自然的和超自然的),祂的完全自由,祂的欢娱,祂的别在,祂的堪受膜拜,和祂的先存.
这七大事实,若是生动地只加以领会一件,更若七件都一齐领会,各贯串而引出其它,就会在我们祈祷中带来多多深度和广度,带来多采多姿和耐力弹力.
不过做到这个,必须我们明白了解自己方面绝无可以在这些点上积极地自行勉强.
我的意思是,虽则一个基督徒的祈祷,若是有意地,有计划地排挤(更不消说是否定了)这些事实的任何一件,会得在其基督教里吃苦头,然而没有一个信徒,在其灵性生活的任何一个阶程,会觉得同等被七项事实全部吸引.
倘如每一信徒,在其进步的任一阶程,积极地,确定地,热爱地,注意到二或三或甚至只一项事实,这祷告就很可以了,也许这将是唯一的聪明作法.
这样,不是任何一个信徒,却是信众全体,基督的教会,将一齐领会和应用这些事实和真理.
教会的若干单位和机构,将彼此相互补充,而集体地供献关于上帝的这些伟大事实的充分认识与充足实践.

下篇祈祷生活中最重要的有关灵魂的事实与教义(一九二一年十月廿七日在皮根司斐特讲演)在过去三十年间左右,人类心理学和认识论进步较多,某些古老误解终于得到澄清了.
可是祈祷生活中活用历程的陈述和贯通,我们所负于圣奥古斯丁,圣伯尔拿,圣特热撒者,到了今刻,始终仍未超过,真的,在一些中心论点上,尚未探及.
我把这些关于人的心灵(也是人的繁复机构)的要点,就其大部活跃在祈祷生活中的,也列为七项.
这七大心理事实及定律的适当安置和利用,大部分恃乎我们之充足而鲜活地领会关于上帝的七大事实与真理,到怎样程度.
真的,在这两系列的事实之间,尽管每一套事实的本身与别套绝不相同,但在甲套不可由乙套去领略,及不可不与之放在密切关系中时,某些重叠与复演自然就不可避免.

一、祈祷的决定性准备,不在祈祷本身,却在祈祷以先的生活.
这就是说,在我们祈祷中的惑乱与枯燥以及毫无效果,大抵出自我们祷告前的错误性向,行为与随便胡来.
这类过失不免影响我们的祷告.
医治这类过失以及消除其对祈祷者的影响,在于将我们的实际生活作明慧的安排,以及忠实地执行它.

非尼伦给薛夫鲁(DucdeChevreuse)指出这位公爵的生活,在他审慎祈祷之外,是何等负担太重,何等骚乱而迷惶;而祈祷前的万务烦忙是何等严重地损害他祷告时心灵上的安静.
非尼伦劝这位公爵要在每天早上祈祷,并在这时先把他可能必需做或想到要做的要事在心中完全估计一番;然后明慧地把这类的事设法减少;而当实际临做之时,更应把一切不必要的琐节及支蔓,大刀阔斧地斩去.
这样,他就能做到每一行动在悠闲气氛下安排,而保留这悠闲为祈祷和平安的灵育.
这好像一个智慧园丁的工作条理,他谨慎地计划他所种植的一些小树各各有充分的空地,有充分的气氛可以成长和伸展.
我自己在求实行这个劝告上大大得到裨益.

圣迦他琳(St.
CatherineofGenoa)的生活方法也帮助我不少.
她在每一瞬间十分集中于那个瞬间的特殊内容,即上帝在那瞬间中所赐给和要求的特种患难或愉乐,规定,努力,决心等等.
这样的一种图案,在灵性生活上的作用,极类似于物理生活上太阳对日晷的作用.
太阳接续地感触和照射日晷的半径——这一投影,次一投影,再其次的投影等等.
或者,这种图案又可令人想起哥德的一位老母亲赖德夫人,有一天,一个认识她的朋友,不知夫人的身体病况,去访问她,敲门要看她,但她送下一个讯息,或"赖德夫人正忙着快死".
真的,对自身的一种恳切安祥之死,是在于每一分钟各被认为上帝的亲切意旨和直接介入.

二、灵魂与肉体的不断互相依存若是任何精神状态(Psychosis)越精神化,灵性化,或者,至少,当事人越觉得精神状态这样地精神化或灵性化,通常,那人的灵魂就越少察知这个状态的神经随伴,神经限制和神经耗费.
不过,这种随伴,限制,和耗费,当然是有的,即使在一个人的性灵活动或状态达于最纯粹及最高度时;其实,神经耗费的增高,似乎是正比例于其时的动作全然不至带来任何耗费的感觉.

非尼伦的觉悟到这件重要事实,是堪赞佩的,他警戒芒伯龙夫人不要过一定时间以外沉溺于静谧祷告,虽然那种祷告是大有帮助及叫她回复鲜活的.
这就是为了这样似乎不用劳力的祈祷,其实是耗费神经之故.

为了使祈祷之实践作为清醒,并尽量避免这样愉快祈祷所易引起的急性反响,有一种普通但极有助的预备,这方法是格饶珍(JeanNicholasGrou)所善为讲说而躬行的.
这位古典学者和深挚性灵作家兼心灵界领袖,提醒我们关于行动和兴趣有双层灵修的重要性:一是健全的自然兴趣及行动,另一是深奥的超自然兴趣及行动.
例如说,心灵要在政治或经济上,语言或历史上,自然科学或哲学上,掌握及培养一种真挚的兴趣,或作为谋生的一部分,或只随兴选择而研究的间道.
这样,我们一旦遇到枯燥或只将有此之预兆时,会得转到一最有用的兴趣界,作为我们的游娱场,来调剂我们直截宗教生活的沉闷或紧张.
我相信格饶珍的属灵作品之所以依然十分鲜活,是为了(如他自己所告白的),他非至性灵之光与热发作在他心里时绝不写过宗教题目;而在别些,即较多的时候,他翻译了柏拉图或修订理味斯和和拉丢的原本.

空寂悲愁的时期,不免是每一宗教生活和当事人每一完全自我学修的一部分;对于这种时期的怎样应付与利用,以下有几个小助.
圣特热撒,特别在她的自传里,极其生动地叙写她枯燥的时间.
另一方面,约在一年三个月以前,我曾奇讶而失望地听过一位十分诚恳的印度改信者孙大信(SadhuSundarSingh)告诉我:他自十三年前改信以来,从未曾遭受有一时刻的灵性枯燥.
我同一位极有经验的心理学家兼哲学家的友人,共相信这个意见指示着在这位虔诚基督徒方面,特殊地缺少自知之明,也或不知道所谓这种枯燥有何意义.
那么,倘若在祈祷生活中灵性枯燥确是无可避免的话,我们将藉坚定承认(而特别在我们热情的时际)这样空寂的正常性与必然性,来帮助忍受这些枯燥的长程.
这样,我们处置宗教中的空寂,可能像对付我们自然生活中每历二十四小时内的长夜一样,或像对付我们精神生活中任何较长时间努力之后所发生身体的疲劳一样.
当枯竭实际临到我们的时候,我们要镇定地尽所需的修改我们祷告的种类和数量,事从静静祷告回至通常的默想,或转至发声的祷告,乃至稍稍的呼吁.
而如枯竭是较急性的话,我们便要多少像亚拉伯商贩队样,在沙漠中面临一种盲目的砂风.
队员都自骆驼背上跳下来,浸没自己的脸在砂地里:他们耐性忍候直至狂风逝去,然后他们能藉其惯练的韧续耐心奔上他们的征途.

在这些时期里,我们心内往往发作一种软弱和错误,那不免延长这时期,也不免消灭了中和,否则这种烦恼便会带到我们心灵里的大部分成长.
所谓软弱,是在于我们让自己的想像和感性直接被吸入在我们的烦恼中.
我们把自己心里的烦恼加以思量乃至扩大,却不坚决而忠实地远瞻精神界的一些伟大永恒实体,而或如这暂为不可能,也不去透视其它自然界或人事界健全的事实或法则.
所谓错误,则在于我们错想为了使这些试炼有净化作用的,我们必须十足感其为难堪,意即是,我们必须直接而完全地面对它们和深知它们.
这样的一个见解是全然忽略那些试炼的来临,乃为不要我们专注意到(鹜)自己的小我这一事实;它又漠视历代众圣徒的经验,即我们越能脱离直接注意我们的烦恼,而可思念神及爱神,而来到那许可这些一切的神前面,那些试炼就越能净化我们的灵魂.

三、在灵性的远度与深度上在特殊线索,召命和天禀上,都有极大的不同,这不同永不变地密系于各个心灵所受的蒙召,不仅指其现状,更是指上帝要它成为的样子.
诚然,某些在心灵之间之表层显露的不同,是出自若干可变的原因或缺点,而在相反的极端,各个心灵之终极限制与可能的最后使命,只有上帝完全知道,而心灵本身之真有所知,是只等到它灵性上有了相当的进步.
但是,即使那不过初学步的心灵,也能凭一点自我反省与良好的忠告,免除很多不必要的挫败或努力的粉饰虚浮.
这是说,它应该把它的动念,习性,意图,自制等等约摸地和为了实践目的地加以分别和整理出来,看看那一些在它最深挚及最平静的瞬间,对它有特殊的打动力,或者是它在它的特殊生活环境中,所特殊需要的;然后要把这些性情和品德加以固定,而使其作为祈祷和努力的中心对象.
它为获得这些东西应该(至少一个短时间)用比较广而深的努力,而对于别些德性和心向,只要是不全忽略它们就算够了.
如果我们在这种精神贯注与修励上忠实而谦虚,我们将必发见是否在原先选择上曾犯了什么重大错误,而后我们才能相称地伸缩转动我们活动的场地,或改变其方法.

这一切也都与我们的祈祷直接相关.
因为,我们这样选择灵性自修的场地,在这场地中劳力,我们获得小小的成功,遭遇多多的失败,与必长久等候某个果实,这一切都应该由祈祷灌透,不论是祈祷的精神,还是有声和无声的特定祷告.
而在这些种类的祈祷中你用那一种或那几种,也当然应按某位心灵的系贯,需要,与经验,而作适当谨慎的选择,不过这些都不许把发声的祷告予以取消.

克类顿主教在其自传中,曾含一封很好的信,关于中世纪教会黄金时代灵性生活的无限丰富,多采多姿;真的,这样的种种异彩依然在罗马天主教会里颇为发达.
当费白威廉(FrederickWm.
Faber)于耶稣会创立节,在农圃街的耶稣会士教会讲道,褒扬创立人圣伊格那丢罗约拉之时,他花了足一小时,完整而有系统地,也是热烈地说明这位圣徒的灵性,而只在最后一句话里他介绍了必要的限制和扩张:"那么,亲爱的听众兄弟们,这就是圣伊格那丢至天上之路;多谢上帝,它不是唯一的途径!
"为我友人之一,甚爱其花园,曾告我,为她所雇用的许多园丁中只有一个,真把她的每一颗玫瑰树都得了成功.
她问他成功的秘诀何在.
他回答:别些园丁处置她的玫瑰,并不是不聪明,却是太笼统,即是,正正一样方法去处理所有玫瑰;但独有他则经月经年对每一玫瑰小丛各别地加以注视,按着每一株的特点,即关于土壤,肥料,日光,空气,水分,支力,庇荫等等,加以独特的处理.
心灵亦何尝不然:让我们以恰当的自我关心,学习分辨心灵彼此,并分辨一切心灵与我们自己,好叫双方都尊重及勉励大家的路子,不论怎样与我们自己的不同,并且保存及改进我们的路子,不问这路子是怎样孤寂.

四、对宗教中的的道成肉身方面切不可加以轻蔑或忘却,却必须在我们灵性生活内给它一定的位置和力量.
我们上到上帝和上帝下到我们——祂这无形者,纯灵——这必藉可感的和有形的——即史实的,传袭的,社会的,圣品的——来在我们心灵内始终维持,并加培育.

事实上,纯粹的神秘主义,只为泛神主义,而那种泛神,原则上,亦无可奈何地,是非道德的,超道德的,及非位格的立场,其间实不容有一位显著确定的上帝,也无罪恶,无痛悔,无我们为受造物之感,自无膜拜之可言.
凡解释耶稣整个生活与教训为仅仅是纯粹神秘主义之展开的一切企图,则由那表彰在一切耶稣言行中的大信念都全然见破坏,那信念是:天国之降临是将来的,不是现在的;它的起头诚已可见,但无它的成全;而即使这些起头,当然更不消说其完成,无非是上帝那有位格的无限权能的功行,而不是人类的功行,更不只是世界全体的活动了.
全在而非连续的上帝之至高启示,发生于独特的样子和程度,在人类历史上的这样这样的年代,月,日,与时,和这样这样的地点.
同样情形,祂的较次启示(但仍是真的),也是如此.

无疑地,静谧的祈祷,即对上帝当前存在感之某种无形的静观与可爱的享养,是一种最合法的祈祷,真的,就那些对这样的祈祷拥有使命与能力的心灵来说,(我相信它们的数目当不小),这种祈祷方式,会比任何发声祷告的数目,正式的默想或教会礼拜,更能营养和强壮他们的精神,只要是在这样祈祷能健全地举行之时.
不过,(这是我们现在特别的论点)为了使这样静谧的祈祷得保持安全而健康,必有某些日常发声祷告和某些常常举行的教会圣品仪式,在这个信徒生活上继续活跃.
我颇知道这样的感性灵性作业,会对这样的信徒带来(至少在它们的起始时)一点不相称,压迫,缩敛的感觉,有时只是滞钝,但有时也极急剧.
不过,所有这样的初期不舒服,只要这信徒是按其特殊使命来选择他所用的感性灵性活动的话,而只要他在这些活动中勇敢坚毅而维持,它们则将为他获取(虽不立刻,至少拉长来说)在静谧祈祷中与该信徒的全部性格中有真正可见的实益和谦卑而儿童般的质素之增加.

让我从本身的直接经验来表证我所意味的.
在二十五年之久,我曾日常执行三点默思,但到那时上帝派遣来一个新"援助者",祂教导我,那以后的祈祷主要应为非正式的——即多作静谧的那一种;但同时应仍保持短短的发声祷告在早晨和晚夜,至对圣养,每星期两次,告解礼每一或两星期一次,此外,每日诵十组念珠(恐为所有祈祷中之最特点),这是特别为使我内心生活与一般人众不脱节起见.
这样混合行为,过了三十多年之后,我深深坚信这个圣灵忠告的澈底智慧.

那么,让我提议我们各人应当十分周至地发见什么才是上帝似乎呼召我们做的祈祷方式.
让我们给这方式以宽广的地位和机会;却也要最谨慎地把别种祈祷和崇拜的一定数量加以好好编排.
五、对性欲的正当态度对基督徒来说,什么是万罪之罪.
原罪曾由一般公教信徒,直至一些耶稣会大神学家,认为一个污疵,一种邪恶的习惯,自从人类投胎及产生在地上的时刻为始,即存在于他们里头.
特别是,圣奥古斯丁步从及更强化了圣保罗的态度,发见了这邪习根本系于性本能的热炽中.
但甚至圣奥古斯丁也不敢谴责性本能的本身:作为一个公教徒,他不曾能毁谤在原则上的婚姻.
他宣称一种温和的,可节制的性本能为正当;只有像现时所加诸这个性本能那样的热暴,才是恶害而为原罪之一部.

但一些耶稣会大神学家觉得即使这般也不足取.
一种本能而若为世人所没有,必将无以绵续家族于世界,则它怎能被非难为太强烈呢因此,这些神学家不把罪恶加诸本能,甚亦不加诸本能之强烈,却只在于那可做到支配和缓和那种强度之理性及意志的软弱而已.

这个见解也带有若干困难.
不过它之可称满意处,是在其能消去关于性本能存在之受良心痛苦的一切根据,不管这性本能可能十分强烈(当然,某种强力应是除外,像好比那性欲的强度是由于那人所过恶劣废驰的生活).

我相信最关重要之点是我们应当鲜活而坚定地了解,人生的纯洁不但不与这个本能之存在相矛盾,并且结局实还需要有它.
无疑地,在上帝所造之物中,可能有并无这一本能的.
但就人而说,人若不具此本能,则不得为人.
这样,人的纯洁根本上是一种活动在身体中的品德,即肉体的德行.

可是腾能特那本在这点上富有健全暗示的书里,大足以警告我们,何等容易地能被引至认为身体毕竟是所有罪恶的机缘,一如也是我们德性的机缘;或者,至少,可使性上的不纯洁成为在我们心中的至罪,即一切罪恶的模式与量准.
因为,按照腾能特的见解一切罪恶无非是一种遗孽,即是回到人类所由升起的原始动物性里去.
不纯洁是直接的遗孽,一种粗朴简单的遗孽;另一方面,骄傲则是间接的遗孽,一种精凿复合的动物主义.
但我觉得这是极不充足的见解,无论就明白事实来说,或特别就基督教立场来说.
因为事实表明关于不纯洁,我们意识的引起,影响,和反应,全然不同于对骄傲的引起,影响,和反应.
引我们至骄傲与自大,显然不属于我们里头的动物性,而引我们至懒惰,贪欲,及不纯洁,则显然属于我们里头的动物性.

就基督教的展望来说,关于什么是最厉害和中心的罪恶,那展望的精髓是锐敏的和确定的.
就基督徒展望来说,中心的罪恶是骄傲与自大,那显然比不纯洁和贪懒为更厉害的.
我认为这种自大骄傲的可能性及缘生,是绝不出自肉体,却自我们不完全自由的微妙平衡.
我们具有一个真的独立,但只是部分的;我们掌握有限度的能力与有限度的决意自由,而即使这些我们所有的基本质素,亦非赖我们自己的造成或发见,我们却握有它们为上帝的赐物与创作.
关于天使堕落的深刻教义,灼然显示这个立场.
天使并无肉体;但这并不使他们超乎试炼之上,却只令他们的受考验不在纯洁而在谦卑.
而且这种没有肉体,并不使天使堕落的机会为少.
反之,无宁来得较大.

我只能说,关于人生纯洁的性质,和关于在上帝一切造物的德性当中之谦卑等级,这两个信念帮助了我祈祷很大.
因为关于纯洁的信念,使我脱离了很多前此的疑虑和消沉;而关于谦卑的信念,我觉得是把我更深切而更安全地停泊在基督教理想,基督徒生活,和基督教那丰富的事实——我们的主耶稣基督的生活与精神——之中.

六、对试探和对罪恶的正当态度这样的一个态度是由两个鲜活概念迸发出来:其一是敏锐感知完全自由与不完全自由两者间的区别,前者是对上帝的特称,后者是存在于人里,并且无疑地存在于上帝所造所有高级及最高级生命之中;另一也是同等敏锐地感到人自己的不完全自由,其影响是对他何等地贯透而显著.
关于我们自由的不完全这首先的敏感,将会解救我们一切的骄傲,不但在我们也许实际自为摆伦或唐璜之类,却也在我们的能力远不逮我们应当有的.
其次的感悟,即关于由这种不完全自由的立场间所给予我们道德生活和灵性生活的特殊性格,将会使我们不断地觉悟到,就我们为人的道德种类和程度而论,为了考验和完成我们的道德生活及灵性生活,试探总是免不了的.
试探,即诱惑我们犯罪,是必要的;但犯罪本身不为必要.
这些事实高度表证在耶稣的人间生活之中.
祂的无罪——祂无罪的绝对信念——显明在最原始的文件上,而祂的受试探亦复如是.
这个受试探在第四福音里已经不见.
但符类福音(特别在路加里)和希伯来人书,各式各样地,亦颇自然地表达这些试探的真实性,和永让其真实性为信徒中的原始信仰.
例如经上记着说:"祂曾凡事受过试探,与我们一样,只是祂没有犯罪.
"(来四15)可见试探是一切人性,甚至耶稣基督的人性所不免有的.
而至于所谓"没有罪恶,没有试探,没有苦难"的教义,这是对上帝而说的——的确,也甚至对于耶稣基督的神性是对的.
亚居利亚议会(AquileiaCouncil)宣布了"信上帝之不动情.
"巴不得我们都能鲜活地明了,我们实际所犯的一切严重的罪,是怎样留下在我们灵魂上的创痕和限制,甚至在我们最痛切的悔改以后.
所以圣奥古斯丁不曾单从他的罪过取得有利.
真的,它们成了大大谦卑与最敏锐感知上帝怜悯的缘会.
圣奥古斯丁,尽管过去犯了许多罪,却比许多曾犯较小或较少的罪之其他圣徒,仍是成为较大的圣徒.
但大罪人奥古斯丁,甚至当他成了大悔罪者的奥古斯丁的时候,也不超越,甚至不等同于那应是无罪辜者的奥古斯丁.
举一个例,他不会得在处置婚姻上这样靠近诺斯底主义了.
同样,特拉普修道院创立人苒西(deRance')虽有英勇地悔改,却不曾由他以前的罪获得任何益处.
他对在研究修道士生活上的一切历史批判工作的嫌忌,诚然未免太过,而这一种太过乃是对他前此尘世生活之反感的一部分.
这里,我们的主耶稣基督又是一切模范的模范,只有耶稣才是,圣保罗也尚不及.
就我们主的人性而言,确在真实试探之中,"上帝和人喜爱祂的心,都一齐增长"(路二52).
但耶稣绝不蹈罪;也没有对罪行充满的生活,乃至单只一件罪行的任何反应迹象,更无任何过度的反应.
而这种清白无瑕,不是意味软弱,却表示最充满的力量.

让我们拿这些分辨来贯注我们的祈祷,让我们当心那以罪为有利用的不精确之思想,对这,堪叹甚至大诗人像布饶宁也有时加以鼓励.
我确知道,若是我们保持对我们自己与耶稣并与上帝之间的差别之永远警觉(我们都是受试探而常犯罪过的,耶稣是无罪但是受试探的,上帝则是超乎一切罪恶与试探之上的活本体),我们必将大大强化及有效安排我们的祈祷.

七、上帝所定为我们生活的终鹄是洋溢而无限的喜乐,但这一喜乐是与一种崇高的克己有密切关联的.
凡属正当而适合的一切行为,对当事人必带有一种强烈而健全的滋味;而凡错误或不合宜的一切活动,是带来一种不健康及使人危弱的骚乱.
因此,正当生活与正当性情的一大目标及一个确实考验,是这样生活与习性怎样在我们生活当中造味道,以及在生活中消解骚乱.
然而那由上帝送到信徒灵魂,和由灵魂与祂密切结合而来的喜乐.
其所带来的滋味绝无任何滋味足与相比.
真的,在这世上生活中,我们到底需要孝敬,畏惧,节制;这些德性在来生的膜拜生活中要继续深化.
再者,真的,我们必不可停止与自我相战,从自我解放出来.
"爱上帝,甚至轻蔑自我",这必要愈加拿来代替"爱自我,甚至轻蔑上帝.
"我们决不可能直求单单快乐.
不过,确实地,我们在深深心坎内也拥有对上帝的一种自然的亲热.
天性把我们拉到上帝,祂看来好似为我们存在之朦胧,但最真实背景与基层功能.
而超自然则把这种半意识的企慕提升至活泼渴求直接清明的灼见,在上帝超自然生命中的真正参预.
因此,我们在自我操练中考虑什么才是上帝对我们的旨意,什么才是我们真该思考,该行动,该生存的,就要当心,不要以为我们所不中意或不大中意的,一定是上帝所要我们作的.
反之,我们应当静静地集注我们的思想于上帝,于祂的旨意,祂的各种呼召,以及发见道德生活与灵性生活的一些方式和程度中,那一种是在灵魂最大清朗与平安的时候,最牵引它,而认这为上帝对它的旨意.
当我们来到(的确我们要来到)必耐心固守和辛勤迈进在正路上(这唯一为我们是平安和力量之路)时,我们在这样选采的生活里面,将有足够的机会来作大量而深刻的克己工夫.

当然,我们也将不放弃(为我们自己和为别人)身体端庄方面的践履,或者至少其精神.
这种治身严格的精神,乃至实际锻炼的某种程度,实为所有刚性宗教之一基本成分.
那讥笑硬板床和磨练的人,是肤浅的笨伯.
的确,某些信徒无疑地被蒙召作比至少限度还要多的自节,而只在这样苦修上才发见他们的充足平安和舒服.
曾有一位圣心会的修女,前些时候我听到她,亲切地宠爱而辛劳守护修道院学校的一个美丽少女的学生.
这少女一离学校之后,即转入一种罪恶生活,而成一个富人的妾氏.
女修士在这件事上,颇知任何直接打动这少女的良知或宗教是十分不中用的.
因而她写信给少女,说她深信少女还是爱她,并愿她的老师长命百岁.
那么,她只要那个少女知道:在她这不道德生活继续的期间,每天她(修女)自己要鞭打自己至她的双足流血如泉.
这,自从她知道了这女子的情形以来,天天这样做了;而这罚行之得停止,惟有待于那女子的信息,自己声明已脱离了那个男人.
日子也过得真快.
终于那女子来信了.
修女遂得如愿以偿.
这不是伟大吗然而,那首先应当存在我们心坎里的是爱,是上帝;而若那个爱要迫我们做这样事,我们就会去实行,来表达我们对那个爱之爱;否则就不可.
非尼仑有一封可赞佩的信给梅登侬夫人,讲述苦修行一般.
我自己的女儿,一个圣衣院的修女,曾恰好表示她的伟大修院的精神.
不久以前,她复信一位安立甘会已婚之妇,这妇人曾自称反对一切这些苦行与自我磨折——它们怎能构成基督教生活的一部呀上帝不是在我们应有的义务里面,已给我们一些足为一切目的之用的十字架吗为何武断地再加上这个呢修女的答复是:真的,那质问者显然未蒙召过这种苦行的生活,所以她不如放心地把这类的事扔下,而按自己的方法喜喜欢欢地去服侍上帝好了.
爱心和服务的精神和道路为一个,但这些苦行之事不过是那精神和道路的一个器皿或应用而已.
然而,假如那个妇人更走前一步,假如她对所有人都谴责这些一切,她就算不聪明了.
上帝的呼召,在我们一大共同的职分内,是多种多样的.
有若干信徒确是被呼召至这样苦行,正如她真不曾如此受呼召一样.
我们是谁,才敢对上帝立定法则和限制呀在这两条路的任何一条里面,如得尼弗勒在其关于路德的大著中所写出很好的,其一般方向,大目的和大标准是一样的——爱上帝超乎一切,爱邻如己.
这种爱上帝,若不受抑阻而充满发挥,便带来喜乐.
它寻求那作为喜乐的上帝,而它发见那作为上帝的喜乐.
我在结交纽曼主教(注①)中,常自讶何以一个这样良善,而曾为上帝作这么多牺牲的人,怎样可有如此使人忧郁的心理.
而二十年之后,在我与胡佛霖院长(AbbeHuvelin)交往中,我又相反地惊奇何以一个甚至比纽曼更伤感气质,而为纽曼所绝未曾有的体病程度之人,竟能这么放射灵性的喜乐与扩张,一至于此.
于是我感觉了纽曼在凌驾其预定派或清教徒的训练上,不曾成功;但胡佛霖则从少年期起,便在那如在圣佛兰西斯中开放花朵的.
公教性灵上培育了他的灵魂.
按照罗马教会所规定的优良法制,"列入圣品"迥乎与"列入真福品"不同,为了达到前者,上帝的仆人应当验明确已具有并传递一种湛深的灵性喜乐;因而我感到纽曼真可能被列入真福品,却惟胡佛霖才能列入圣品.

注①译者按——可参考本集成第二部第十五卷纽曼选集.
我们的祈祷会从以上所叙述的一些伟大事实和分辨而大得裨益.
不用任何强迫我们的真实通道,或自其逃避,我们的祈祷便会掌握双重的刚毅克己工夫.
我们必将自觉与那些苦修的人有灵性的感应,并从他们受补充,即使自己不蒙召作一定的或大量的肉体折磨;其次,我们要审慎准备将一些轻易的快活予以排弃,作为我们自己永恒喜乐的条件和代价.

第二部宗教的神秘要素谢扶雅译宗教的神秘要素(MysticalElementofReligion)书题之后,本尚接有"AsStudiedinSaintCatherineofGenoaandHerFriends"(一位畿诺亚的圣品迦他琳及其诸友之研究所得)一些字眼;可知该书是由作者于一八九八年自英访问意大利的畿诺亚时,对四百年前一位神秘家,公教女信徒迦他琳(一四四七——一五一)感受了极深刻的敬仰,因而即欲写一文,以表所感;但这种构想与他后来实际宗教经验积相荟集之结果,终于十年之间写成两大卷(共十三章)约百万言的巨著,而于一九八年在伦敦出版(J.

M.
Dent&Co.
).
这是许格勒的第一部问世之作,时他已五十六的年龄,亦可见其出版著作之不苟了.
我们这里选择其第一,第二,第六,第十二章,其第五章的第五段;又从其第三、四章中采辑了关于圣迦他琳的生平,而予以撮译.
——编者第一章西方文化的三种主力引论(一)生命之一谜——那推动意志的,不是一般的和常住的,却是个殊的和流逝的.
在生命的诸种显属奇谜当中,在全人类和各人所经验的显为最剧烈而常存的内在矛盾和抵触当中,有一件事是使我们的感觉和认知不断增加其锐敏与明晰的.
那就是:我们越加需要在自己内心的动态和我们自己与同群内的永存成分中间,有强固而自愿的结合,但我们似乎越加看出推理,逻辑,和抽象化,虽显为一般性和永住性的必要工具和表达,却全不足以推动或赢得不论我们自己的或别人的心意;而推动与赢取心意者,却是直觉,情感,具体的和机遇的事,这一切在其本性上似乎是个殊的和流逝的.
就推理来说,最好似乎只能办到把全副经验所供给的材料加以联系解释,最坏则把那材料说走了;最好是能刺激这样经验的新鲜供给和调度,最坏则把这样的调度反尽量停息了.
不过,推理似乎是那历程中可传达的部分,然而不能推动我们;而经验的本身倒似乎有推动的能力,却是不可传达的.

(二)我们的个人经验和信念之间的关系的确,经验及其归结的情感,在最初场合,总受所有多方面环境的染色和约制,类如时地,种族时代和性别,教育和气质,前因和周遭状况.
而正是这一个特殊限定的丛结,在此际此地,在这个我所到达的段阶,在这个我的转路上,发生着这个特殊能力来触感或打动,来激刺或说服我.
而我的真被推动,被征服,却正是透过笼总状态之一不全可分解而约摸可辨认的涵养;它是藉着情感的尖端,即是从我过去的行为和印象,我种族家庭和自己个人生活上生理心理伦理的活动和环境所织成的;它是藉着一阕纯乎个独的音乐,微细地,遥远地,伴着人生共同语言的语调或者音调而来.

而这个情感之端,这个印象,严格地说,不仅是不可传达的,甚且不可复演的;它是独特的,即使在同一的心灵里.
它是"前无古人,后无来者".
若是我们了解赫拉颉利图(Heraclitus)那位古老物理学家,以我们现代的,深刻主观的,大致感慨的方式,他会显得十分正确:你决不能濯足两次于同一之流,因伸足再入的水已非前水;你自己决不能跃身投入两次于同一之河,因今天跃入的你,像那水一样,也是与前次的两样.
万物万境,不论内外,诚皆流逝.
只有每一瞬间,即在那一刹那,给每一个人带来它的推动力和说服力.

(三)我们在企图赢取别人时的经验倘若我们将这个情感或信念传给另一个人,或当这样的传授实际上在我们自己或在别人已成就时,我们若像是能够加以追究,则我们必将发见有一种心情构像的特殊组合,相比例于甲某饲养(不是强灌)乙某,这个曾叫某甲付出重大代价,并曾大力推动了他的组合,一旦传授到某乙心中就被砰然断裂;整全已再解体为其所由组成的分子,只有其中几个打入那早已存在某乙心里的组织,参加了它而形成一种新的结合.
即使简单的一嗅一音一瞥,加在我们各人身上,无不带来无数不同的涵养,以最精微复杂而各别的样子,搅起或改革那些新新旧旧的观念和印象.
某甲若迫使某乙接受他的整个印象,就必然地招致一种对全部或目前或辽远的敌视反抗.
因此,我们这里又为新谜所困扰:即是,一切影响我们那种不可克服的个独性,以及同样不可克服的那明明可自任何一人传至另一人的一切非影响性.

(四)这个奥秘法则的有效,正可比例于当前真理与实体的湛深及重要性倘若我们对于一些不大重要的(因而自己的意见虽深信,但若与别人的不同就也没有大关系)事情,是这样在一切真的推动和决定喜好,印象,判断,与情爱中,好像是跟自己同类分开;那么,就内容的重要性之增加,我们便越发如此.
在道德的和灵性的,宗教的和基本的事情上,我们越发渴求信念与情感的同一性;而正在这里我们也就比之任何处所越发深刻而绝望地彼此分歧.

加以,这种孤立的明显理由,似乎只有使情况更无望的,为了这里比之任何别处,想像,情感,直觉,真的扮演着一个决定性的主角;而我们也就格外感觉到这样一种优越势力满载着各种危机.
这样,我们特别感觉到对于这些强力一方面不能控制或取消,另一方面也不能坦白接受,研究和培养.
有时我们恐慌而因这些生命的泉涌及其伴物大肆活动在我们里头而感痛苦;可是我们对其正当的发展仍然不求发见充分而适当的食料,范围,和行使的机会,因而对这些我们只能挫抑不能杀除的基本势力,不能加以洗净.
我们很不错地感觉到,再没有比追求感情或以之为乐,为能对刚健道德或开明宗教有更巧诈而危险的反抗;我们所最正确估计的,再没有什么能同等于强烈情感和热燃想像的力量,让迷信,感官,醉梦自足的懒性,骄横的反抗和热狂有庇护所;似乎再没有什么比这些热烈而多变,任意而流动的感动,这些高尚与精密之物,甚至在它们显为天真无邪的时候,好像是更不适当于帮助道德的和宗教的品格,工作,和证据等等唯一所需要的那清醒而镇静的,融贯而恒久的辛勤建立.
真的,还有什么比这样感情,更能紧张神经,激怒想像,呆钝常识和那作为"地上之盐"和救人之工具的滑稽感;更能窒息研究工作和批判观察的泉源,并在物质畸形变态的无限影响力之下,把我们送到那正人君子被逼成疯狂,伦理高标被拉下至腐萎之处呢(五)人类的经验两个系列的人物,运动和种族人世种族的经验似乎充分支持这样的担心.
因为我们岂不是有两个系列的人物,事件,和运动,悠久而广布至于不可不有决定性吗一方面,有那些似乎发自朦胧的光或晦昧的情感,它们像纥库勒斯所杀的九头怪物一样能伤人,使人发狂,或像烟雾般麻痹一切生活,使其化为漂流与梦幻,因而好像是从无知与冲动的暖昧湿地兴起的.
另一方面,有那些形成为清晰透明的思想;它们发达在科学和严密表证的沃壤平原.

在首一系列里,你们见到罗马帝国衰落期的泛神学派,欢醉者的普罗提诺(Plotinus),佯布利克斯(Jamblichus),和其他这类的梦幻家,昂首飞入天空;中世纪彼此类似的大部地下之徒,犹太教和基督教别派等等;宗教改革期的重洗派,个人主义者,狂热派,他们多半也是反律派和革命家;以及罗马教会里所谓"永恒福音"纠纷和寂静主义的争辩.
尤其是,在东方,我们从茫渺难记的时代见到全部种族(在一个高呼救援与再生的世界当中,但被弃置停滞和朽腐),尚以梦想过活于佛法的空虚和冷漠之中.

在第二系列的明朗清晰中,你们见到全部种族有灿烂而富弹性及无限活泼的希腊人,有刚强意志及实践而具组织力的罗马人,有决心"不容许混沌头脑"的盎格鲁撒逊人;你们见到明觉的系统家亚里斯多德;伟大的中古经院哲学运动的至少一部分,以条理井井而透明的圣多默为高潮;尤其是,近代物质科学,初则将所有现象界置诸严格数理分析及方程等式之下,继则影响哲学,力主将各方面的观念及其公式,规定清晰,作直接的比较与能随时传授,藉以证验真理.
笛卡儿,克普勒,伽利略,霍伯斯,斯宾挪莎,一步进一步,可为这种清楚冷静,这种终极数理一元论立场的高度完全代表.

(六)晦昧而直觉式的人物与学派,好像为一种仅仅填隙,过渡,或对明晰推证派的反动此外,那些内验及感情式的人物和学派,好像只是出现作为在过渡或反响时期,动乱或衰落时期对其它系列的填隙或补充.
所以在罗马帝国的中断,产生新柏拉图派;在教父时期终结及经哲学正式成立之先,有圣伯尔拿;在中古生活制度颠覆于十五六世纪文艺复兴思想之下的时候,有皮利科和帕拉克理索;而十八世纪对于唯理学派之残余有作为反响的日耳曼浪漫主义的思潮(六十年前);我们今日精神哲学的复兴,也是如此,它虽较为微薄,但属逼真.
那么,好像感情经验的思潮只能在清晰"科学"学派一时阻遏或衰颓之时,始见随意繁盛;好像它偶尔在人心健康常态中间,难免发生的疾病一样.
因为整个世界运动的结果,确乎显得知识和学理的越来越多的领土,从空泛而不负责,不可考验的情感领域恢复过来.
汇集于那普遍有效的定数主义的统治之下,及受那些单纯明朗,立可分析的,可证验的,可传授及应用的定律的支配,它们越来越显出可治理凡为我们所见的现象世界.

(七)这个结论好似特别应用在宗教的直觉情感要素上要是历代基本思潮和争辩,甚至将那总是随伴和激刺宗教的个人经验和情愫的边端除外,则历史的判决,乃至任何当代生活研究的判决,(若单是这便够大的话)就对那用这种个人经验和情愫形成其中心之任何类型的宗教给予了致命伤,就一般感情经验学派,特别是神秘家来说,即是如此.

为作这样研究,让我们先看看一些非天主教的例子,因为天主教的纪律和统一,一见像是甚至对学派和趋势上一些合法的以至实存的分歧使其不分明.
在天主教会的机体里,每一种歧见总是为别些歧见所大加调和与补充;改教以来,尤其在更近代,由于全部可了解的及部分必不可免的一种反响,整个中世纪内多采多姿繁茂发达的最合法而带永久性的歧见,多不免暗晦不彰.
我们试先注视这些分化发生无阻,乃至趋向过度而胡来的地方,让我们看当代的英国复原派,以及海外复原教会的大体历史.
在两者之中,实验感情学派似乎不足与其争竞者相比.

因为若是我们在英国本上内周围一看,我们似乎不难把现存教会里的一些趋势,分为高级,宽广,低级三题;真的,我们能把这三分法随便应用到英国复原教的各种学派和团体.
我们能很容易认知英国里不从国教者,大部分只不过是国教内福音派的延长和强调便了;在某些时际上前者与后者两方的随意结合,表明双方的近似怎样地极度密切.
我们几乎立可将神体一位教派认为安立甘教会的宽广派之推广和升华,不消说,它们在程度和种类上的差别是比较多而且重要的.
而若在不从国教者当中,难以发见安立甘高级教会派别的延长,并更难发见其强调,你就在长老宗里总见到那跟祭司气质大部相同的一种风格.
我们也不可忘记罗马来的强大影响力.
那永具吸引和抗拒的,涉及甚至那些不隶属她管辖的教派.
为求有哲学性的考察起见,我们的调查应该包括英国基督教所有类型;那样的话,高级教会的地位就无宁列为罗马所最显然代表着的那一类型的一种稀薄,一种变异,虽是不完全而不一贯的,却不是从那以威登堡和日内瓦为中心的类别变来.

若是我们转而考究德国复原教派,特别在其流动形成时期的并起变化,我们必亦发见这种三分的趋势.
福音主义思潮的代表,将是无数光照派和重洗派的人物,团体,和运动,对这,路德本人曾给予了机会,而只是加强或涂鸦他自己早期的神秘主义是了;但当他们以革命的,共产的热狂与暴力,威胁了以至于全然摧毁了路德运动时,他便不客气地予以很厉害的镇压.
我们会在苏西尼主义里见到宽广派教会的强烈色彩,并见唯理论的一些温和形式为苏西尼派铺路或跟随其脚迹.
最后,我们不难发见高级教会气派在正统路德国教的大部分教义里和某些外表形式里.
真的,在一般国外复原教派里——,在慈运理主义里,在加尔文主义里,以及其它团体和宗派里.
我们对于这三个类型——历史的,实验的,理性的——能找到种种方式和近似的程度.

试请暂时一般地观看这三个类型和趋势的战况,实验情感派似乎在三者之中,优势最弱,而劣势最盛了,这不论是在过去或现今,在英国或海外.
在国内过去,我们在爱尔兰,苏格兰,和英伦本身有清教派的过度;以后直至现今,我们有福音主义的可厌而狭隘及不公平的单调.
在海外过去,我们在农民战争与在闵斯特的重洗派捣乱;以后直到而今,则有敬虔主义之屡屡拦阻对历史基督教的公平欣赏,及对理性方法与结果的忠直接受,同时也不能为它自己发见建设性或分析性的有效原则.
在英德两国,乃至整个开化的西方,惟有一方面传统历史学派,另一方面,科学唯理论派,似乎占着优势,只他们俩在大学和一般高层思想界有着根据地,或者至少抓住着它.

(八)但若我们较充分地研究此事,这个不幸的判断是贻误的可是我想,这初看之下会显为大部虚假的,显得只不过是一个方面和一个教训,其实那过去及现今生活经验是一种宝贵遗业,一种伟大的产品,它是已在我们手边,对人类历史和人类社会可供反复研究和消化的材料,老实说,它作为我们自己各个直接经验的不定延长,只是有它才能帮助我们给予这些经验以一种支配生活的充足价值.
那么,让我们把上述的一些反对论调作为我们大题目的许多出发点和开路先锋.
这个初步的讨论将不过为后来详细研究,及为整个本书的最后立场,动土和设立方法是了.
诚然,即使本书的开路问题也只能凭全书和在我们完工时之才得到解答.

壹、三主力的第一种:希腊主义之渴求丰富与和谐那么,我们回到最初所出发的那个似乎是内在的矛盾,——那专推动我们和帮助决定我们意志,但似乎是不可传达的,甚至其本身也不可复演的各个具体经验;和那种能复演,也是能传达的,但不推动我们,不直接帮助决定意志的一般抽象推理.
我们这里就从研究这个矛盾做起,按照它曾被希腊主义所解释过的,因为它在那在我们每一个西方人里持续活动着的三大精神势力之中,是最早亦早广阔的一种.
(一)在苏格拉底以前的矛盾我们觉得赫拉颉利图是在相反两端中之前一真理的一位显著代表,主张各个印象和经验全然流逝不居,我们所藉以了解它们的内在心能和外在环境,是完全流动不息的.
在无常世界中的一个无常自我,将其可说服人也可被说服的能力,将其与自身的相合及与别人之相交,无不依据这一切变迁的不定结果,的确犹如一屋之建在不但是砂土上,甚至是在流砂之上.

我们必须记得早在希腊初期,帕门尼底斯已在这问题的相反方面,有过同等显著的强调,即谓万物不变而同一,变迁绝不可能.
一切实是,即排拒一切变化.
这"是"的观念便跟"变"的观念不能相容.
有前者即无后者.
故一切"变"即等于"不是"或无存.
因此所有众多与变化,必然只是表面的,而为一个绝对统一永恒的假象,但惟理智始能看透这点.
帕门尼底斯这一立场如此强实,令得后来希腊的所有物理学家无不随声附和.
例如恩伯多克勒的四元素论,列基普和得摩克利妥的原子论(众原子的形状质量绝对不变),都不过是关于本体同一不变问题,稍加修饰帕门尼底斯的学说吧了.

然而即使纥拉克类多本人,亦不全然否认一切永恒而同一.
因为按照他,有一个交互的永恒法则寓在我们感官所见的万物流变之中;或者可说有一永恒物体,即"火",不断表现它自己于经常流逝的现象中,由火变至空气,由空气变至水,由水至大地,而后回转上升为火.

这些物活论的系统,自退利斯至得摩克利安,都想拿某一生动的"物"说明万有之由来,而无心或灵的介入.
但自希腊人一经开始跟这物活论分家,便有阿那察哥拉主张"灵"是唯一本体,它是随处以不同的程度存在而为物质运动的原理,反之,物质则被认为不过表面到处同种,而实由性质不同成分所作无数结合而成.

这样,在苏格拉底和柏拉图以前,希腊哲学各派都归于"一"与唯一实体,不管它认这个"统一"的性质怎样不同,与关于众多的本质怎样歧异,或在那个一与多之间的关系及联锁具有怎样各种方式.
只在这个初期之末,诡辩派出现,带有过渡,动荡,和革命的征象,提出怀疑主义及"统一"不存的学说,而只有杂多与流逝现象为绝对真实.

(二)在苏格拉底里的对当但苏格拉底回复至而且无限深刻化了那个"一"统驭"多"的信念,这就开出了希腊哲学家最伟大的第二期.
他这样做,是藉着发见哲学的两个新内容:辩证和伦理,而予以不断的实力主张.
诚然,诡辩派曾在这两点上预备了基地,他们围绕着苏格拉底,并从各种能想得到的观点上讨论一切问题;他们同时也曾效助于引人从物性臆测转而注意到人本身的实践修为.
然辩士们的辩证仅终结于全般否定及怀疑;而其人类学即由于这怀疑主义的造因和收果,而越来越把人生一切的兴趣,能力,和活动,贬缩至一种物欲的自私自夸和公然的享乐.
苏格拉底的确接过了这辩证和伦理的两主题,但深入一层地用了不同的精神,把两者造成一种与他们完全相反的知识观和人生观.

像辩士派一样,苏格拉底从那起缘于同一问题或事实的印象和意见的杂多着手;而也像他们一样,苏氏排斥物理学者们对质体或元素骛心的短视.
他假手于辩证学(这时已只成为工具而非目的了),慢慢地,辛勤地,进行研索种种殊异的印象,最后越出它们而达至各物之一完满"概念".
而所取以达成这概念的工具,和斟酌应用到概念的考验,两者皆有助于深化某种杂多之感于一切单一,与某种单一之感于一切杂多.
因为他所采取的方法是谨慎而尽量涵盖的公平讨论和每一争辩事物所诱起的一切矛盾观念及涵义之分析;而他所审度应用在最后概念上的考验,是在查明这个概念可以多远把一切对物质不同与相反的见解,即是那些由于以前所猛烈争论而证明自己为真实而客观,加以和合而归结于概念的统一.

苏格拉底又像辩士们样将注意力由物理转至伦理;他撇下对外在自然界的揣测,而忙碌于内在生活及发展的人生问题.
但苏氏方法所审察及位置人生的世界,和他所发见已潜植于每一人里的行为评价标准,却全然跟诡辩派的不同,而且更进一步,造成"一"与"多"见解的一切可能深刻化之最伟大者.

因为在苏格拉底的世界中,实体和真理是统治者,也是人所能达致的,他甚至不问真理是否存在或是否能为我们达到,却只追究真理是什么,是在那里,并如何而能企致.
由于苏氏本能地分享着希腊人那种"实体"与"真理"必然一致而且不变的信念,他澈底澈头假定:既然真理与实体存在,"一"与不变的"本体"也必存在.
这样,实体之一与现象之多又给他在希腊哲学里重再确立.
而对它们的深刻而推广,是无限加上的,为了凡属乎"是",既是可被知的,而它之被知只藉辩证,而辩证学所留给我们的概念,又各可说是一个一也是一个多,则生命本身,实体与一切自然,必定也逃不了在多少程度上是一个一与一个多.
依照苏氏,作为这些信念的简明结果,人就需要在他自己内在生活和心力里,发见,承认,和组织"一"与"多".
因为,若是他的感觉告他以"多",他的理性告他以"一",而前者不过为现象,后者才是充分真实,那么,他之真得为人,惟有在乎理性而赖乎理性.

这样,人即在他自身里,对于一与多,以及对两者适当组织的必然性,艰难性和有效性,就具有了继续不息的生动经验,随而,他也会把两者反映到外在世界,对于他曾藉辩证学在外界所已发见的一与多,今藉伦理学再无限地加上对他们的了解之深度与精微.
再者,他现在第一次充足地意识到他自己的身与自己的心之区别.
这里他不再有一个一"和"一个多,却直接意识到一个一是"在"多之中,意识到心在身里有一支配组织的能力;于是一乃是无形的,灵性的,而多是成为一个具有势力与功用的机关,它的构造很智巧地与灵魂配合而服事它.
这个小宇宙立即被用作一关键和类比,来组合及解释外在世界的现象.
当然在外界还有许多尚未可约成一个系统的;但在我们内部情形也如此,仍有许多属于混沌而不可解.
在那个世界里我们直接看不出有一统治主宰;同样,在我们内部,只从其功效上看出有一支配的心.
而这个内在的组织,虽然其必需总是超过它的实际,不是一件随意可以延期的抽象悬揣及归纳的东西;它是一个骚动的意识,是一不断需要动作来支持它或打破它的事实,若予以加强,你便有内的扩张和生命;若予以削弱,你便带来萎瘁与死亡.
因为有情欲冲动在那里,即使我们自己不要活跃,它们依然活跃,活跃地反我们,超过我们,除非是为我们及附属我们;它们若须从理性及努力,就不能不使我们(只要我们特别集中注意于此)更生动地和更深刻地感觉到一切生命之中的组织性,即在一切有真正生命之物中有一与多及一在多中的存在.

(三)在柏拉图里的对当这种辩证方法和这种伦理内容,由苏格拉底,柏拉图,和亚里斯多德,络续在希腊哲学精神最鼎盛时期的三代,得到深入研究而开展,递增其复杂性及交光互采.
而方法越透澈,它越深刻地探测内容,这个一在多中的应用就越显得强烈而广大,在人内部和外界都是.

在苏格拉底的教说里,一和多的研究方法和解析,可说是仅在抽芽.
辩证尚限于为一方法,而未成为形上学.
心灵不过浑然为一,德性亦只一种,且直截与知识合一,故可直接施教.
人的意志可能不是,或竟不能自然而必然地依从它所清楚认识为善的:这可能性对苏格拉底全属外行,乃至所有希腊思想家直至正统哲学终期亦皆如此.

方法与结论,在柏拉图手里都开了花.
辩证学这儿已成为系统的方法和形上的体系.
不但"理念"是真的,是求达真理的唯一手段,并且,只有它们才是真实,才有充足存在,而为各各自存的实体.
按照这个精深的伦理体系,在人内部,"善"是可见而被意欲被竞求为至高无上的,同样,外在世界里,善的理念被认为永恒以来的至高存在,且为一切实体的原因.

的确,柏拉图不曾做到在他的体系里,有一个位格神的适宜地位.
理由之一是:他的诸种理念,自最低的到最高的,都不过是各种类的概念之位格化,因而相当一贯地被认为完全而超绝,正与它们的一般性相比例.
这样,最高的理念必然是最一般性的,最消除所有决定性,随而最没有个性的.

再者,他在其形上学里,如此坚持理念的各自全然独立与自足,跟现象界隔开,以致他又不可避免地,无法衔接地自己所掘又深又广的鸿沟.
特别引人走入迷途的是他的半暗示,说那过渡到现象界之杂多,只是那在理念界里已可察知的杂多之延展.
因这两系列之多,显然全不同其种类.
每一理念是必然地各自永恒不变,各自成全;而每一现象则又必然地短暂流变,甚至就其自己的法则是不完不全.

还有,在心理学里,柏氏把灵魂劈分为理性,怒气和贪欲的三部分,并把它们各别地划定其在身体中的住处.
他又相称地在伦理学里分出四种元德:谨慎,刚强,节制,与公正.
他将首三种德依次分配在灵魂的三部,而将最后的公正作为一般性的德,它指导灵魂的各部分实行各自的工作与德性,而要求它尊重其它两者的功行.
这样,我们似乎反从苏格拉底所已昭示的灵魂之一体与德性之一体离开了.

最后,不但"物"的问题仍未说明,像是它本身只属子虚乌有;可是它又好像是强而足以伤害那实际上是构成物的实在性的理念.
因此,柏拉图可哀地从一切行业和货品跃然孤离,而对大多劳果所特有的本然品味与悲欢,惟有加以轻蔑.
他在这里只有把他阶级,时代,和同胞中最脆弱,最残废的传统之一,予以深刻化及系统化,而反远不及苏格拉底,因为苏氏很天真地深爱那质素的智慧和技艺及产量丰饶.
不错,柏氏认物质为一切罪恶的一个机缘,正如无知之为罪恶的一真因.
虽然他到处宣称意志的自由,即有选择自由的确定意义;虽然他亦在某些文句中称说那作为误择的必然条件的无知,它本身是故意的,堪责斥的,因为是出自一种原可以避免的感官依恋,然而他仍附随苏格拉底的立场,认为一切无知与不道德皆非自愿,无人能反抗他们所见及为有益于己的事.

这一切就足以表明柏拉图体系是为何与怎样久已失势,而不能复兴了.
可是,即使像刚才所指出的某些显著弱点,正是他图案中大半甚或全部的坚强论旨.
他的灵魂三分法即是如此,要是我们只消把他实际的区分缓化为功用或对象上的差异的话.
因为,早在柏氏自己的判断中,这些部分容许及需要统属的次序.
例如,怒气若给理性所驯伏,它便成为这个理性的盟友,而同控制私欲.
它是灵魂车前双马中的一匹有翼雄骏,御人(理性)必须叫他这匹骏马不是莽撞乱飞,却以其全力保持那无翼而沉重下坠的同伴车马,不致陷入暗黑深渊.
所以,这一切实足促成那丰富而辛勤的真统一寓在杂多之中.
这点亦可适用于四元德的图案;因为此中寓有力量和本务的交互均衡,四者一起足以有效地统一及深化灵魂.

尤其是,在柏拉图对话中具有四个主要概念,带着各种程度的清晰,融和与证据,它们涵着复杂性虽越加为人领会,它们沉重代价虽是无限的,但这一切仍不足以拦阻人类,他们仍是接受它们及把它们织入他们自己的内在生活和他们对外在世界的展望.

第一是哲学之普遍性的意义.
在柏氏眼中的哲学,不是诸科学中的一门科学,不是特别为了有益于其服从者的一派,不是作为宗教或科学,艺术或道德的代替品;它却是拥护一切心智活动的全副武装,最逼近地促进人生合理性的充足实现.
所以哲学跟人思想与行为的一切部门保持永常的关系;或者无宁说,这些部门都拿它们的方法和理想来丰富及刺激哲学,而哲学亦转过来回敬它们,对之各个地及交互地加以澄清和调协.

其次,是经常坚信一方面对道德责任的真实性,另一方面对情欲力量与感官诱惑的实在,因而探索光明与真理是很需要伦理性的代价,以及整个人生的改变是不断地要求着.
"单凭一只肉眼而非转过全身,不能由黑暗转向光明,同样,灵魂之目转过来的时候,全灵魂必要由生产世界转至不变世界,而致能忍受不变界及其最辉煌最好部分的光,这即是善"(理想国七卷).
因此,哲学是一种拯救,一个解放,灵魂从肉体的一个分离,一个求死与待死,灵魂的一个永常净化及回头;四元德即是同等多的净化(费独篇):而凡一度诟责其自身烦惑及混乱的人们,要憎恶他们自己而遁入哲学,好叫跟以前的自我不同,并抛弃它(退埃特土篇).

第三,对一在多中与多在一中的强烈意识,又充分觉悟到灵魂必然经常由经转动至彼——由它本身转入杂多界及外在感觉界,而复回至它本身,进入统一界及内在安息界.
因而在灵魂里是有了,并应该有,一种双重活动.
这种双重活动并不赓续留在同一层面,却是,生动不定的灵魂,按照它一些运动的忠实贯澈性或怯懦游移,而或则高升至真理及性灵,或则下降入肉感及妄谬.
因为它那些提高动作是努力的,劳苦的,和逐渐的;它们在今世生活中决不至完全,亦无法达成那个只为上帝所拥有的绝对知识(帕门尼底斯篇).
他告诉我们:"我们应当力求尽可能迅速飞到那边.
而飞到那边即成为像似上帝"(退埃特土篇);但他加说,"尽量可能的话"(同上).

最后一点是:他确信一个无尽无竭而超越的"美""真""善"界,它给予现象界以它自己,但决不完全付给,现象界的存在只靠着参享了它;他也确信至高善,他也感觉着及半认识着它为亲切的和自我传递的,作为凡属美,一,及善的一切之因.

这四大特征,普遍性,改变,统一化,与超越性,我们只一度在希腊哲学里,即柏拉图里全部发见.
再有两次我们见到有一种包罗世界及运动世界的图案,而在这两者里,这四特征中之二,重再出现为更深刻而更开展的形式.
因为亚里斯多德比之柏拉图更丰满而圆满地作成普遍性与统一化的典型;特别是,第二项大为改进.
后来普罗提诺(Plotinus)比柏拉图更经常而活跃地力主改变为一切真正哲学的必要手段,超越性则为其必然特征.
但亚里斯多德从他图案中失去了改变性,而又失去了那认为同时在于世界之中的超越性;反之,普罗提诺则失去了普遍性,和那认为在多中之一的统一化.

(四)在亚里斯多德里的对当亚里斯多德对于柏拉图的改进,是有许多点而亦很显著的.
我们这里姑提三项:(1)没有那种离开"个别"而独立存在的"统全";(2)物质不是"非存在",却是"尚未存在",是可能的而尚未实现的,它是等候着"格式"来使它成为它所被注定的"现实",因而物质需要格式,格式亦需要物质;(3)运动,推动,和受动的学说,首先于此才充分发展.

由于一切运动,变化,自然生命,各从运作于适当的物质中的.
某特殊的格式发生,所以终极的第一运动原因,其本身必是推动一切而全不受动,意即是,它必为纯粹格式.
这样,我们才见到第一次有神论在哲学上的清楚提出:因为这个纯粹格式被表明为永恒的,不变的,完全思想而自我思考的,并且绝对跟它所推动的世界万物不同.
在一切其它真实的存在体里,格式不得不以各种程度牵就物质的万般限制;而所结成的存在体各与其格式的成功相比例,屹然立于造化秩序之中.
植物以其营养伸缩的生魂,居于有机生物界的最下级;动物以其感觉机动的生魂,出而居于次级;人以其理性及意志的生魂立于最高级.
而每一较高存在物采取较低存在物的功用和能力,作为它本性的较低部分.
由于万物构成整个世界系统的无数部分,所以它们全然值得精审研究.
其中人生,注定为这全世界的最高构成分子,必须能从他生魂的较低而被动的功能里,超脱出来,将他自己与其真正自我配合,即与那发挥主动能力的纯粹性配合,这理性既本为纯粹格式,就以万有的格式作为它正当的对象.

这样,我们得到一种伟大贯通的体系,而把某些根本概念无穷地适用到所有内容材料.
不过,在这里,柏拉图的二元论虽遇到全面的痛击,却尚未能说全被征服.
亚氏在形上学里,把柏拉图的"一与多并行"变作"一贯通着多".
在亚氏心目中,孤立的"统体",即那种没有物质的纯格式,不过是一个抽象而已;物质而无格式,也只是一种潜能;惟有物质与格式一起,才构成各个具体,因而就具有现实的与丰满的实在性.
依照亚氏,只有这样意义的实体,才得形成知识的对象.
可是知识又绝非指个殊物体,却总是指其统类而言;并只指着那显在个体里的统类.
其所以如此,不是因为个体虽具有更丰满的实在性,但我们藉它而较易达到写在个体中的统类,反之,乃是因为,虽然我们能够较易认到个体,但只是统类才是常住而不变的,故得确凿地成为我们知识的对象.

再者,就亚氏看来,那真地存在的个体,由于它参享着物质之故,构成一个独特而确实存在的实体;亦由于它的格式而构成为常住不变而可知的对象.
这样,个物之所以为实体,与其所以为真理者不同,加上物质的潜能性才使格式的现实性成为实体.

最后,就亚氏看来,所有各种变化的一切动态,无不视为由潜能至现实的过渡,作为物质给格式所规定,所以一切动态最后是只给一个纯粹格式所规定;这个纯粹格式虽为全部运动的原因,但它本身却不动,它是纯粹思考与凝思,是思其所思,——上帝永远思考上帝,并只思考祂本身.
不过这位上帝,虽确从世界区别出来,但仍不比阿那察哥拉的"灵智"或柏拉图的"善之理念"更具位格.
因为,亚里斯多德不但否认这上帝有形体和一切心灵生命,并且取消其一切作为与一切创造,一切感情与一切意志,甚至除祂自己孤零地自我凝思而外的一切思考.
须知,就位格而言,意志活动应与思考活动同等基要的;而且思考之能被认为具有位格,亦非有心理状态的变动与客观物体的殊别不可.
但亚氏的上帝,其与世界的关系竟少得可怜而仍属物质性的.
祂单是把世界推动推动就算了,全不加以照顾或仔细管理;并且,在三或四种推动当中,直线运动算是原始的一种,而最完全的乃是圆形运动;由于圆圈在其周围动得最快,祂被认为分给世界以一种空间上的圆形运动,而这好像从空间的一个据点出发,因祂自外边发动.
由此可见祂的超越只不过是空间性的吧了.

在物理学上,亚氏仍每描写大自然为一和谐而合理的存在体,是一种无所不行的势力.
这是一种神话性的气质,但无从清楚地看出一个作为这些品质的主体.
在人类学上亦然,理性而自由意志的主动生魂,即不朽的原理,特别显出及构成所谓"人性",而它也是一些较低生魂能力和肉体的格式.
可是,这种具体人生的构成,是由于其人身里的那些低级生魂能力,受动的营养力和感觉力,即有死的生魂能力;而只有具体的人才确实地生存.
那么,这个活人的人格,他本性的不灭而统一的意识,何处及如何从这种杂集物里发生和发见呢最后在伦理学,亚氏主张并发展了那伟大的苏格拉底传统所认为一切德性是主动的看法,并与柏拉图一同要求整个的人应当尽可能参预他一切的道德行为.
真的,亚氏在这里大跃进了一步,把苏格拉底的"德在乎知"说全然推翻,又把柏拉图的区别通常道德与哲学道德那种说法加以消灭了.
依据亚氏,一切道德的质素全属意志的事情,而其兴起,初非由于教导灌输,却是由于学习操练.
但不像柏拉图那样四元德的抽象但属有机的规模——谨慎,节制,勇敢的三德各为推进而互相完成,并且三德又皆给第四公正之德联成一起,我们今在亚氏伦理学中见到详细而实验地列举一些道德习惯,其彼此的联锁很散漫的,这些道德习行都有两个极端恶习中间的中道.
柏拉图哲学中的净化的,回忆的,自我飘逸的,深幽宗教语调,那种若欲取得一切,必须施予一切的无价信念,这里都消失了.

所以我们在亚里斯多德里,获得高贵希腊人的"行动"与"精力","理性"与"明晰","总括"与"统一化"的主张.
但是在这一切主要论点上,我们还是得到总全与个殊的互相冲突,前者独被假定为真而不伪的,后者独被假定为实而不虚的.
因而我们对一切实体的无穷性,即对实体之可领会性的不确定的可能而同时有不充足的实际,只有一种不充分的了解.
尤其是,作为这一切之因与果,我们也只有见到关于神和人两种位格的伟大事实与势力,偶然或间断地抓住着一点仔吧了.
换句话说,假如在柏拉图里的抽象化过程,一般比在亚里斯多德更前进了一步,则在亚里斯多德里所供给的灵性实验材料,反倒几乎全然中绝了,这种灵性材料在柏拉图里,常有用为丰富,补充,及矫正他的抽象推理,以及其在灵性事实上的结论.

(五)在普罗提诺与普洛克鲁里在希腊哲学的第三期即最后一期里,我们可略过斯多亚派和伊壁鸠鲁派,乃至怀疑学派不谈.
因为,这些学派虽其实际重要性及影响力不小,但绝不有志于包罗人生全景;事实上,它们无一学派能全面地研修个人的自我教育与追求安心.
大体上,它们不过将三个小苏派加以重现和延续,那此些小派本身在柏亚丰盛而有普遍系统的期间,不过占希腊思想主流的逆水是了.
斯多亚派继续了犬儒学派;伊壁鸠鲁派继续了快乐学派;怀疑派继续了墨迦拉学派.
第一派专利着统一与静;第二派一面倒向杂多与动;第三派则企图全然跳出上列两派的圈外.
苏柏亚三家皆处于多边的公众精神时代,在其生平和教训中,有了全面的见解和实施;但这种风气在精神贫乏而惟小我是求的时代,则被各小派割裂地来观察和处理,于是彼此显相矛盾的而抵牾.

为着本书现在的旨趣,只有那个大神秘家普罗提诺的体系才够得上我们的注意.
真的,这古代希腊思想的最后综合企图,将在本书大部分里详细提及,这里我们只能把它关于一与多的独特见解略加指出便了.

那么,很清楚地,普罗提诺甚至比柏拉图还更具有热炽的宗教精神.
他的若干描写灵魂逸脱感觉世界而实际接触到上帝的那种高兴,他对于"灵"的超时空特征之透澈领会,决不曾停息过对欧洲和西亚至少一千四百年间一群宗教人物,鼓舞了最湛深的灵感.

不过,他这种宗教意识,十分坚决而剧烈地渴求完全的统一与上帝的无限优越及全然自足,以致它很快跟抽象思潮携手,而且以流溢的狂热和苦行主义把它加强了.
本来在希腊哲学中代代都占强势的抽象潮流,这时为了若干别的原因,比之过去更长成为极度抽象化了.
在这双重影响力之下,普罗提诺把灵魂的两大交替运动——它的外驰至个殊及缘偶,它的内敛于统全及无限,如柏拉图所启迪的——,约化为只一种回忆与抽象化运动,是从一切杂多离去而升至独一的运动.
他否认一切任何的多到这个一里,——因此一切对世界的这种有意识的行动,像是相等于柏拉图所谓"爱"的那种000皇的直觉似的,柏氏这种立己而福人的爱,推动着"善",使其从自身走出而传给别人.
所以在普罗提诺的规模里,人诚然开始于感印及想像,于思辨推理及直觉悟性,于感情意志及各种能力;但他越前进,便越将这一切掉在背后,直至欢欣忘我状态,所有意志,爱,思,觉,全然止息.
因为人这样与"一"越来越近,越来越像;而这"一"除纯乎是浑一性而外,毫无所有,它既非意志,亦非爱,既非思想,亦非自觉,毫无这些字眼的意义或分量.

这样,普氏的图案诚然是由某些最深渊的神秘灵感所唤起.
但是,这图案虽在它唯一的运动——由人升至神——当中,它出发于道德的,自由的,灵性的,有神论的信念与要求,它却很奇怪地在其太一的本性观与这个太一对下界尘世的关系观念,是有自然性的,决定性的,甚至是微妙地有物质性的.
这样,希腊哲学遂终结于一大抽象化里,把一切吞灭了,把一切具体而各别的,有位格的真善美,把那曾作了这个体系之出发点的一切精神的,有机而内在的自觉实体一步一步地毁灭无余了.
我们究竟只有了某些沉下的抽象理念,一个比一个越苍白而虚空,各各只是人心所捏造的空架子,只适于事物和数理物理定律而不适于灵与道德人格的范畴.
于是这体系,在其结局,是极端反内蕴的,反化生的,即是一连串的递升递寂的"超然",各向上层敞开,其实向下闭结,它们代替了高级透过下级的一切运行和自我表现,因而也代替了上帝的一切先行和下化.

在普洛克鲁这个最后的非基督徒希腊哲学家里,一切这些极度抽象而自然主义的表现,终于充分的系统化,只是间断地反映出柏拉图丰富多姿的活动与其屡屡灼耀化生的观念;而至于普罗提诺自直接经验演绎出来的那些回忆的狂欢经验,足以使他,在一切哲学家当中,可拥有"准神秘家"之名号,如盖德(EdwardCaird)博士所最喜称呼他的,在这里只剩下了一个骨骼图案.
贰、三主力的第二种:基督教之启示人格与精深这种概念明晰而抽象的希腊方法,把诸抽象视同诸实体,名称视同事物,推理视同行为,忍受,和经验;它寻求统一于众多之外,静止于活动之外,至高者于那自下级升高及发展而来的人格与品格之外;就这来说,它是为其它两种人类伟大经验所继承并代谢;这两大经验似乎比之对希腊思想更为彼此敌对:这两者即是基督教与科学方法.

(一)我们的主生平是唯一丰满而密接地表现一在多中关于基督教,若想拿它来直接和希腊主义相比,就难于说尽其独创性.
因为它的独创性并不成自其各个教义,或其整个教训,以及各条教义在这个教训中所占的特殊地位,它无宁成自那透过教主的本人与模范所启示的,即人性位格之空前未想像到的精深与无极,这个位格之源乎上帝与类乎上帝,是神向人类的事先下降以及人向神上升的单纯性但亦困难而决不可完成.
因此,倘若基督教是这样澈头澈底地启示位格,而若位格是永为多中之一(与那个精神实体的伟大相比例,则显出更深沉的一与更丰富的多),那么,我们之指出任何一个基督教教义为构成此独特的创作性,就不足为惊奇.

因为一个"人"来到世界,生活了,爱了,工作了,教训了,死了,复活了,而今藉祂的灵与权能永远活在我们里面及我们当中,如此不可言说地丰富而亦如此单纯,如此崇高而亦如此亲密,正因其如此神圣地接近我们故而如此神圣地超越我们,以致祂的品格与教训需要由所有种族和文化,所有个人和团体,所有同时的及后继以至无穷的人类经验,来作各种不同的研究,实验及实用,表显及展开以求较圆满但亦决难完成的了解.
虽然关于祂没有什么随便不定或变迁,但到处有了能力和扩张,有思想和感情,有努力和经验,有喜有忧,有寂寞和冲突,有内心的劳苦和战胜,有外表的失败和倾覆:特种的情爱,特种的谦卑,质朴的劳作,爽直的殉难,完全在卑微中显其伟大.
在祂身上,最初也是最后,我们发见一个如此独特的透视,如此坚强而卓绝的人格,以致于只消一次便教训了我们对苦难的真正态度.

在祂以前的哲学家或理论体系,没有一个能免于不是落入悲观主义便是坠至乐观主义,前者有鉴于生命之终于烦恼和厌倦,而寻求遁入涅盘或出世;后者便把那判处缠绕我们的苦痛和艰辛,委诸不知,漠视,或取消了.
然就基督来说,单独就祂和那些仍从祂学习与藉祂而生的人来说,把人间悲苦罪恶和胜利喜乐完全结合起来,对前者则最锐敏地感到其极奥秘的深,广,长,高,纵使如此,但通过它而走完这条路,终于克服了它而奏出后者的凯歌.

在基督教里到处,这种成功不是藉由人为的轻巧安排,却是灵魂让它自己呜咽出来;它的痛苦全被正视而甘尝,一一吞入于生命意识之中.
这样的受苦便成为行为的最高方式,对灵魂满足,康复,及扩大的神力手段,——这灵魂就是对卑屑和罪恶有深秘透澈的觉悟,而对由自我奉献而来的喜乐有汪洋的容量的.

再者,基督之道德的和灵性的理想主义,一方面,比之祂以前的任何哲学家或先知所唱的理想主义,遥为崇高,同时它又毫无紧迫或不安,毫无虚浮或空寂,毫无愤懑或轻慢,也不对其主义树立门庭.
最谦卑的肉体劳动,最单纯的人际关系,人作为人的普遍基本才能,都放在这主义里面,无微不至地,一步一步地都被展开而加以尊重.

最后,祂的教训,祂的生活,都是积极的,建设性的,而只与世俗的冷漠与诈欺绝不相容.
从来的宗师教师,没有一个不需要我们预料在其品格和教说上必有某些引起反感的偏狭和矛盾.
特别就那些宗教家和改革家来说,大体上,他们的气势越热烈,其偏差也越大越多.
然在基督里,毫无任何反感或消极或热狂,致使祂的教训失去首尾一贯的内在和谐.
祂的众门徒能请祂从唤下天火降至不信的撒玛利亚族人;他们也能用刀对付那出来威胁祂的人之一;他们又能不欲小子们来亲近祂.
然而祂责斥他们;祂命令彼得抽刀入鞘;祂叫小孩子们来到面前,因为像这样才得进入天国.
真的,马可福音记述着众门徒怎样求祂禁止那个不曾依照他们却也是奉祂名赶鬼的人;而祂怎样加以拒绝了这请求,并立了一条关于包容一切的宽大之普遍法则:"凡不敌挡我们的,就是帮助我们的"(路九49—56;太廿六51,52;可十13—16).

(二)这种丰富的生命统一,发生三种描写它的特殊说法:即彼得的,保罗的,约翰的.
正是祂的生活和教训的这种真实,湛深,随而丰富的统一,长成,及多采多姿的果实,就以必然与利便而说明着我们为何在新约中有那些关于祂的不同观念和历代印象.
为了苏格拉底是如此伟大而动人,所以我们有着对他两种不同的留传印象:一是谢挪芬所摄的外在史像,另一是柏拉图所塑的内在典像;然这已尽乎此.
现在为了我们的主是如此地更伟大而永远鲜活地成为一般基督徒生命之生命,所以我们在新约中有着关于祂的三或四种古典画像,而在其后每一时代,甚至每个心灵,各以某种样子和程度,范成祂的圣像.

我们能把这许多图像概分为三个连续的类型:即彼得型,保罗型,和约翰型;但我们不会忘却第一型的限界是不易划定的,而第二型里又可见到若干发展和派分.
因为彼得型的搜寻,要索之于符类福音,尤其在那些原始见证人所再现的关于我主言行的印象.
保罗型则要包括四个主要阶段:(1)初期四五书信——帖撒罗尼迦前后书,加拉太书,哥林多书和罗马人书;(2)狱中书信,歌罗西,腓立比,和以弗所;(3)教牧书信;(4)希伯来人书.
而即使最无分歧的约翰型,亦尚有福音及书信与启示录两方面的差异.

但我们若把这三个类型各作一种单位,那么,以下的决不致犯虚构之嫌,即把最初使徒的彼得派,视为主要是外在事实的最质朴陈述,尤其是我主教训的犹太传统方面;保罗派与约翰派则各主要代表两个样态的错综结合,在其中把这些事实的潜在意义,为所有人士和所有时代从思想,感情,及实际经验而渗透淋漓.

当然,三类中无一不具有共同成分.
它们都用心灵的同一能力,并在共同原则及信念之下来观摩与爱好这些同一事实.
不同的只是其背景,观点,脾性;其关于事实及事实之属灵意义的如何采选,陈出,和编排;及其对这或那的心理活动之重量.
所求取的一些理由和关节,各不相同,因而产出不同的印象,这些可说是与三大心灵反应力相称:(一)观感及记忆;(二)推理;(三)直觉,情感,和意志.
假如每一派只不过有那能算作它主力的成分,那么,每派就无多大价值,而不得不跟其它两派连结起来了.
然而事实上,历史重心的"彼得"文学既皆不免与推理及神秘为缘;"保罗"文学亦仍含有历史实证的精神,也更含有神秘的态度;第三方面,神秘浓厚的"约翰"文学,又何尝脱离史实必然的深刻教训和论辩推理的陈辞.
因此,每一派乃至每一作品,尤其是合并一起的三派,三派虽在内容和精神上大不相同,但都很深刻地显出和宣扬全生命及真理的伟大原则,即是,万异中的统一,生长中的固定.

我们在三大类型中,尤其容易发见凡是进步宗教所具三态中的两个主素:一是对已知之外在事实及对社会上的宗教传统和制度的小心尊敬;另一是,鲜活地意识着内在经验的必然与实在,作为每一心灵对前一种的追求,感应及融化.

(三)彼得式的证言及其特点彼得派对外在界观察和爱好所给予我们的证据是:"你们看那天上的飞鸟,也不种,也不收,也不积蓄在仓里";"你想野地里的百合花,怎样长起来,它也不劳苦也不纺线;然而我告诉你们,就是所罗门极荣华的时候,他所穿戴的,还不如这花一朵呢";"这种就发芽渐长,那人却不晓得如何这样.
地生五谷,是出于自然的,先发苗,后长穗,再后穗上结成饱满的子粒";"当无花果树枝发嫩长叶的时候,你们就知道夏天近了";"傍晚来到,你们说:'会有好天,因天空现红色'.
早晨天发红,又发黑,你们就说,'今日必有风雨'"(参太六26,28;可四27,28;可十三28;太十六2,3).

关于对传统的敬重,我们读到"莫想我来要废掉律法和先知;我来不是要废掉,乃是要成全"(太五17).
这种敬重也施及现行宗教习俗.
祂说:"你们要小心,不可将善事行在人的面前,故意叫他们看见",但以后讲到他们应作这种善事的精神,涉及犹太教中三大传统善行:施舍,祷告,禁食(太六一1,2,5,16).
还有,"你在祭坛上献礼物的时候",要顾到这样做不致受批评(太五23).

福音书中甚至在说到群众怎样对有形的和外表的事物表示那种新奇乃至粗鲁的信赖方式时,也不以为不可.
例如"有一个女人患了十二年的血漏,……她从后头来,虽在众人中间,摸耶稣的衣裳,意思说,'我只摸祂的衣裳,就必痊愈'.
于是她血漏的源头立刻干了"(可五25—29).
众人一般"都将病人放在街市上,求耶稣只容他们摸祂的衣裳穗子,凡摸着的人就都好了";而这种穗子无疑地是为每一犹太教信徒所着的外袍四角的蓝色流苏(可六56).

祂所差遣的十二门徒,秉有特殊的训令,"出去传道叫人悔改,又赶出许多的鬼,用油抹了许多病人,治好他们"(可六12,13).
祂在约旦河中受洗,作为公开布道的预备.
还有,在祂受难的前夕,晚餐时那种崇高庄严震惊耳目的行为(可七10;太三13—19;可十四22—25;太廿六—廿九;路廿三15—19).

但这同派的文件也证认主的气质和教训里具有深内神秘的成分.
"心灵贫苦的人有福了,因为天国是他们的","清心者有福了,因为他们必看见上帝"(太五3,8):这些祝福的话大概就是我们的主亲口说的.
"那时耶稣说,'父啊,天地的主,我感谢祢,因为祢将这些事,向聪明通达人,就藏起来,向婴孩,就显出来:父啊,是的,因为祢的美意本是如此'.
……'凡劳苦担重担的人,可以到我这里来,我就使你们得安息.
我心里柔和谦卑,你们当负我的轭,学我的样式,这样你们的心里就必得享安息.
因为我的轭是容易的,我的担子是轻省的'"(太十一25,26,28—30).
这神秘深深的经句,无疑地是准确表出祂在初代门徒的心灵里所赋给的那独特的精神印象和新奇感怀.
符类福音晓示我们五次那番伟大神秘的奇谈:"若有人要跟从我,就当舍己,背起他的十字架来跟从我.
因为凡要救自己生命的,必丧掉生命,凡为我和福音丧掉生命的,必救了生命"(可八34,35;太十六24,25;十38,39;路九23,24;十四27;十四33).
马可则记录着内心的伟大法则:"你们都要听我的话,也要明白;从外面进去的,不能污秽人;惟有从里面出来的,乃能污秽人"(七14,15).

我们在马可里见到赤子天真之基本德性,和基督的内存于见儿童样的心灵:"若有人愿意作首先的,他必作众人末后的,作众人的用人"(九35).
"祂领过一个小孩子来,叫他站在门徒中间,又抱起他来,对他们说:'凡为我名,接待一个像这小孩子的就是接待我;凡接待我的,不是接待我,乃是接待那差我来的.
'"(九36,37).
"让小孩子到这里来,不要禁止他们,因为在上帝国的,正是这样的人"(十14).

符类福音中都记载心灵在天上的生命具有属灵的性质,也肯定上帝的永远"现今",作为活灵活现的当前存在.
"人从死里复活,也不娶,也不嫁,乃像天上的使者一样.
论到死人复活,你们没有念过上帝怎样对摩西说:'我是亚伯拉罕的上帝,以撒的上帝,雅各的上帝.
'祂不是死人的上帝,乃是活人的上帝"(可十二24—27;太廿二29—33;路廿34—38).

(四)保罗派的著作及其特殊教训保罗的写作是含有新约里所见的最大量的显明推理.
新约其它文字里,能比得上像罗马人书第三至十一章那样的详细交错的辨证,常常带着"所以","然而","因此"的许多字眼吗但这类写作,又何尝不强调(虽然比较少些)宗教的外在事实和基督教的直觉情绪及神秘精神呢他之注重有形的和历史性的那方面,和审慎叙述时日年代的序次,可见之于他对复活的基督之接续六次显现,很审慎地按照其次序来叙述;又在最后晚餐的动作和言谈中,也作了历史的记叙(参林前十五3—8;十一23—26).

可是,通观圣保罗及其学派的写作,其神秘内在经验,也贯串在论证思辨和历史记述之中.
这神秘精神织入在整个保罗书信,它的表现也许能按照逻辑的次序来考察.
首先,圣保罗或由他自己,或由多少靠他的作家们,最具体详尽叙述一些经验和事件,是新约中福音书以外之最不寻常的.
因为使徒行传作者就为我们详叙五旬节的来临,并三次写出主基督显现给在大马色路上的扫罗.
而圣保罗自己亲手写来一些信徒团体在原始时因受圣灵感动而进入的狂欢情态;他记载大马色路上显灵一事为纯乎客观事实,而与主复活后数天对众使徒的显现全然一模一样;他又庄肃地陈述自己被攫至第三层天的亲身经验(徒二1—13;九1—9;廿二3—11;廿六9—18;林前十二14;林后十二1—9).
不过,其次,我们也应当注意:作为那信仰和那些事实——被观察和记录着的一些有时间和地方性的外在事实——所以有效的补充和必需的先决条件是圣保罗的一个深深的信仰,即一切外在证据,不论人的推理思想或可见的神迹,若在那些接受这些证据的人心里没有一种相称的道德和灵性性习,就不能收确信之效.
"十字架的道理,在那灭亡的人为愚拙,在我们得救的人却为上帝的大能"(林前一18).
单就外在的事来说也难以使人相信,以至于若单寻求客观而无那所必需的性习,那只弄得这事的潜藏功用及意义完全消失是了.
"犹太人是要神迹,希腊人是求智慧;我们却是传钉十字架的基督,这在犹太人为绊脚石,在外邦人为愚拙;但在那蒙召的,无论是犹太人,希腊人,基督总为上帝的能力,上帝的智慧.
因上帝的愚拙总比人智慧,上帝的软弱总比人强壮"(同上22—25).
这种不同解释的原因,他认为是在听众的不同内心气质上.
"属血气的人不领会上帝圣灵的事,反倒以为愚拙,并且不能知道,因为这些事情,惟有属灵的人才能看透"(林前二14,15).

可是这种宗教奥秘,不得不在外表出,传给我们及一切众人.
它是由上帝计划让全世人知道,因而祂激醒人们讲出来和听得到,作为广被接受的前提之一.
"这历世历代所隐藏的奥秘,如今向圣徒显明了"(西一26);保罗要歌罗西人加强这关于上帝和基督的奥秘之知识(西二2),而他自己也必"讲基督的奥秘"(四3),把它"发明出来"(四4).

由于这种有效的讲道绝对需要听众内在的性习和灵机,而由于这些禀赋各人不同,所以这奥秘被灌输到听众的程度,须仔细适应于他们的心境.
"在完全的人当中,我们也讲智慧"(林前二6),这在外教希腊语中所谓"完全"(τελεισι)的专辞是指那些曾受高级灌注的人.
"我从前对你们说话,不能把你们当作属灵的,只得把你们当作属肉体,在基督里为婴孩的.
我是用奶喂你们,没有用饭喂你们,因为那时你们不能吃"(林前三1,2).

由于一切益处,包括讲出来的道,都自上帝而来,那么这种重要的内心了解,更非由上帝而来不可.
在某一真意义之下,圣灵不只是这种内心之光的对象,也是它的机关.
"只有上帝藉着圣灵向我们显明了;因为圣灵参透万事,就是上帝深奥的事也参透了.
除了在人里面的灵,谁知道人的事像这样,除了上帝的灵,也没有人知道上帝的事"(林前二10,11).

然而这所独特显现在基督生活里的奥秘,也实在是人生灵性界的一条普遍法则,即受苦牺牲是到喜乐与享有之路的法则,它虽迄今掩盖着,但从世界创立时已存在的了.
"基督的奥秘,在历世历代不曾叫人知道,像如今藉着圣灵已启示给祂的圣使徒和诸先知了"(弗三5).
基督生命的这条法则,必要重再显明在我们每一个人的生命.
"我们藉着洗礼归入死,和祂一同埋葬,原是叫我们一举一动有新生的样式,像基督藉着父的荣耀从死里复活一样"(罗六4);"我们知道我们的旧人和祂同钉十字架.
……我们若与基督同死,就信必与祂同活"(同上6—8);"叫耶稣从死里复活者的灵,若住在你们心里,那叫基督耶稣从死里复活的,也必藉着住在你们心灵的灵,使你们必死的身体又活过来"(罗八11).

这样,基督的生命能为一切生命的真实法则,为了"祂是首生的,在一切被造的以先,因为万有都是靠祂造的,无论是天上的,地上的,……一概都是藉着祂造的.
……祂在万有之先,万有也靠祂而立"(西一15—17);"万有都在基督里面同归于一"(弗一10);"基督是包括一切"(西三11).
所以过去在祂未降世以前,沙漠里的犹太人"都喝了那出自随着他们的灵磐石之灵水,那磐石就是基督"(林前十4).
由于祂本身即是上帝的完全形像,所以万有在不同程度上都是照基督的形像被造出了.
"基督是活上帝的形像";"万有都是藉着祂造的"(西一16).
既然人本质和潜能,在特殊的意义上是具有"上帝的形像和荣耀",他的成全,自将由于成为另一基督,并经过基督地上生涯的历续阶段而生活,得到这个隐藏而潜能的本质之辛勤发展与胜利.
保罗叫我们"众人都得以长大成人,满有基督长成的身体"(弗四13);这样,最后,我们可能同使徒一样地说:"我已不是自己活着,却是基督活在我里头"(加二24);这一高潮可能如此显现在保罗的心里,以致他辛苦热望它的到来:"我小子啊,我为你们再受生产之苦,直等到基督成形在你们心里"(加四19).
真的,"我们众人既然敞着脸,得以看见主的荣光,好像从镜子里返照,就变成主的形状,荣上加荣,如同从主的灵变成的"(林后三18).

那么,我们在圣保罗里见到不但是一种深刻的神秘成分,而且这种神秘主义是最崇高,最擅思辨的宇宙包罗论.
(五)约翰派及其特有真理最后,约翰学派供给我们以一个特例,尽在健全的基督徒精神的广大范围内的可能,强烈地表出内在直觉的神秘优势,对外在事实和明晰推理,作了普遍性和象征性的领会及说明.
在约翰福音书的庄严前奏里达到最高潮时,就有意地对面对着诺斯底派的错误,而把具体的历史事实,强调写成"道成了肉身,住在我们中间……我们也见过祂的荣光"(约一14),而在约翰一书的首句里也用了同样的强调:"论到从起初原有的生命之道,就是我们所听见所看见,亲眼看过,亲手摸过的……传给你们"(1).
因此,对那个也属历史和时间性的最后审判,跟它所带来的形体复活,这个第四福音也像马太一样,始终保留着:"时候要到,凡在坟墓里的都要听见祂的声音,就出来,行善的复活得生,作恶的复活定罪"(五28,29).

关于推理,一种绵续而有节奏回旋的特殊模式,到处出现而亦具影响力,只不过它难以描叙甚或追踪.
因为它在这里不过作某些神秘观念的工具和反射作用是了,这一种神秘倾向是在个殊和短暂里看出普遍和永恒,在所有杂多和断续里领会统一不变的"这儿"和"如今",因而,将那在陈出方法上和铺叙事实上的明晰推论及区分,生长和变迁,都加以压制了.
若是符类福音作者供给我们以连续经历,无意地却特殊地运用"时间"的范畴,则第四福音是有意提供我们以同时并起,而特别设计着"空间"的范畴.

约翰派把历程看作只是并起,永恒,常住的外表.
因而它把基督在地上经验,教训,和成功的历史发展都漠视了,并认为祂的神性,即"本是",一开首就在祂的初降生时便启示出来.
这也是它之所以把祂以外的种种生灵,都尽可能从永恒而不变的方面来叙述,他们是各种常住德性的典型,而不是具体的,凑合的凡人.

在这里,上帝特别以光,以爱,以灵的姿态出现.
可是,这些物事般的属性,是与位格的品质及(神与世界之间的)伦理真实关系并存.
"上帝是这样地爱世界,甚至差祂独生到世间来,使凡信祂的人就有永生,不致灭亡".
父是"吸引"人,也是"差"祂儿子来到世上(约壹四8;约四24;三16;六44;十七18).

而这神子已早自永恒与父同在;是世界创造的机具与原理;是"那照耀凡生在世上的人的真光".
而这自最初,已为众人之光的道,特别为了充足表明这生命和光而成了肉身.
真的,祂是唯一之光,道路,真理,与生命;唯一的门户;活的粮食;真葡萄树(约十七24;八58;一3,10;一9;约一一2;约一11;十四6;十7—9;六35;十五1).

这个启示和救恩,虽然是给各个生灵所溶化,藉那由上头来的新生,而在一定时刻为他们所领受,跟着便有新的认识,但这种知识不是绝对的,也不是非进步的.
这位福音作家虽到处用这个"认知"(γιγνωσκω)的动词,却绝不用名词的"智识"(Gnosis);而父藉子来启示的充足意义,只是逐渐地由圣灵启示出来的.
这种特殊的新认识,不是人的伦理行为的原因,却是其结果,所谓伦理行为乃指完全信赖上帝和祂的基督两位,并信道德良知的暗示为神的旨意和本性的反映.
"人若立志遵着祂的旨意行,就必晓着这教训或是出自上帝,或是我凭着自己说的";"行真理的,必来就光"(约三3,5;约一五10;约七17;三21).

这种信靠,和从它流涌出来的实验知识,导至一种坚强的内在信念,足使能从所有客观证据宣告独立.
因此在一书里,反复强调着这种"知道":"我们知道,主若显现,我们必要像祂";"你们知道,主曾显现,是要除掉人的罪"(三2,5).
而这种知识是由神的灵传给人的灵魂;在其里面,灵见证着那从外传来的基督话语的真理.
"有圣灵作见证,因为圣灵就是真理"(同五7).

外在的神迹,以及对它们和对它们所含意思的某种非伦理的同意,这一切最好只是初级的,并就本身不是充足的.
因此,主耶稣能见到"有许多人看见祂所行的神迹,就信了祂的名";可是"不能将自己交托他们"(约二23,24).
尼哥底母虽然因信"祢是由上帝那里来作师傅的,因为祢所行的神迹,若没有上帝同在,无人能行"(同三2)而来到我们的主,但那时主对他的谈话,足以表明尼哥底母,过去是何等的浅薄和无知——他曾在夜间来到,而他的灵魂尚在黑暗之中.
同样,"有好些撒玛利亚人信了耶稣"为了祂的神迹,即是祂所表明给井边妇人关于她过去所行的一切事,都神奇地知道了;但是,更多的人相信祂,是由于祂亲自对他们说的话:"我们现在亲自听见了,知道真是救世主"(同四39,42).
祂为了要暗示使徒们十足的最后权利和义务能亲自吩咐他们说:"当信我"(意即是,当信我的话,以及那在你们心里所征验其为真理的灵),"我在父里面,父在我里面";而若没有那种充足,则是次一级地:"即或不信,也当因我所作的事信我"(十四11).
而关于信之目标和方法的整套约翰教训,是在第四福音的伟大场景中,戏剧性地演出而总括了:"多马(这使徒是要先看见神迹,然后把信心建筑在眼见的上面)对祂说:'我的主,我的上帝'.
"耶稣对他说:"你因看见了我才信,那没有看见就信的,是有福了"(廿29).

这种信心和知识,最多只以空间和空间上的神迹为偶然机会,而绝不为了原因而充足地兴起;它是被视为不属时间性的,永恒的生命,同时也在此时此地已是一件实际的把捉.
"信子的人有永生","那听我话,又信差我来者的,就有永生";"我们知道自己已经从死入生了";"我们知道那是真的祂,我们是在那个真的祂里面,在祂的子耶稣基督里面.
这是真上帝和永生"(约三36;五24;约一三14;五20).
可见基督是深切地内存于信的心灵里,而这样的心灵也在基督里;这种相互的内存是像似父在基督里,和基督在父里的内存性.
"到那日(即到"父给你们真理之灵"的时候)你们就知道我在父里面,你们在我里面,我也在你们里面"(约十四20).

叁、三主力的第三种:科学(对无情事实及铁的法则之了解)横过我们生活里的希腊因素和基督教因素,出现一个第三因素的科学,第一因素显然十分清晰而完美,第二因素虽多晦昧而断片,但实深刻而大生作用.
科学的因素比之两者似乎皆更为斩钉截铁而无可与争的.
前两因素在这个最后因素面前,似皆溶消为气.
它们显然不能置它于不理,但它似乎能不管它们.
玄学和宗教似乎牵涉着团团转的无穷无尽问题,至多也不过是对这一个人和那个得到解决,而其为真理的凭据能被许许多人反驳,却决做不到对任何人有绝对清楚的证明.
反之,科学正好给我们一个可靠的立场,即简易直接而不可否认的证据和事实,而这显具结果的实证还不断地增加.

玄学和宗教不但不能漠视科学,否认它或忽略它,两者似乎甚至不能着手,不能进行,或不能终结,而若不经常地参证到整个科学的业务,方法,和结论.
这参证有时是坦白的,而若是默认的,仍然是有效力的,而这,甚至为了立定它们自己的论辩,也不得不然.
并且,从前本属玄学或宗教的领土者,愈来愈被科学所征服;在玄学界,被实验心理学所征服,以及由于用历史的方法来考察各种哲学的系统,观念,和专门术语,也由于考察其由来的背景和环境,不论是地方性和时间性的,或是种族与文化的;在宗教界,被人类学所征服,即用类推的方法来观察及研究人的过去与现今,人的内部(即心理学)和外部(即社会科学).

(一)科学精神的三特点这种科学精神,自从文艺复兴时代产出以还,渐渐发展了三个主要特点,亦不妨说只是一个目的若干方面.
第一件事是渴求明晰,其表现即在每一主题上要求数理的应用,与"量"的见解及标准,只要是那主题得认为真的能够知道的话.
其次是定律的概念,或说一种铁的必然性贯通于万有之中,一个伟大的规定,在它面前所有情感与意志,所有自动与自由,人格与精神,不论神的或人的,一概消溶无遗,有如自私而孩子气的庸人,用他无聊而主观的一厢情愿,胡闹狂想地把这个巨大的冷物——宇宙——人情化之为能反应他自己的感觉和要求.
第三点是有力的一元论,不论在这观点的目的上或工具上.
我们知识的所有来源都汇于一点,即以随时复演而直接证实的"实验"为依据的理智计算.
其结果的报告只有一个,宇宙内内外外一件坚实不破的机械.

要是我们一观笛卡尔,尤其是,斯宾挪莎中那近代的最显著成分,我们定可发见这种科学精神对哲学的反响,到处表出下列三事的热中:(1)观念之明晰与随时转换性;(2)在所有知识(不论在何程度或种类)中的一个普遍共同要素;(3)无所勿届而顽强的定律.
这就是说,这里所注重的是"物"而不是上述的"人";是要求消灭一切心愿(甚至以否认意志本身为代价),一切自由不定,暧昧偶然,即使牺牲我们复杂本性中的一些全区域,所有报导的一些全部资源,亦所不惜,即使把我们内在和外在的实体界,强暴地加以简化和枯瘦化,亦所不辞.

(二)这全部追求的根本动机,极其合法的,乃至有宗教性的——举斯宾挪莎,来布尼兹,和康德为例可是,那不承认这种过分要求中之高尚动机,乃至宗教灵感(特别对斯宾挪莎)的人,是多么不公道呀!
这种人类思想的冗长历程是带来(特别是间接地,无意地)给宗教本身不少的新问题与必要,永常的生长与收获.

关于动机,凡懂得人类历史和人性的人,任谁也不难看出自苏格拉底以来(亚里斯多德只部分列外),几乎两千年,大家对自然和物理事实的全然疏远,遂致引起了这个反响;处理物质和有形的,当作等于"无"和反乎理性,当作一张烟幕或一道墙,当作只是偶然甚或一种网障,普遍介乎我们与真实之间,老是产生一种朝着反对方向的摇摆.
人们因感觉到这种对感官材料的坚决忽视,已经使哲学终于成了何等肤浅不真,何等顽蔽武断,何等骄横而枯冷,这就促使他们将新的争端对"这个"世界作诚挚的研究和发见.
这种研究,即使为较浅尝的思想家所认为公道,合理,而有结果:而至于一些少数深刻的性灵之士,更发觉它是大足以净化人生及扩大其眼界.
人的低级物体状况和环境,过去被他十分蔑视,今则加以严肃研究,这种严格训练,终于澄清了他自己孩子气的自夸.
无聊自私而叫嚣的"个人",好像暂时沉浸而经过广阔澄静的水道一样,被数定受一些无情的定律,机机,"物"之概念所征服,作为一个生动的直接经验;这样才受净化而扩大,成为一个能表达普遍性和客观性,条理与法则的"人".

特别是在斯宾挪莎里,这严格科学精神之伦理的乃至宗教的涵义及理想,表现在其高贵的直觉和灵感之中,但不幸同时这种真理被迫嵌入于极不适合的方法与构建之内.
因为这整个要求的原来目的,这一尚占感情优势而供给全系统以隐藏辩证的目的——"人",他的崇高和内心纯洁及福分——却藉其理智的活动而成了只是一种工具;按照这系统的逻辑,人终于绝望地成为在那"自然所产生的自然"(NaturaNaturata)这个庞大机械的一轮,而斯宾挪莎自己性格的丰富与高尚,即以无限的矛盾超出这"自然产生自然".
这个体系在其伦理语调上与要求整个人生的改造上,即人需要丧失其小我,庶可获得其真我,而成为上帝世界的真正构成分子,这本是十分高尚道德的与基督教的,却同时为了它无情的自然主义及定命论,也为了它普遍的"数"及"量"的形式和方法,逻辑地把一切这种"质"的分化与改造打消为不可能及无用了.

这种浅见的人生观,即清晰的科学理智所认的处处硬性规定一切的机械,再没有比斯宾挪莎更描绘得深切感人了;纯洁超然的人,其心情及幸福,再也不能更高举而有力地被叙述而经觉的了.
然而在他的体系中,从那个第一方面到这个第二状态之间,实在没有过渡,也毫无这样可能,因为那个第一方面,那个明显的定命论,就他的逻辑来说,决不是仅仅表面的或次级的,却是万真之真,是万物的核心与归宿.

而这种心之为物所囚,主人为仆人所奴役,这种偏隘教条式的理智主义与定命论,在来布尼兹里,与其说得被解救,无宁说仍隐藏着,因他虽对历史有敏感和爱好的丰富,因而带来极大的改进,但把斯宾挪莎宏伟的"革新"语调及气慨反而丢去了.
他所有的轻快健全但很不充足的杂沓兴趣;舒爽的乐天主义;无穷精致的推理才能:这一切,虽自亚里斯多德以来,开展出独步的规模,但必然地不配面对及肩承"这莫明其妙世界的全副担子".

虽然来氏可能被称为最后一位的唯理论者及乐天家,但我们已在他里面发见了那些伟大的观念,注定要烧毁这个冷清清的周遍的展望之围篱.
因为,除了他对物质和数理的爱好而外,他如上所述地,还对历史和人情有几乎同等的爱好.
还有,他也深切意识到一切真实存在物的个殊性和内蕴性,——凡是实存的,即有它的内部.
最后,为了加强这一学说,他就产生潜意识状态的观念,即一切活东西里的感觉和心.

但是,只有在康德里(虽然他自己不曾意识到),我们才对古代"前科学时期"所以忽略自然研究而对之存疑,得到一个深刻的近代说明,尽管他有许多的晦昧和显然矛盾,尽管他的展望在许多方面是可悲的贫乏.
这里我们才看出:大自然的严格科学观必然是数量的,但人生的严格道德精神观,却亦必然是品质的;一切自然现象的分析,只是引至"是什么"的判断,但人类行为的要求,则引至"应当是什么"的判断.
不过属点即在他所建立的理性与意志之间的对照上,这对照又被推到两相排斥的尽头.
因为我们在实际生活上所发见的对照,确是介乎以下的二者之间:一方面是深刻理性与其密切随伴的深刻情感,这种理与情是整个人的行为之本源,也从那行为受强化,而这一切是不可以直接授与的,而在另一方面有那较肤浅的推理,在其有很少或甚至全无感情,可见根本只是一种心能所发出的行为,而这行为是随时可授与的.

(三)科学在整个人生中的地位和功用由上而观,过去的错误并不在于主张现象界不足使人满意的,因为它不是他心灵真正归宿的那种学说;也不在于认为现象界本身不能直接把灵性界启示给人的那种涵义.
错误是全在于两重涵义或学说,以为关于自然界毫无所知,或者,自然界的知识只能用玄学方法或神秘方法达到;再者,严格数量的科学方法和查考,就人的心灵健康来说,可以付诸忽略.

所以我们认为人类经过无穷试验和经验以后,到达了如下的结论:我们内内外外,不论在物质界或精神界,随处首先碰到一个整套的现象;而这些现象到处受着某些定律的支配,可用某些研究方法揭穿,这些定律和方法虽然依其所论的主题而异其性格及规定,但总给人无穷的范围为外部的发见和内部的自律.

一切这个初步工作和知识,并不直接要求宗教,或迳引至宗教.
的确,这里若即介入宗教来,必把这个知识本身和它在人心及宗教上的功效,两皆毁伤.
天文地质,植动物学,生理心理,言语学和历史等的现象,第一着,对所有人都是,也应该是全一样,不管他们终究给它们一种理性兴趣,这种理性处置是拿现象统一起来,架成一道观察者(心)与被观察者(物)之间的桥,而发见形上学的与宗教的一些信念及结论.
现象虽然按照其所属的人类知识部门而各式各样,不过它们首先不得不依各部门特具的原理与方法而被发见及处理.

这事的完成,一方面由于实施那些原理和方法到充足的极限,另一方面是郑重它们在较大部分的人类活动和信仰上有其应用的限制与其真理的程度,这种任务越严格地执行,科学便越会成就伦理上灵性上三项裨助的结果.

这样的科学会效大助于锻炼及净化人类心情的素朴愿望及幼稚形式的拟人神主义.
这个对现象的转向将会替代那个以前的趋避;因为,只有由于现象界被认为是定律的表现,至少在起头严格地被认为那些与现象特别有关的机械律之表现,它才能视为灵性净化作用的一项利器.

其次,这样的科学又会效助于刺激人性的那些其它较深活动,即那些使这些较浅的活动成为可能,并居在它们之先,而亦陪伴着它们.
只不过,若是整个人性全被垄断在这一现象方面,科学将不免反其道而行了.
可是事实上,人之愉快而谦恭地转向至活上帝的,也许莫过于他刚从这样严肃冷漠的现象分析里来了.
只要他感觉到这样的分析既不等于,而实亦次于灵命及终极实体的最深澄渊.

最后,这样的科学更会相称地帮助对全部生命,灵魂,世界,及上帝的经验和观念给予深沉奥秘,活跃悲酸,以及丰富的精神性.
我们所得者不是一幅多少抽象的画片,其上的一切平铺直叙,若不是固定冻结,就是属于狂流,不,我们得到一个远景,有前台,有中段,有后台,各相对照,各有部分掩蔽,半隐半显,但各丰满鲜新,藉着强烈的意欲,主动自愿的受苦,祈求,有灵感与活泼的精神人格而表演,这样,他使得自己的真我越完备也越深沉.

(四)科学在全人生中有双重意义我们若这样来看科学的地位,就在全人生中,永远要拿科学作有双重意义和方法.
第一,科学是自足的,有它本身的目的和它本身的法则.
第二,这是有决定性的,科学只是全部的一部分,只是全人生的一个功用,是必要的,却亦只是初步的功用;它只是居在人展望中的一部,一个必要的却也是开始的部分.
把这一部分打碎,或割弃,或取消其自权,其余诸部便会吃亏.
但拿其余诸部供这一部分的牺牲,或任饿瘦,或图压抑,或急躁地叫这硕大部分给那个较小而较肤浅的部吞没,全人生亦必受苦,而受得更厉害.

让我们坦白承认事实:在这两个方向的危险是恒常的,深切的.
即使继续看见它是很难的;有效地防止它,的确最不容易.
因为,假最后真理的关切为名,而把这个现象的研究和了解加以疑忌,使之饥饿,予以粉碎,那必对凡有强而坚固,但还未得净化之宗教本能的人,总为一大诱惑和萎瘁.

因为宗教,正由于其为宗教,总是权威而绝对的.
那构成宗教的,不在于仅仅认神和不可见者为可能是,甚或确实是美的,或真的,或善的,并就这观点过活,却更是一个恰正由这点的看法,即认为这个观点和生活,是从上帝本身出来的,而使得我内心和良知紧结于快爽的同意.
不只是我想着它,却进而我感到非想它不可,这就是把想念上帝变作宗教行为.

但这,立即带来一个双重而最困难的问题.
因为宗教这样便以其本质及与其实在性相比例地,成为完全独特的,而如此超绝及下命令,以致严正要求双重的服从:一是并起的,另一是连续的,前者是在空间,后者是在时间.
前者是关于宗教对非宗教之事的关系.
它可以换句话说:"既然宗教是真理而超绝,宗教就是我们所需的一切;其它万事必为所抑摧".
宗教不但有荣誉的至高权.
更在一切活动和事物上有直接的裁判权.
第二点是关于宗教本身的格式和概念.
宗教既然永远显出在特定时空上的一特定格式,而同时又为神圣的,故有权威的和永恒的;且既然宗教的力量和热情在乎这两个要素的屹存与密结,则它必将永远反对它本身内部的一切变更,或说明变更之不存在.
这样,宗教就显出命定为若不是泛滥而无实力,就是蒙昧主义而不诚.

同时,很清楚地,人本性和他展望的一些其它部分,决不能纯乎接受这一要求,而即使它们果能接受,宗教自身也绝不能发达繁荣.
它们所以不能接受宗教为直是一切的要求,为了它们充分知道自己也有某种地位.
它们所以不能接受宗教要求支配它们固有领域内的法则,为了它们充分知道自身各保其真,而需要它们自己的法则和(至少是相对的)自治权.
人可能旧卓卓乎而终于为一宗教的动物,但他不单是那样,他也是肉体的,性的,奋斗的,艺术的,家庭的,社会的,政治的,哲学的动物.

人——即使就其纯乎为宗教人——也仍不能认宗教的经验和展开,领会和应用为单纯地有绝对性的,不论回顾过去,或在目前的信,爱,忍受与推动,以及或在未来对同类或单他个人的前瞻.
因为"此时此地",这具体的"当前",这对"我"来说的宗教经验的独特单一性,在这间房中,在这个时日,它的鲜新,无不是像任何别物一样,真实而必要地,同为活宗教的一个质素.
而如全生活的支持,只惟凭藉对它环境的不断适应与更新,则宗教生活,既为一切生活中之最热炽与最扩及者,自必属这样推陈出新,这样改革力,适应力与同化力中的最丰富生活.

(五)这一切所见者都显出在人的实际历史中我们观察这一切都活跃于历史中,是深具教训意义的.
因为我们于此发见对这一点有各种各样的态度.
有一些宗教人物试图不要科学,也有一些科学人士试图不要宗教.
或者,有一些宗教人士打算"抬高"各种科学的原理与结论,使其直接消纳到宗教里来,或至少由宗教直接去支配它们.
另一方面,科学中又有一些人打算"平低"宗教,使其变成只是哲学,甚或一种自然历史.
可是我们也发见另一个遥需更多代价的态度,它在各时各地中都可见到,以致暗示其基本固存而不可扑灭的实在性.
这个态度拒绝将正常的人性及其展望加以任何割裂,或某部分压迫另一部分;因为它发见这些不同的人生层面,实际由许多个体,于过去,于现今,都同时同在着,而只要是在信心与爱心的大范围里行使活动,它们就总可使宗教与科学双方都更实在与有益.
因此,凡具这种态度的人士,决不能怀疑这个解决方案的不错,不管它的实施总可能十分困难,以及它的精详分析,在任何时候也总不能算是最后的.

肆、综结希腊主义或和谐化,基督教或属灵经验,科学或机械论之初步接受——这三样都是人所必要的综合这个第一章,我们所得如是.
我们见到人类于此已作了三种势力和人生观;它们现在仍发生种种作用在我们每一个人当中,不过只在极其少数的人里得到交互的协调.
而它们的充足系统化,则无一人做到.

古代希腊的贡献,主要是理智的和审美的,大抵冷静清晰,利捷而确定,但一般地说,不甚理会人格与自由,良心与罪孽;而对于这些事实与单纯数理机械法则之间的差异和龃龉,则几乎不觉或毫无所知.
它的观点是抽象的,而其结局是属决定论;意志必然跟从理智,与理智的明晰性成正比.
这观点之所以能在那个天禀种族发生力量,只是为了他们对自然和历史的长度与宽度,尤其是对于人类品性及良心的深度,所知受着限制;但这观点的力量是在于它的鲜活,周详而统一.
这种对整个人生和其理论之终极和谐的理想,是我们决不可丧掉的,虽则它的实现必然越来越成了困难.

中世纪基督教的贡献,是直接道德的和宗教的,深沉,朦胧,温和慢吞吞地,但有远景,要付巨大的代价,无限刚强;它发见和证明人格及自由,良心及罪孽的深奥和复杂;这一观点是具体的,而结局属于自由论.
这里,良善的自由意志,是先于理智所供给的,也是超过它规定它:"清心者有福,因他们必看见上帝.
"而这种立场的力量,是在于基本上不属一个观点,却是一种生活,属灵的宗教生活,它虽然要求,包蓄,乃至宣告关于上帝和人及其相互关系的具定教义,但这些教义,即使集合起来,也决不能道尽这一生活,而这些教义本身,由于它们结合于那作为它们起源和终局之灵的生命,也没有尽头.

最后,近代科学的贡献是极度非人格的,决定论的,与玄学及宗教直接无关,却在其方法上的数理成分比希腊观点更为抽象,而在其方法上的实验成分,由某一意义来说,则比之基督教更为具体,它将那些最不可否认的数理抽象(之所以不容否认,是为了它们专仅称说那些假定物体之间的最单纯关系),应用到最不可否认的具体,即感官的直接经验.
表面上,这两者的奇妙结合是冰炭不相容的,它之得被说明,是只根据"心"之实体存在与优先性的假定.
这一结合虽在它自己范围内无可攻击,但它不能抑制或代替希腊主义和基督教所发见的较深而广的真理和生命.

只在人单能用数字来计算和拿他的感官来观察的场合,或者,他虽具有感官以外的一些能力,却发觉只由数理实验过程便可正当理解一切外在和内在的真体,只在这种场合,他本身的较大和较深的部分,才会发生最后压迫的严重问题.
但这样的死结已被打开,最近四百年来的事实,支持着如下的论辩:宗教生活不能抑制科学和哲学的寻求,而科哲两种生活也不能终无其伴侣——宗教.

但我相信,这一切以及其详细实际应用,将随着我们讨论的进行而越见明了.
第二章宗教的三个要素引论我们发见了一切生命和一切真理,虽然根本上是统一的,但是至少对我们人类是异常复杂的;的确,它们又统一又复杂,两者与其实在性成正比.
在这第二章里,我愿表出生命的最深沉一种,即宗教,所特有的复杂性,并试图描叙这复杂性之有效和调.
假如宗教终究显为简单的事物,只有一个调子,一个全体而没有部分,宗教就不能是真;可是,宗教若是太过而显为尽是杂多,仅有散处部分而不见一个全体,它也就不能取信于人而充分发生作用了.
宗教自具若干构成要素,不论我们是否藏蓄它们,承认它们,或锻炼它们;然而这些要素又会彼此妨碍或相倾,而这危险是与我们不承认它们各个的正当地位和品级,亦不容许和需要它们彼此补充或激励,成为正比.
虽则任何多的谈论或学说不能代替生活,但观察和思省亦能帮助我们明白生活如何动作,也明白它的禁忌和激发滋殖等的原因是什么,或者至少它的伴随物为何,因而能供给我们动作上的助力,同时,动作也将转而有助于实验上的正确与丰满,否则宗教便永留为虚泛空洞的图案是了.

壹、如在儿童,少年,及成人期内所接续出现的三个要素我们要是回顾自己的宗教生活,必将发见有次序连续的三个样态,其划分及程序,则因各个人而极其差异,这在领会和展望上的三个样态,是在我们心内和四周经常活跃.
(一)感觉和记忆为儿童领略宗教的工具就我们心灵意识的历史而论,在极大多数的场合,首先对我们孩儿般感觉出现的,总是对宗教的外表记号或处所,图画或造像,十架或圣书,教牧人员手眼的动作.
这种触知,大抵由某男人或女人,如母亲、保姆、父亲、教师、牧师,从外部讲解给我们,而那些大抵属于某种特殊之传统的宗教机关.
他们的讲传,首先是透过我的感官而达至我的想像力,第二次是达至我对那首先之讲传的记忆,而这乃是最简单形式的权威原理.

一切这时更在半自动地活跃中.
小孩子得着那些印象是远在他能取舍它们,甚或清楚意识它们以前;他相信凡为他所见所闻的,都是事实,加以积构.
他相信这些事都是真的,但不是作为与伪谬相反的意义,因为所谓伪谬的可能性还未为他所想到.
在这个阶段中,宗教的外部,权威,历史,传统,以及制度等等的方面和功能,到处很为显著.
我们可以靠得住地说,像约翰弥勒作孩子时与宗教完全无接触那样情形,将永为证明常规的例外.
五官之中,也许触觉最先,而以视觉为最多;想像的塑造及辅助力,记忆的保存力,都是人性中这时特别活跃的部分.
与这部分相称,和滋养这部分的,是宗教外表事实及功能,正像母亲乳汁是相称于其婴儿.
这里,宗教特别是一事实和事物.

(二)疑问与辩论为少年人探究宗教的模式但是,不久,人性的另一活动和要求醒觉,而宗教的另一方面起而应此需求.
例如,亲自的直接经验使得儿童知道那些感官的报导不全可靠,或他的与别人的,不必相符.
又如,这种宗教外表的印象,虽然激起惊奇和惧怕之感,但亦醒觉着好奇心.
发问的时候来到了,先问别人,后更自问,而虽不必有怀疑的含意,却总成为问题.
从前的印象,现在拿来越来越有意识地加以寻求,而自那些与它们抵触的印象选出来;这些事实似乎吵着要求理由来支持它们,而反抗另一些敌对的事实和现象,或者至少反抗那些怀疑或否定它们的书上的人,即使不是活人,于是肯定始成为明显排斥它的敌方——否定;我才开始觉得"我"主张"此","你"主张"彼";而我决不能兼顾两全;我若握守前者,定必排除后者.

这里便是人性的推理方面,辩论和抽象方面开始活跃起来.
各种事实在我心上不能不彼此关连牵连,人和人也是如此;这些事实本身便开始作某些观念的记号,或在其中或背后具有那些观念.
这条测量竿似乎凌驾万事.
于是宗教以明晰而系统连锁的论证应付这种要求.
这和这便跟那和那结联一起.
这个之所以是真而不得为伪,即由于那个那个.
宗教于是成为思想,系统,和哲学.

(三)成人对信仰的特殊方法是直觉,情感,及激动意志的要求和凭据但人性的最后活动不可不登至最高峰,迎合在宗教第三方面的反应.
若是在生理心理上,任何一切动作每以感官印象开始,经由思省的中心历程,而终结于意志的最后决行,则宗教生活上必也能到达这最后阶段.
某些内在经验,某些在精神中的深沉苦乐,软弱和刚强,助力与阻力,都经由内内外外的动作,内心的痛苦,挣扎,奋发成长而不断增加感觉到了.
因为人必然地是一个行为者,驾乎感觉者和思想者之上;而在他本身某部分反抗别些部分这种行为中,他自己联合或抗拒别人,联合或抗拒这或那的外在状况这种行为中,他成长而渐渐到达他的真我,并关于这种他本身较深人格的存在,本性及长成,获得某些经验.

人的情意和道德灵性能力,这时便作较充足的活动,它们肆应及孕养于宗教的第三方面——实验的和神秘的——之中.
这里,宗教是受用着而非见着或想着,是被爱好而非被分析,是行为和力量而非外在事实或理智证明.

贰、每一要素必伴着若干别的两种.
由一阶段渡到另一阶段的困难人性的这三方面,与宗教的相称三种要素,各必带有其它两种的线索或端绪;而三样不同质素的这种联带出现,每带来一种有益或有害的紧张.
(一)这种联带出现之有用处真的,在活的人生里,决不致仅有可感的外在事物之领受而无头脑心情为之整理和解释的.
我们不能想像一个心灵中除仅仅官觉以外,一点无所有,即使一个仅仅出生数小时的婴儿心中也不能是这样.
那时已可假定为有某种心理上抽象情意的反应和解释活动;而不多几个星期或几个月以前,就显然这个样子.
另一方面,虽则感官想象与记忆的印象,通常在幼小年代比后来每是较多而鲜活及较久留存,但它们直到老死还是继续新生,而对心灵上其它能力,发挥它们供给材料刺激和考验的极度必要功能.

这样,宗教也是始终传承的兼独创的;外显的兼内含的;制度的,理性的兼意愿的.
宗教总要应付权威和社会的需求,理性和证据的需求,内心修养和净化的需求.
我所以相信,是为了我受着传讲,为了它是真的,为了它与我深内经验和要求相称.
其它情形若皆相等,我的信心之到达它的最丰富,最深沉,最坚强之境,是当这三种动力全在我里头充足而独特地活跃着,而且同时一起向着同一的目标和终局.

(二)心灵的两个危机是在它把思辨加到制度主义上,把神秘主义加到以上两种上面这全不是幻想的图案,不是无聊或漂亮的人工设计.
这三种势力并存的危险但亦必要,在它们之内和中间的冲突及危机,不论在每一个人里和各样人物与种族中间,由于他们拥护一种势力而全然排斥别的势力,是促成人人秘密生涯逼真悲剧或奏凯旋的深沉历史.

从那样简直天真浑朴不觉,那样紧缚于时空及特殊人、物,那样受传统历史外部制度支配的幼儿宗教,过渡到正常类型的少年宗教,是危害的而亦同时是必要的.
这过渡之所以是必要,乃为了他一切在生长,身体和灵魂在各方面以高度复杂性猛展激伸.
他本性中最深部分的和他的宗教,怎能不也需要伸展和生长呢它如何能贯透和净化其余各部,它如何能保存自己,并越来越成为"他一切视见之秘源",他的成效,勇敢和统整之秘源呢岂不是由于它藉它自己的永存活力,它丰富而无限的变异,它深刻而永新的吸引力和无穷无尽的资源储能,来继续等同及超过在活人里面的一切其它兴趣吗但是这过渡也是危险的.
因为他将大大地受诱惑不是这样,便是那样:第一条路是,他紧紧粘留在外表制度的立场,抗拒一切探究宗教之理智领悟及系统化;在这种情形之下,他的宗教会倾向抱残守阙,而成为只不过在他生活里各样事物中的一件东西吧了.
另一条路是,他将感觉被强迫地使个人的理智取代制度形式,在这情形下,他的宗教会得硬化和肤浅,而渐至完全消失.
在第一种的场合,他至多会把他的宗教同化于表面的法则和秩序,与政治及经济无殊;在第二种的场合,他至多会把它同化于哲学和科学.
前者,他会倾向迷信;后者,他会倾向唯理论和中立.

但是,即使他幸运地通过这个第一次危机,而把这两期的宗教势力,即外部的和理智的,配合成功,他的宗教仍将不完满,而只发挥一半作用,因为还不曾达至他的最深处和那与他意志最接近的事.
他尚需安全渡过最后的一个过渡,加入第三种势力,即感情实验生活.
而这又不免遇见危机.
因为以前两期的宗教势力,不论结合或单独,都将抵抗这个第三势力完全羼入来.
对第一期势力而言,这个情感力是近乎革命;而就第二势力来看,它只是主观性和伤感性之濒于幻妄而已.
另一方面,这个感情实验势力将受诱惑把制度传统势力和个人理智势力完全扫开,认为前者无非压积的泥砂,后者无非分发的唯理论吧了.
而它这种扫开的计划果若成功,结果不免即为一种变形的主观性,心情幻想的霸王,而满天狂热不可向迩了.

叁、对这三种宗教要素的平行物我们若欲在人生最初期发见这三种宗教势力在别的事情上所有的实际运行和合作,我们能藉对知识的方法和历程,或一切反射作用的阶段之仔细分析,而发见它们.
(一)知识的三个构成分子任何确实知识的即使最初步获得,亦赖乎我们人性中三种要素的适当配合.
这三要素是感觉,推理,和道德性神秘经验.
在我们实际意识的程序中,首先存在的因素是我们的切实印象,是我们的意识之流所把捉的某些视觉,听觉、嗅觉、味觉、和触觉;某些动感和静感,乐感和苦感,记忆判断决意的感觉,即是一种"不断变迁中的不变"之流.
到此为止,我们既未曾发见一个可供思考的真正客体,亦未有能思的主体.
可是,仅仅这个要素即不失为我们经验中简单领受而绝对无可否定的部分,我们纵欲否定,亦决不能.
而且它在我们学习或获取,乃至意识到其它两种要素上是绝对必要的前提;没有它,便不能有真实的知识.

在我们意识的分析和它不容否认的逻辑程序中,第二件乃是思考的各种必然形式.
我们能跟着亚里斯多德只称呼它们为十范畴!
或者我们亦跟着康德,更正确更扩充地把它们汇列于(1)两种纯粹直观(时间直观与空间直观)和(2)各种分析判断形式和十二范畴(如统一、实在、实体、可能性等等)的两大总类之下.
我们能表明,我们心里在那个第一要素中所以能发见任何条理、系统,统一,意义,(即使只属模糊的感觉),乃是全靠整个的第二要素,即靠这些思考形式.
只由第一第二两个要素拼在一起,交错于我们心中,才得开始有推理的对象和推理的工具.

那么,第二要素之不同于第一要素,是在于:第一要素只是表出它的内容为实有而无可否定,但还没有所谓必然或意义;第二要素则表出它的内容为又实有,又必然.
我藉着第一要素而看见一朵红玫瑰,但只不过感到一件事实:这一个东西"是"红色,但可能也是绿或黄.
藉着第二要素我便想着某一物体不但实在占有某个空间和时间,并且"必是"这样占有,我感到我"必须"这样思考它.

然而最后还有一个第三要素,必要赋给前两要素以真实价值.
因为,只在我愿意信赖上面所说的那些必然暗示,相信那些我主观思考所必要的条件,也是客观而与实存客体相称的,我才能到达任何超主观的真实知识和经验,不论是在心内或在外的.
于是,这最初步的经验,最起码的东西,只要是被认真的存在,为推理的起点,是定然要由三个要素构成.
其中只有头两个是由我直接经验着的;而第三要素——即道德性神秘要素——则为不可不有的,我不可不信赖及赞同这由第二要素所供给的必然性的一些暗示,否则整个事情都无着落.

这样,我们思想情感行为的确实性与价值,其来源为我们所已发见的,有三个要素:(1)无可置疑的感觉;(2)清晰的思考;(3)在行动中的温暖信心.
这里,人生已成自一中之多;而其中那"无可置疑"之一要素的所有价值,只是因为它是一个必不可少的发动点和激刺,使我们藉以了解和肯定某些实际事物;这些实体虽不是直接经验着的,也不是绝对不容否定的,却是带来人生所有的一切意义,一切丰满,和一切实在与价值.

(二)反射作用联锁中的三个环节倘若我们来到心理学,并观其结果中那最可靠及最远涉的一个,即反射作用的事实和分析,我们又能发见这作用的三重.
因为这里我们发见人生的所有活动,都从一个感官印象开始,这即是第一个也是现成的因素;之后,这些活动行进通过抽象和反省的历程,这是心智所提供的第二个,即中间的因素;最后它们终结于意志与行为的发出,这是第三个因素,即是一种自由肯定,扩充,和爱好的活动.

在这由三个环节构成的延绵联锁中,第一和第三环节是晦隐而奇秘的;第一种,由于是从我们外部打入,在我们自己思想之前,而第三种,由于是从我们这里出去,我们只从它的外在结果看到它,却不见它的实际活动和它对我们中心自我的功效.
只有第二环节对我们是清楚了然的.
可是全部历程的最奇秘部分,即它整个在中心自我的效果,也是全部运动的最确实而最重要的结果,这一运动总是落着在人格的改变上,而又使这人格迎接第二套联锁的来临——在这些行动中有光和爱,或固定或自由的,或硬和冷的或暖的,都是十分奇妙而十分变异地联络着.

肆、这三要素在人类及其历史中之分布现在让我们察看有关宗教的这三要素之如何在人类生活各阶段,以及在各种职业和种族中出现;它们又如何在一般历史中彼此连续;最后它们更如何存在于东方宗教,古希腊罗马教,及犹太基督教的主要类型.

(一)三要素分布在人的年龄、性、职业、及种族中我们已经提到了儿童们怎样恋系于记忆方面及外表社会形象,而他们这样作很不错,我们应该帮助他们这样作.
那些经过挣扎紧张期的青少年,便比较执持内心的理智性部分;而成年人则强调情意及伦理类型.
妇女们的一般倾向,要不是偏于外表和迷信,便是过于感情和狂热主义.
反之,男人一般倾向于侧重理智,抱唯理主义和中立态度.

职业也由于其前提的气质和其所陶成的思想习惯,而显出各别的偏向.
那从事战斗,管理,政治法律业务的人,容易偏向外部制度方面;医界及数学自然科学界偏于内在理智方面;而诗人,艺术家,人文活动等人则偏于内在情感方面.

全种族大体上,无论过去或将来,亦对三要素各有所偏.
例如拉丁族偏向外在主义及迷信;条顿族偏向两种内在主义,即唯理与唯情.
(二)三要素在一般历史中之共存与连续人类种族就大体而言,显然由外向内推进,但是,与其说用内外彼此补充,互相刺激及洗炼,无宁说是经常趋向于丢掉这两者之一,而换上那另一个.
若是我们回顾远代可征的记录,我们发见宗教越单纯拜物主义创生,就越与一个领略的权力——最后好像是一位在天之父——的观念,再加地上人类彼此结成一条纽带的观念.
个人与上帝之间,或崇拜者与其所拜对象之间的所谓垂直关系,未有不用祭献食品,作为人与其同类之间的交通,即祭拜者大家彼此之间的所谓水平关系.
宗教绝不曾有纯粹个独的;它必然是社会的,制度传承的,历史的.
在世界上的一切宗教天才也都不能逃避或改换这个传统因素.
它已老早存在,围绕和铸塑我们每一个人的先天生存;它也将永垂万世,至我们已退场而犹不竭.
我们生死供它忠智仆役之用,或为其盲目奴隶,或作可怜而无用的叛徒去反对它.
好好歹歹,我们逃不出它如来手掌.

可是,尽这传统而社会性的环绕潮流,也还不能加我以任何印象,除非它被我里面的某些急迫需要和精力,某些秘密同情相接遇.
倘若传统的贡献是"数量地"极其重要,而可能比拟于词汇对一种语文的贡献的话,那么,个人的贡献是"品质地"对那位个人更为重要的多,而可能比拟于文法对该种语文的贡献.
因为文法就量而言,诚然远比不上词汇,但确实根本构成所有语言文字.

而且这里与传统的要求毫无必要的冲突.
诚然,一切真宗教总是一种服从某件事实或真理的行为,那真理被认为不但真实而且不能不是真实,是由上帝而来,因之超出乎我们主观想像意见和愿望之上.
然又确凿地,假使我心上不能听或看,我就无法听见或看见这种或任何事物;并且:果若对于这种的暗示毫无早已内存的亲近力和在其中的奥妙判别力,能认为或是相称于,或违反我现有的急迫需要及本能,则我也断不能领略其为来自上帝.
所以,倘无这样的主观能力和心向,我们就无从领略这样客观实体的存在.
这样的能力和心向乃是任何信仰行为的必要前提,正如视觉是我判别黑白的绝对前提一样.
所以,就我们所能探溯而论,宗教之传统的,社会的,和制度的各方面总有理智和实验的解释和反应伴随着,只不过是以种种色色,最初或较小小可认知的度数和方式.

(三)在大宗教里的这三要素即使是古希腊教,虽一直到头还是那么自然主义的,但在它数百年间的相当内在化中,也显出那由(1)最古老传统仪式;(2)宗教哲学;(3)一种实验道德的生活三者构成的三重要素;其中最后的一要素,即由苏格拉底所说的魔灵,并由依流西斯的及俄斐乌斯的秘礼为之例证.

在印度和西藏,也可以说这三要素是分配在婆罗门教和佛教中间的,即婆罗门代表外在仪式,而佛教代表抽象理论和悲观情绪,都是一样过度的.
回教虽以不全的比例,结合着三要素在它里面,但特别着重第一的外表要素;它诚然多年及相当普遍地致力于第三的神秘要素,然在它的正统流派中总对这个神秘思想表示疑忌.

犹太教在第二的理智因素上发展得很慢;而第三的神秘因素,在被掳至巴比伦时代以前,几乎一点没有,要到更后来受着希腊主义影响的一些作家里,才成为一个显著的色采.
我们在智慧书中,也更在斐罗思想里才发见三个要素平均发展起来,从马加比时代起,迤逦到耶路撒冷被罗马皇帝提多所灭为止,我们发见一种严峻顽强的外在的,传统的,反权威的学派在法利赛人当中,一种融通的理性学派在撒都该人当中;而两者之外,在爱色泥的一个小派里,显出实验的神秘直觉思想.

但是,只在基督教里,以及它种种变迁和学派里,我们才能最充分地见到这三种要素的特别显著和交互影响,在上文我们已表出新约各卷能按照这三种样态中之一主导势力,调和地分汇于三大类之下,即外在的,传统的,历史的彼得学派,推理的,内在和思辨的保罗学派,和实验的,神秘和内在的约翰学派.
而在东方,到亚历山太的革利免以前,在西方,到圣奥古斯丁以前,我们发见第一类型的优势.
其次,东方如革利免与俄利根,如女撒的贵钩利,在亚历山太学派和安提阿学派里面,西方在圣奥古斯丁里面,我们发见第二和第三类型的显著结合.
第五世纪末叶,丢尼修著述,更使这种新柏拉图式的神秘思辩,加以强调及系统化,而甚至成为伟大丰富的宝藏,后来特别是神秘主义者,及中世纪大半的经院哲学家,都从其中取得文学资料.

中古六七世纪充满各式各样制度主义,理智主义,和神秘主义的相互对照和冲突.
而特别显著的是经院哲学和神秘思潮的平行、交错、和并存.
亚伯拉德和圣伯尔拿,圣多默和佛兰西斯会诸大博士,尤其是,实名论和唯名论之间的那虽然不常显现的,却实是不断的龃龉,皆能视为起因于人心的这三大势力以及与其相称的,宗教上三种根本形式和功能的不同组合与在行动上不等缺欠或失常.
当实名论得势的期间,情感的神秘宗教作了理智宗教的竞起和贰心;而当唯名论后来得势之时,神秘主义成为永增的补充乃至代替品.
这时,"悔改苦修而信福音"变作流行的论调,甚至出诸大唯名家格尔森博士(死于一四二九年)之口,他是那时世上最大理智学府巴黎大学的校长.
对一切辩证术乃至人类知识一般的不断贬抑,甚至在垦匹斯的多马(死于一四七一年)的温柔文字中,也显著地表露出来.

虽则文艺复兴时代的人文主义者,一时带走了许多人的心情,不向较深沉的道德和宗教方面努力,但是,只要人们保留而淬励了宗教的展望和生活,那三种老样子在那时代的较初步中还是以鲜新的结合复现出来.
也许这个新式的最广博代表就是近代哲学先驱者红衣主教库萨奴的尼哥拉.
因为他终身尽瘁于拥护制度的权威,而把它跟锐敏理智的思考生活及经常实践的神秘虔诚,结合过来.
我们又在有福的英国爵士摩耳多马中发现类似的结合,他为制度化之宗教和有形教会的权威及其在地上居首领地位的辩护而殉道;他又笃嗜新学,不论为批判的或哲学的;他更不断地培养深内的生活.
在他稍后,我们又发见在西班牙的寂麦尼斯红衣主教(Ximenes)里也有同样的结合.

但是,这三主流的深湛而有生气,特别显现在改教运动和反改教运动的紧张期中,因为在德国和欧陆一般复原派中,我们于路德及慈运理与罗马教廷分裂的最初"动荡"期后,即见到三主流分头发展,各显其长.
路德,加尔文,慈运理三人,虽各因其气质及其初年晚年的态度和教义而不同,但皆立即回复至制度宗教某种断续形式乃至多少强烈化,因被现实生活的刚硬必然性及人性不可抑制要求所驱迫,而至于如此保守.
所以他们形成了那种重浊大陆复原的正统主义,另一方面赖流和浮斯土这二位稣西尼叔侄(LaeliusandFaustasSocinus)试图建立一种纯粹唯理主义的宗教,而把清晰冷静的理神论思潮强化了,在其中,批判的用心应属至高明无上.
而重洗派及别些小派与个人(以色巴斯典夫兰格(SebastienFranck)为最好代表),更欲主张及发展一种纯粹内心实验的,情感直觉的喜乐宗教,它是热情而冲动的,对制度形式和理性批判,绝不信赖.
在英国,同采现象以不同的方式兴起,因在安立甘主义中,其最突显的"高级教会"学派,代表历史制度的原则.
"广泛教派"则为理性批判的思辩要素而奋斗.
更有"福音教派",在灵性修养上,与不从国教的一切教会(只有神体一位该是例外)都很近似,而为实验神秘要素的代表.
我们又即想到络得(Laud)和安得烈斯(Andrews),溥西(Pusey)和歧布勒(Keble)为第一组的代表;亚尔诺得(Arnold),史担利(Stanley),兆威特(Jowett)为第二组的人物;司各特(ThomasScott),牛顿(JohnNewton),西门(CharlesSimon)为第三组的楷模.
第一组的时论单张(TractsfortheTimes),第二组的论说和评论一书,以及第三组那稍前的本仁著作,可算是它们代表的文字.
而这种三重的趋势,又能在大公主义里追寻到.
我们能看出或感到全部修会,大体上倾向于这或那的类型.
耶稣会能被视为主要趋向第一类型,即事实,权威,服从;多米尼古会趋向第二类型,即思想,哲理思辩的理智宗教;本泥狄克会,特别在其圣毛尔(St.

Maur)支会里,趋向一种历史批判的理智类型;在法国里的阿拉妥留(Oratorian)会趋向于思辩(如马勒班士,Malebranche)与批判(如西门Simon及多马新Thomassin)的结合;而佛兰西斯会则趋向第三类型,即实行和情爱的灵性.

但这些修会没有一个不曾在其中有它会士的个性,乃至整个次级时期,学派,和传统,是与整个修会的特征在某点上有显著的区别.
例如,耶稣会中曾有大批评家和史学家;西班牙人马同奈都(Maldonatus)为新约专家,著称于时,且裨益后代不竭;法人彼图(DenysPetau)为基督教教义及其发展的大史学家;法兰德斯地的博兰底斯派在批判方法和准确公平上有他们久垂的传统.
耶稣会中也有大神秘家:如可崇敬的西班牙人亚勒瓦热斯(BalthazarAlvarez),为圣特热撒所宣称是她所曾知道诸人物中之最圣洁的神秘家;又如两位法国人,赖勒曼(LouisLallemant)和苏霖(JeanJosephSurin).
还有那些结合学者与神秘家于一身的最著名人士:如有福者坎水(EdmundCampion),是牛津学者及伊利莎白时代的殉道家;法人革鲁(JeanNicholasGrou),是柏拉图著作的翻译家,被放逐在英于一八年逝世.
多米尼古会士自最初便有了倾向理性思辩兼外在权威的代表,而他们亦从不放弃神秘方面,如早期德国会士中的陶勒尔(Tauler)和苏所(Suso),以及许多女修士圣者.
本泥狄克会中一早便产生了大掌权者,如若干著名的教宗圣者,大贵钩利和贵钩利七世,以及整个中世纪的大院长和大主教们,都能正确地被视为这个伟大修道会的权威特色.
但又有大神秘家如并恩的圣希勒得迦得和两位圣格刍得,都在这大会中感到自在.
而法兰西斯会在其"宽松支会"(Convontual)中已发展了外在权威的模范,而且在敦司苏格徒和俄坎这样大哲学家兼神学家里,它曾发展一种结合思辩与批判的理智主义,而非单是苦修成神秘类型.

我们倘若寻求个人的对比,就每能发见其在时地接近之交,例如在法国路易十四时代有制度主义的博洫(Bossuet),理性主义的西门(利查),和实验主义的非尼伦,他们各有其突显的特长和缺欠.
但最多不同的影响力必然会从那些人物里发生,如在我们当代的法孛尔(FrederickFaber)的结合外表与内验两者.
更如在英之纽曼,意之若斯米尼(AntonioRosmini),皆掌握着三种要素.
伍、宗教内减抑某一要素或认无需多元存在的原因在本章的结束,让我们思考为什么有些宗教会静静地或强力地取消这或那的构成因素,甚至全然否定任何这种多元的必要.
(一)宗教气质企求单纯化先讨论最后的一类.
真正的宗教气质似乎显然而不可抗地,始终要求极端的单纯化.
"世上能有什么比宗教还更澈底单纯的吗"我们全这样说和感想.
假如在任何领域里是可能的话,就是在那里我们才渴求见到和感觉到所有万物为一,我们大家全成为一,发见那必然的"一物",即唯一上帝,而永远与祂合一.
则我们那有余地——我们几乎恼怒地这样感觉到——有这些区分,这种纷歧能力和部分的均衡呢不是这一切只有唯美主义的某种精微穿凿的自然主义,而将那只能直从上帝本身而来,而既来自独一的祂,当然只能烙印着祂自己的单纯统一,却妄想把它在实践上加以点点滴滴地建筑,并在理论上,一部分一部分地加以分析吗而除整个实际的宗教之外,还能有什么东西更较单纯而无可分析的,而且这与它的伟大有正比例呢请看圣佛兰西斯或施洗约翰,尤其是,请看基督,其所以超绝而独特地伟大,正是为了祂崇高的单纯!
试一观,或只感触那些无数先圣的临在和性格,他们佩着——虽则自己都不知道——祂这种烙印的某部,以致形成祂儿童般真纯王国的邈邈不尽的余波.
那么,把一切足以威胁我们自己里面所存一种相称的单纯性,都抛弃了吧!
心灵的贫穷、虚心、永远离开一切分裂和一切杂多,不论在思想上、情感上、动作上、或存在上;真的,这才是人生的唯一必需,至少与他属灵的呼召高度相比例.

(二)然而所有真正活的统一乃是成自多元但在这里一切,含有真理与谬误两者最精微屈折的混合.
真理是:凡属"是"的,特别是凡属人格的,尤其是上帝,众灵之灵,都是奥妙地为一而非二,这与它的"是"有正比例的;那个统一是为我们整个最好思考所只能遥远而类推地表示出来.
整个宗教,以其相比例的活泼与清纯,总会企求统一复统一,会追慕为一,并奉献它自身于"元一",即赤裸裸地跟从赤裸裸的耶稣.
可是,全部人类思想史和我们每一人的全部实际经验,都证明这个统一之能在我们贫乏的人性里面得以领略而发展,只是在于我们认它将种种事实和势力的尽可能最大量的众多,加以最澈底的组织与和调,并到此而止步.

无疑地,一个活灵不是一个由各别部分凑成的全体,上帝更加非由部分做成.
可是,我们除了在某种的众多性而外,不能领会上帝的统一性;而我们自己除了藉着真真的多,并且甚多之外,亦不能真成为一.
真的,基督教信仰坚持着,甚至而且特别在我们对于上帝本身所有这种多元的概念里,有某种最真实的事与其相称.
因为这概念吩咐我们要以统一性,但又以一体三位想及祂.
而基督徒在探究这个奥秘时借用灵魂的三种能力去想像它,乃是最古老亦最普遍的一个方法.
创造主的父神被设想为相称于感觉想像和记忆力,救赎主的子神,被设想为"洛哥斯",相称于我们的理性,而上帝圣灵则相称于我们的意志力;所以我们被嘱咐要记得像我们所具有的这三种能力结合于一个人格一样,上帝也有三个位格结合于唯一的体性.
那么,即使那超绝而极其单纯的神体,也不是一仅仅不分的单一呀.

而若我们以主基督为例,甚至以最抽象的正统方式去领会祂的时候,我们也见其具有两个本性,即神性与人性;或者三个职位,即君王,先知,和祭司——而这后者的三重,又相称于人生的外表,理智,及神秘的三素.
而若我们只看到祂的人性,像是在任何一部福音里所描摹的,即使是在那最早最简单而最短的马可福音里,我们还必见到一种丰富的多元性与殊异性,其中有各种内内外外的了解和活动,情绪和苦恼,彼此交织着,而仍然为一个大目的所深深贯串,但各因素彼此不同,而分别效其贡献于一伟大的结果.
例如:对众门徒理解力迟钝的惊愕,对彼得作盛怒,对犹大的痛心责斥,热爱儿童,同情妇女,怜悯堕落者,愤慨法利赛人,欢欣父的启示,夜园内的悲伤,十架上的凄寂,都莫非各不相同的情绪.
目击田间花草之美,禽木之习性,晨曦与暮云之变易,暴风疾雨之后果;又目击各个阶层,性格,年龄,气质,和业务的心理;还有更多更多,都莫非各不相同的观察.
旷漠中的寂寥回忆,山上祷告之夜,湖畔舟上的讲道,长期的徒步旅行,许多次的奔波,会堂中的读经与讲解,疗治身心诸病,驱逐卖贩于神殿,以及许多其它,都莫非各不相同的活动.

我们若拿基督徒灵性生活中所谓或应该是最单纯的,他的意向和动机,我们若对此的了解,是以那些曾把自己内心之劳动露出的圣徒的习行为证据,也以那关于这事的一长连串极有价值的辩论和教会在这难问题上的判断为证据,我们必又发见在最深沉统一中之最庞大的众多.
因为,即便像拜十架的圣约翰那样一位圣徒,虽然他对自己内在生活的分析和理论,常常显出完全排除了多元性,但我们必要把他教训的这一部分用另一部分来解释和补充,并赖他的实际审慎习行来了解全体.
他习行的完备和权威都是超过他的明白教训.
他虽在其正式教训中决不厌弃主张从万事脱离,主张灵魂意向的极端简化,但他有时亦充分叙述那在他自己心内完成这个教义的道理——即是,这只是适用于工具而非于目的,于伪多元而非于真多元.
他在某处写道:"属灵的人若是从受造物脱离,便从它们得着较大的喜乐和安慰;他若认它们为他自己的,他便对它们毫无喜乐了".
作为与不属灵的人有别的"他,欣赏受造物的真相,它们的最好情况,它们的实质价值".
他"欢喜万物.
"可见有一种真的多元存在于事物之中,也在我们对之所有最纯粹的领会之中;有关这种多元性的种种丰富喜乐,是在圣徒生命中的事实;而这些不同喜乐可能被视为对人自己和别人成圣的诱因.
他写给向他忏悔的拍德拉(DonnaJuanadePedraea)说:"现在所缺欠的,只是我该忘却你.
但试考虑那在灵魂里永存的,怎得忘却啊.
"所以,一种独特纯粹的爱情,曾在他心内,而他对其直接的对象也充足承认过它,认它为与他自己的教训全然相宜的.
另一方面,圣特热撒是一位有更大的自然变异的人物,但她遗给了我们最明显的教训,告诉我们她多年抛弃基督人性的想法,一时错误地抱了一种伪单纯性的理想.
她对实际发生的较多事件,以及对当时教会的变迁,总有锐敏的兴趣,这曾反映在她的一切教训里,直至她的终年.

真正统一性之最有意义的表示,也许包含在罗约拉的圣伊格那丢的"平安是秩序的单纯性"这句教训中.
因为所谓"秩序",必然包含多物的意思,只是它们由于按照至高秩序的原理的安排才成为统一.
无疑地,非尼伦时或(特别在他受谤的众圣徒格言的解释书中一些部分里)过分排斥心灵意向中的多元要素.
但是,他作这书以前及其后,在若干文字中,存有最清楚亦最完满的写法,论到最完全生活中是含有统一与歧异.
他给教皇革利免十一世的拉丁文书信中,主张在至高成圣的动机里,有多元作为不可减少的要素.

他们主张的第一点是:虽则"在主要圣德爱的特殊行为中,可能只爱上帝在其本身的绝对完全而不必需任何期待赐福的动机",但是,"这个爱的特殊行为,就它本质来说,并不排拒,不,甚至每每包含这种求福动机.
"第二点是:虽则"在最高级的心灵中,天性自爱的私想行为大致寂灭,甚至那非由爱所指挥的最纯粹希望行为亦多停止",但是,这种"地上所有最完全心灵的习性中,亦不免有赐福的欲求,望德的操行不但无竭,而且日益增加,这种希望大福的特别动机,是上帝本身吩咐我们全体无漏来希望的.
"他最后宣称:"心灵喜悦之直无间断的静思,或者,心灵能力之绝对无法藉思考来引出基督教敬虔的行为:这种完全状态是人心所没有的;心灵而至于全不依从教会法规而奉行其更上层的命令之必要,这也没有的事.
"可见各种的变化差异——有利害关系的和无利害关系的;有希望,有恐惧,有忧愁,有感恩,有崇拜,有爱;有直觉的和思考的;有回想和外在行为——这一切都可以构成一个更深,更丰富,更复杂,而同时更相合的统一,即尽可能的完全生命;这生命越接近它自己所立的理想,就越加是这样完全.

真的,这种一元中的多元,更为大静思家圣伯尔拿所发见于凡享受恩典的人类行为之中.
"那由恩典开始的,是由恩典与自由意志两者所完成的,这样,它们在其全部及每一历程中,总是混合而非分开地运行,是同时并起,而非先后分离.
这些行为亦不是一部分恩典,一部分自由意志,却是每一行为,整个为两者合力所结成的".

陆、某一因素抑遏其它因素的特别动机杂多与摩擦的因素,和统一与和调的因素,两方面皆为整个人生所绝对必需,随时随处叫我们付出保住和获得的代价.
然而宗教的三大构成分子之常诱心灵单只保持其一而抑遏其它,致成一种贫瘠的简单化的,这也有其特别理由.
今让我们考察这种活动倾向,将两个主要成分彼此排挤,以及联合阵线而排第三成分的缘故,加以说明.

(一)历史的和制度的因素排斥其它一切我们已见到一切宗教心都是为某个现行宗教所生的.
而那现行的宗教总是不断地记念过去的某些伟大宗教事实.
它要教导某种由神来的启示,把它表出为经过这样这样的一个特殊人物,在这样这样的一个特殊地方和这样这样的一个特殊时候而来;而这一启示将要求世人接受和服从它,认它为正在那个方式中才有救恩.
将这教训显这特色的本身,正因为那教训之成为宗教性的,是由于它将对接受者的心情和生活,成为真有外在性的,或者,至少初看是如此;甚至由赞成的那特色也必生出一种痛苦的责任感,使人认为非心愿服从不可.
凡属高等宗教都是这样亲自性和启示性的;而凡属这样亲身禀受启示的宗教,又必然地先在某时某地独特表显过的;但它也自称为既是由神来的,就包罗一切时地宇宙万代的无限真理.

这种把一件明明偶然出现的事实,跟一个专横的绝对要求结合起来,在某宗教越高尚的就越多显现而无减少.
主耶稣的形像,比之释迦或穆罕默德遥为鲜明突出而万古常新.
同时,基督教所归给祂的,比之佛教或回教归给其半隐不显的创教者又遥为多多.
释迦牟尼佛只被视为一全系列该当出世的同类启示者之一人;穆罕默德亦不过是独一真神下的最后先知.
然在基督教里的基督则被认为独特的救世主,而为上帝本身的独特启示.
这样,你要不是仰奉祂,便是抛弃祂.
分析祂,解释祂,识别祂,或者附有条件地接受祂,全不属于宗教.
因为,在这一点上的明白宗教行为,乃是无条件地拜伏.
在生活上,我们绝不可能同时又留又舍;在这生命的最深渊源上,丝毫不打折扣.

在这样硬性接受及其为严格宗教性之下,它将树起双重的排斥.
我就已在这里安心立命;我要排弃一切其它,而与所有别的利益和事业直接宣战,或至少饿乏和枯瘦它们——这里我要来一种空间的排斥,即不许别物同地俱存.
这样,宗教将被视为与别物当中的一物,或与其它势力奋斗的一个势力;我们把整个的心全交给它,因而别的东西必须滚蛋,它们如今不过是冗物,而将来可能是排斥一切别物者.
科学和文学,艺术和政治,必须全受饿毙或萎缩.
宗教似乎只能安全地统治在一片沙漠上.

再者,宗教又将被视为一件本身固定的事,万年一次了事,不许有任何变迁和重新解释,不许有任何新奇和区分段落.
这样,我们有着所谓时间上的排斥,即排斥任何在时间上的变迁.
宗教这里就被视为一件在实质上必与它本身全然同一的事物,因而不许有任何修改.
若把它比为一种炼就之物,就不容更有什么发酵;或如醇酒,就必须小心排去酵母.
的确,宗教就这样变成一块石头,甚至是由天而降之一石,好比原始社会所崇拜的那些陨星之一.
以上两种排斥连在一起,便使我们可约化宗教为在沙漠上受崇拜的这样一块石头.

这里应注视之点是:这一切似非为宗教的滥用,却实由宗教的本质发生——由它两个固有特征发生,即外在性与权威性.
虽则如上所述的极端,从未完全实现在历史上,但我们能见到其种种近似于回教的埃及,于清教的苏格兰,于天主教分党派时的保罗梭萨,于宗教裁判所的西班牙.
这样,宗教就由于它本性而注定要饿死一切其它,而使它本身亦终遭同一的命运.

对这由宗教本身所预备的难关,可能有什么逃脱和解答呢这解脱是人心灵的固有本性,和宗教对心灵所作要求的本质所提供.
因为,若是在一方面,这个要求必被心灵认为(正比例于心灵与要求两者的宗教性)它所不可领会的,超过它现下乃至将来的了解力的;再者,若是这个要求必要我们牺牲那些在当时所认为错误的种种嗜好;若是它必以一种强迫义务感临到心灵,作为它非这样不可的屈服和牺牲行为;但在另一方面它也必然地会被认为(亦正比例于心灵与要求两者的宗教性)心与灵的表达,是从另一个心灵感受的印象;那是一位无限位格的显现,并由一有限人格(但具无限成长力)所回应和同意的.
因之,这启示,和心灵对此之赞同的固定性,都好像一个源头或河堤的固定性;或好像一种植物长成的固定性,或如面包的逐渐发酵,或如人身虽连续进化着仍是自同的.
换言之,其固定将被发见为指向的固定,即一些亲缘和同化力的确定.

只有十足信赖,只有无条件降服,才够得上宗教.
但是宗教之达成此举,是以一个位格对向一个位格;这降服不是某物,却是某人的行为,而他的存在,只是在于他生活着,爱着,成长着;并且这降服不是向某物,却向某一位,祂要求于我的权利,乃在权能,是恰正在于祂之为祂,是绝对的,无限的,现实的,而我之为我,只是相对的,有限的,潜伏的.

这样,那完全约束我的同一动作和理由,也只约束我于真的成长和不限定的扩张.
诚然,我必要不断地回至及紧附于这位无限神格在一定时空上的表现,但我也必要藉这行动而宣告祂的永久长存和无穷自表的光照.
我所藉以相信拿撒勒工场的,加利利湖的,客西马尼和格挖利的启示的那行为,也是我藉以信这种启示是无穷尽的,它的逐层分析和学理化,尤其是,它的不断实际应用,实验,被接受或被拒绝,和它的展开,都在所有人生里唤起重大戏剧性的鲜新和无穷独特,直至末日来临.

而这事的举行,是藉着活神和活人的当场当时的合作.
这种永再克服,永付代价而留难,永可深一层的解释,其新鲜是好像它是一种新鲜的启示一样.
因为凡从活神来,而由活人做出的,都活着,也使人活着,绝非仅仅复演;在这个生命的王国里,不论神的或人的作为,其分化决非只限于数字和时空.
祂自己既是无限的神灵,就创造不定数目之在起初时只是有可能性的人氏,没有一个跟任何别个相同;祂又在各人和全体里促起和支持无数不同的连续行为,好透过这些差别之来源的总量,而使受造物尽可能地靠近于祂无限丰富的海洋.

(二)排拒上述一因素的情意因素当心灵对于那有关上帝的和它自己的行为一旦觉及这种鲜新而内在之必要,它就又会趋向单调的一边.
而今它会畏避外在制度的一切.
虽则它必曾经验到它之获得内在经验,乃是由于它和这种外在物相接触,好像安提务与纥库勒斯斗脚时,每一次和大地之母接触就得新力量一样,可是每一个这样的经验,每趋于将它自己机会的踪迹删除.
真的,一旦有了这样的内在感,就趋于使人很讨厌跟那发生这感觉的事实再相接触.
这似乎像"人复归至他母亲子宫里去"一样.
是的,它是一种到达较充实的新生命的诞生,因而是可耻的和隐讳的事,它需要人集中努力,以信赖,勤劳,愿意受苦,愿意献出信和爱的心;它是对这一瞬间的自我的告别和死去,不管这个自我怎能显为有进步的;它是一种在有意洗炼中的悲痛.
惟有经过这样黑窄的"德摩比利"关口,我们才能出至阳光广阔的平原.
平原与日光决不能一时继续长久;它们都会一齐消失,除非把这种像死谷之影一样的事插入,即是,那经常修改不但心灵的环境,并且心灵本身的这种具体行为.

比方说,那就抱有默祷习惯的人来说,一种单是内心的祈祷,可感为完全代替一切发声的祷告;而一般祈求的心习,似乎比一切祈祷的行为为好.
再者,一个人若对基督的灵和同在有了一般的意识,他就很容易感到这是一种较大及较宽的经验,何必把心灵局限于祂在圣餐时刻或福音书描写的场景里呢而且,一个人若具有悔罪和决心为善的一般心向,他也很容易感到这比之各事具体化和是非裁定,遥为高贵.

可是,在一切这些场合中,这种感觉会得很快引领心灵变到不知不觉的软弱或热狂;心灵必须奋然从这种情感垄断里挣脱,而就范于献身的具体行为.
教会所以力主要有发声祷告,对于各种伦理的和神学的德性要有特定的具体行为,在基督徒生活中仍必实行受圣餐,——这一切都不外乎强调这问题的困难和重要性.
而且历史正如我们已见到的,即证实这一切.

(三)单独情意因素,或与历史制度因素相结合,排挤分析思辩因素但是,正如制度因素会容易削弱理智因素和情感因素一样,情感因素,不只会排斥制度因素而且也会排斥理智因素.
这种敌意会有两种方式.
情感既然热从历史事实和人物,它就本能地把自己所支持的那些事物,拒绝加以任何分析或批判考查.
这情感是自养的,越来越强烈越独占的,因而它会本能地反对一切慢条斯理的区分和约略估计,反对那种搜集少数确实,许多或然,无数可能——那构成一切知识的,似乎只是少事张皇.
这样的情感就会恨恶历史批评及哲学的分析和批判的一切阶段和形式.
它本能地拒绝百般冷静思考;它自然避忌行为和外在的硬性浊暗.
这一切又会由历史所证实.

第二个方式是制度主义和体验主义联合起来反对理智主义,这是一件常见之事,而不难加以说明.
因为,倘若外在具体事实和行为,领至某些深内而抱合一切的感情和经验,则心灵能藉日常往来于制度及情感之间来生旺,而且能构成二者之间的一种永结的纽带,而这越来就越排斥其它一切.
因为虽则制度本身会被感情视为有某种枯燥和僵硬,但感情每能把凡由于它与那制度接触而带来和产生的,跟这种制度结合起来.
因为虽然制度好像是无情的和隐晦的,但它并不像思考那样冷静而透明.
正是由于制度虽离情感远些,但可被经验为这情感的奥妙原因,而感情相当地,有时且热烈地,欢迎那种它能依托的事,因为它,不论在关联或在抵抗上都有一种安慰人心的固定性.
但关于思考,就完全不同.
因为思想若近乎情感,则必然产生磨擦和竞争;正由于以其犀利之刃及无息之动,它对于呆钝的既定制度,以及同样既定的某一情态,就似乎是天生无可和解的仇雠.
分析能力虽是心灵自然活动之一,但似乎本能地,而亦习惯地,总对它所接触的一切,予以非人格化,因而不断把心灵体验势力的深刻个人工作和范围,加以暗害并废黜.
真的,思考似不得不从事于此,因为它在本质上必与定律,质素,功用,部分相终始,更与那只是真实事情的骨骼及形式之抽象相终始,它们总要把一切实体表示为静而非动,为物而非人,更不是灵.

这里,真正的解答是在于一较充满的"位格"观,和它在宗教生活中基本位置的观念.
因为,即使一切宗教真理的起码可能性,特别是,基督教的任何一项教义之可能,也无不牵涉一套位格主义者的信念.
这里,人的位格与其以实体开始,无宁更以可能开始.
这里,道德的,精神的品格,必须慢慢地,辛勤艰苦地建筑起来,经过生命的所有各别阶段和环境,苦乐烦恼和内内外外的助力及阻力,成功失败,重重无尽的结合.
这里,单独个体之变成真正位格,是只赖不断牺牲低级自私而动物性的自我,连同上帝那经常是先提,相伴,和跟随的恩典.
这里,由于各种低级的自我就在心灵的最深澈悟中逐渐地显出为卑鄙,而因此被良知的光日益灼射,道德的人格日益提高,就在心灵压住;结果是不断向自我死去,永久的更新,以及由于经过不断与内我疏远及冲突所得的统一与平安,那真是宗教生活的气息与欢欣.

惟有一切果真如此,则即使最起码的基督徒,也能胜过一个温柔的闯入者,或是世上的一宗多病残余.
同时,一切果真如此,则我们内部的一切必定需要接连不断的洗炼和勤奋;而造了人及望其逐渐琢磨而征服他的真我之上帝,必已在人里面贮备了一些手段工具,来达成他的这个真正目的.
而我们整个理智性,即是这样工具中特殊一类的储藏巨库.
因为很清楚地,我们本性的道德精神方面,会比任何其它,经常需要三事:休息,表达,和洗炼.
而理智活动,只要得到保持充分生动而独立自由,便会充分供给这三件事的某些方式.
第一,它们能使道德精神活动得以休息,为了理智活动本来忽略感情,行为和人士,而直接惟抽象及事物是忙.
第二,它们能够并亦应当把道德和精神之活动的结果表达出来,为了宗教事实和经验,像一切其它事实一样,需要由理智用历代文化所理解的话加以经常陈述及重再陈述.
第三,尤其是,理智活动能帮助洗炼那些道德精神活动,为了它们插入一道冷静清洌思考的抽象线(表面上概括无遗,其实却是一些枯瘦而雕琢的概念,表面上称为终极的,实则只是现象的决定论),介乎个体所依附感官的直接报导,与人格所由构成的道德和精神之灵感两者之间.
所以,这种理智现象因素,若不在心灵中缩至极小,或不许变成它孤独的因素,则确为一服清醒剂,一个净刷的洗浴,一件炼火苦修的作为.

染、最后,对这种宗教观的三项反对及其答辩上述这一宗教观,显然遇见三项反对,本绪论今请提出它们,加以讨论答辩,以作结束.
(一)答辩一:这一宗教观不是过分理智的第一项的问难:作者这一人生观岂不显为极端理智的吗千百万无知识的劳动阶层将怎样呢大多数妇女和所有儿童又怎样呢这大多数的人群,基督所特爱顾的对象,这些祂自己所拣选作为祂的灵和上帝对人的理想之表象的,难道他们不含有宗教的一个基本要素吗我们岂当主张有一种伦理的和灵性的优点,是必然地附着于少数人所具有的简单理智功能和活动吗假如曾有一事是基督特别讨厌而为祂所谴责,它便只是祂当日法利赛人文士的骄横;要是有一事,基督本人生活所缺乏的,它便是各种的哲理化;甚至暗示它的略有存在,也立刻将祂身份降低和贬格了.
那么,我们能宣称理论推理和学派,不但对某些人为必要,并且对所有世人,对宗教生活本身,是属必要的吗对以上质问的解答,似在不远可以寻求.
我们所称为理智的这个因素,只不过是每一活生生心灵的诸能力之一;因而,它在我们每一个人里,多多少少都存在而运行着.
关于这个因素在人里面那些度数和方式之间,比之其它两个因素的度数和方式,其差异恐不较大.
因为这个规定性的理智因素,实在是每一个甚至简单的心理在注意到事物及其机构,其必然的法则和必要条件时所表出.
因而,那位罗马工人之妻可尊敬的戴琪夫人(AnnaMariaTaigi),注意到衣服缝洗得好的必要条件和法子;法国先生圣拉萨勒(St.
JeanBatistedelaSalle)研究儿童学生心理学好修改他的学校制度;圣耶柔米勤奋查究各种书稿的精密版本批评;圣安瑟伦和圣多默苦心孤诣于其辩证体系的构成:一切这些,在无穷无尽其它场合当中,都不外表证这个因素的无所不在及无穷样式,它便只为那支配万事的法则和历程操心.

我们不可能明白为什么像亚历山太的革利免和俄利根,迦贤努和敦司苏格徒,库萨奴的尼哥拉和巴斯噶,罗斯米尼和纽曼这班人,只是为了他们的优卓理智禀赋和发达,就可算作必然比之较逊理智禀赋和机会的别人,来得较难接近上帝和基督.
固然没有人认为这样的天禀本身,足以使人有道德价值或灵性价值.
千真万确的事是:伟大的理智能力,可能与人格的堕落共存.
应用到一切其它天禀的标准也得同样应用到这些理智的天禀;它们不得视为道德灵性生活的替代品,却只是其附加材料及器皿而已.
只由于它们实际这样被利用,它们才能确效助益于成圣工夫.
这里所坚持的,只不过是这些天禀确对愿受神恩推动的虔心人,为丰富而湛深的灵性生活供给额外的工具和材料.
因为理智的德性并非单是空名:正直,勇敢,学问的诚实,精密的准确,侠义的公道,对事实的无穷温顺,超然的合作,不可征服的希望和坚忍,毅然拒绝俗誉虚名,爱好勤奋和孓然独立:这些以及许多其它类似品质皆佩有上帝和基督的烙印于其上.
可是它们都的确只在理智生活的界域内才发见有发达之地,正如它们并非唯一的德性类一样;其它两个因素亦各产生自己独特的诸德,而需要别些工具和材料来作运用.

(二)答辩二:这一宗教观不是伯拉纠派的第二的问难是:这样的人生观岂不是结局等于伯拉纠派吗我们岂不是澈底争持,好似宗教生活只凭我们自己不断努力而开始,而持续,而完成;又好似它能由我们建立,一如某种艺术由审慎匠心的全部均匀而成就的吗这一切岂不纯乎是自然主义吗宗教岂非为一生活,因而为一不可分割的全体吗而这种生活岂非全出自上帝的恩赐,只能由我们接受却非由我们自造;现在只能朦胧领略,却不可清楚分析它的构造历程吗这里,我想又有一个真实的答复.
一切和每一件我们的动作,我们就是身体的存在和持久,在每一方向和每一瞬间,无不依靠上帝先提后拥始终扶助的能力;兼且,心灵中所有宗教的,所有真正属灵而超自然的动作,绝不可能没有上帝恩典的恒常动作.
可是,一切这个,不但毫不妨害心灵自己方面的有意识的,并依照心灵不就身法则的活动,而且上帝的恩典则活动于,及透过心灵的一切良好动作,以至于那从外面看好像是我们自己决意之结果的动作,若从里面看,实则乃是上帝恩典的功效.
我们爱和牺牲的行动越付高价,它越为我们最深刻自我的表达,并越有道德性的和属灵性的,它就越显为受动而不仅是自动之物,而我们这样发动的可能和实际,其本身即是上帝的纯粹施予.

我们果欲全面说明这些事实,所需要者始显然不是在将人的行动削至极小,使其在上帝行动越增加,而它反比例地越萎缩,反之,无宁应面对及坚持那流通于一切真生活当中的一种奥妙矛盾,即按照上文称引圣伯尔拿的教义,人心灵的自我活动是和在其内部的上帝行动成正比.
这样,神恩与人意,在其动作的度数上,齐升亦齐降;人的意志之充分自动而真正强烈地属他自己的,乃是在他给上帝极度占有之时.

由于人的行动实际是这样奥妙地双重的,他应当永永如此认它;如圣伊格那丢(罗约拉的)所说:人应当"好像万事靠他的祈祷那样来祈祷,亦好像一切靠他的行动那样来行动".
因之,人的所有行动,虽则一刻也不能没有上帝之助,虽则绝非全由于他自己,但在其可分析的人事方面,临时能研究其全不,好像它全然是他的产物.
而人不但能够,他应当正如其审慎深思地行动着,而亦对他行动的这个研究是合理地加以分析及系统化,——在行动与其分析两者当中,他一方面祷告和相信,像是一切出自上帝,同时他能够并亦应当行动,像是这个行动全属他自己的.
正如圣多默赞叹说:"我们把同一的功效归属于自然原因并神的势力,不是意味着这功效一部分来自上帝,又一部分出自本人;却是按着不同样子而全从两者出来.
正如在音乐上,整个效果是被归属于乐器,而亦指称演奏者的人"(见其反外教人总论第三卷第七十章末句).

(三)答辩三:这一宗教观是不属伊璧鸠鲁派最后的问难是:这样的一种人生观岂非属伊璧鸠鲁派吗那么,十字架和舍己是在何处呢基督本人岂不曾叫我们斩去自己的右手,挖去自己的右眼,假如它们使我们跌倒(太五29);祂不是宣称要为祂之故而恨父母,否则便不配跟祂吗(太十37)祂不是要求"倘若人得了全世界而丢掉他的灵魂,又有何益吗"(可八36).
祂不曾宣告富人有祸,心灵贫穷者有福吗(路六24太五3)反之,我们的观点,不是叫人重视他的手和眼,而非它们的可能或实已使我们跌倒,这里巧妙地描写为不和吗不是叫他爱其父母,即使这在他的情爱中产生冲突么不是叫他尽量关心于得着全部他自己内部和外部的世界,像是这事本身就等于他救了自己的灵魂么结果不是叫他成为富有,丰盈,复杂,一个审美家而非上帝的一个子民吗换言之,我们的立场岂不是一个匿名的异教,一种新的文艺复兴,而非高贵峻严的固有基督教吗这里一个真实的答复,又可见之于更明白我们立场的实际涵义.
因为,假如理智的行动算是单独或多少直接能够形成所有其它生活的根基,因而在一种只需要抽象能力的数理般明晰而周全的系统上,便可后来,按照我们自己进一步的决定,建立制度的和体验的系统,或兼有,或两无;那么,这样一个立场,若是可能而实现的话,便可省得我们整个复杂本性的同时劳力,而亦应得过分地轻松生活的咎戾;至少它可算为不从十字架开始.
然而这里不然.
因为自最初,外在因素和神秘因素是被视为至少亦如理智因素一样必要和活跃;我们不可能明白何以理智因素的消除和竭力保持它及其它两因素各尽其用的消除,能深刻化我们道德的受苦和牺牲.

再者,假如理智行动,像一切种类的诺斯底主义所主张的,算作全体行动的终极目标,因而外在和神秘两者便全被吸入至理智部分了事,我们的"知识"变成与"实体"本身同广,那么,我们又可能确被谴责为消灭那种辛劳和牺牲——即十架——的成分.
然而按我们的立场,不但理智因素并不单独开始心灵生活或建立其条件,而且理智因素也不单独完成心灵生活.
永远地,各种不同的心灵功能将并参加一件共同的工作,永远地,上帝和我们人类的灵魂,将对我们成为各种程度的实体,超出乎我们主观所领略者之外,永远地,我们必将各别地,不同度数地,藉着我们的智慧,情操,和决意来领略它们.
因而,甚至在永恒中,我们也能不需超出清醒思考与心理或然的范围,而发见我们心灵作用的一个场地,即能感觉到某种相称于今世由自我牺牲而来的喜乐与崇高.
在那作为爱之家的来生里,爱的心灵将完全奉献自己给神,而被上帝成全,但心灵更会无限领会它的爱与行为大大地超过它的知识,而上帝本身又大大地超过此两者.
对于此,我们亦不可能明白何以理智因素,即那作为心灵本身之缺欠和心灵之爱及其"爱人"之极度伟大的度数,若经消除,怎会使这个人生观更有效地谦卑和合乎基督教.

可见,在心灵生活的开端和持续,以至结局,理智因素是必要的,尤其因为只藉此才可以在人格深处最后和完全树立十架——心灵真正戴冠的唯一方法.
第五章伍、概述迦他琳本人的属灵性格和意义虽然迦他琳的教训,她死后的影响,和她最有名的门徒怎样效法她的生活,并接受她的教训,都是她属灵性格和意义的要素,因而为了了解她,是不可不注意的;但在进行阐发她那一方面之前,我们最好先把她的人格和属灵态度,以及两者的交织,加以简括而生动的素描,来省察其特殊意义和重要性.
我这样做,打算尽可能从她生理心理及气质的特征,推进到她的心灵特色和伦理自决;并试为随处留意她所不是的,而不只她所是的.
因为惟有如此我们才得充足了解她原来所面对的"懦弱无用的小学"(加四9),和她所留下了的深远影响之中心和属灵之机构.
而亦惟有如此,我们才能清楚明了她那特种的灵魂和成圣之限制与特别功用,以及她为此所付出的代价.

(一)她的特殊气质很清楚地,第一,我们这里所处理的是一个高度神经质的,微妙平衡的,绝顶敏感而留深印的那种生理心理机构与气质.
这一气质,假如没有与它相配的心智和意志;假如后两者未曾与一个具体的,丰富的,具有超自然能力和历史性的宗教制度接触;假如那两者不曾得这种宗教助力而经常不断地对该气质发生作用,这一气质便至少终生毫无功效,要不是致于道德破产的话.
不过事实上,这气质除了在她临终几个月略受影响而外,不但不曾控制了她,而反成了她一生工作和价值之一主要工具.
这样一个气质,惟有与那样心智与意志在一起,才不是严重障碍;而甚亦与它们一起,它显出有危险性,需要它们不断当心监核和予以改造.

这种气质带来非常大部的潜意识生活.
一切众人都有多少这种生活,但许多人只颇稀浅.
她却具了异常的深度.
正如一个从深沉海底珊瑚礁长出来的,一样,潜意识大大占据了她广大的心灵.
单是这种环境,便使得她灵性的亮光和有意识的经验,以身体震动的形式突然而来.
这样,在潜意识领域内便有一些观念和情感的长期责难,而当那些观念和情感充分成熟时,或受意识界或外在世界的些微刺戟时,它们便突然闯入鲜明意识领域.
这种鲜明意识的突露,虽是自然的,也不反对那些这样被启示之观念和情感的要求为超自然性.
因为它们依然最正当地被认为神灵在她自己的灵之行动中的工作.
不是它们的原因和来源,却只是它们外现的突作,才丧失其超自然性.

她心灵意识的领域,平常是格外广大.
显然地从她改信时起,尤其是在其临终前十四年中间,狭隘意识圈的时刻比较很少,直到最后的几个礼拜或几天.
她对这种意识圈的窄缩,显然总感最受压迫而苦恼.
她内心的感触总是很热烈;她的若干意境彼此自动衔接,好像侵袭一样;它们使她或因放大而陶醉,或因缩小而悲怆,以至于在那些不与她同情的人看来,在前一心情,她必像是高度男性的自我主义和超人观念,全然忘却她自身和同群的次级需要;而在后一心情上,她又像是一个极度女性那样,沉溺于纯粹本身的个别琐屑烦恼小节.
不过在她中年时期,这"自我主义"不占优势,为了她的慈善事业和对贫苦下层的身心萦系,无疑地消磨了她极大时光.
在她第三阶段,这个"自我主义"才是她独创的教义之内外会通,而成了她对全国最实际而英雄性规模受激刺的机缘.
而在她最后不到两年之前,"自我主义"的心情又不明显;而甚至在那时它们不过是她正常的刚强意志之临时不觉的停顿或降服——这些抑制和阻断,表现出她正常的生活是付出了若何的代价,又足以暗示出,若不是上帝的惠爱在她内心运行,她的性格便会怎样不同了.

一切这种敏感,潜意识,辽廓,歧异,和突发的了解与感情,她灵性生活上一切这种大混乱而相互冲突的原料,假使她处理它并把它感化起来的能力不够的话,定必产出了极大的痛苦,只不过那个痛苦始终大部无可说出,而使得心灵反复受制于种种狂暴的热情与想像.
这样,她的心灵便比一般具常识的人为少效而难以说服人.
但就她来说,一切这种骚动的原料却很接近于异常强大的心智与意志.
而这种并列的接近,对比的广阔,与心意的强大,使得那种多元性的心脑为一个既不可能也不必忍受的暴君.
但是她得逃避这一暴虐统治,控制这一纷杂群众,调和这一混乱,是要求不断而无穷的努力,蒙恩而忘我的英雄精神和成圣,并与此相称的精神扩张和强度喜乐.
所以我们能说,她之成了圣是由于不得不然的;她成了圣者,是免得她趋于粉碎.
她实在不得不,而亦确已不断地与她那敏感的和发出绝对要求的自我相搏斗,才得以抢救了理性和爱的生命.

(二)迦他琳与婚姻迦他琳的心缺乏了幽默和机智;而这,自然是一严重障碍.
她的气质是属于一种太过份的心理,以致成了多少变态.
她不但没有迹象表出任何庸俗的道德,以及这类倾向;但她似乎始终缺乏那种可以说是完整人格的必需成分之天真无邪的肉感.
诚然,在她轶事中说及她对有传染病的妇人和癌症工人,由同情心的流露而接吻那个妇人,和长时间抱住那个工人的颈,这是优美的温情与伟大的纯洁,是火焰的清纯而非冰雪的洁白.
她对其仆役的爱,特别是阿荆丁那,和可怜的多比亚,是极其真诚和永久的.
但这一切也不能比拟之于母子间的相爱,那种与正常性生活中的纯洁成分相结合的本能,是在路加福音中经常出现,但约翰里却至少比较来说是没有的.

可能她那不幸而无一儿女的婚姻,决定了这样一个脾性的不发达或消失了.
但这消失也许更由于她天生的心理状态;而果使如此,她便成了无意婚嫁的一人,并为一个不关于她之过,却不能满足正常男子和丈夫多级需要的人.
布饶宁"戒指和书本"诗中,潘璧辽临终的话,虽或迦他琳必以为讲出它来是不忠心或不亲切的,然而,也许在她未成熟的,不在心意上的结婚之后,随时适合于她的口角了;那句话是:"耶稣基督不是常爱说吗,'天上的人也不婚,也不嫁'"(太廿二30).

但是,认她为真的有意遁世,至少也同样困难.
她在早期所衷诚愿望加入宗教团体,也许已在她皈依圣教十三年后全然消灭,不用说,更在她守寡以前.
也许她经过全成年期最适合于作一不嫁的女人,像她实际在守寡期间的生活一样.
这样,她便把一生精力,以种种配合,分作两个方向:一方面注意穷人们的实际需要,和少数英勇活跃友人的取予通融,另一方面,作为这种实际及更大可能成就的中心泉源,过各种各等的静思祈祷生活.
可是这种生活,即使留下不仅对她个人的很多失望和痛苦,也曾无端引起突然奋兴和长期的大量忍受.
这样她的生活,虽表面上似较少失败,却实底是较少在灵性上成功.

的确,她生活中的失败和碎段,也许只是我们的,甚至也只是她自己的表面看法,但即使在她多少实在的时候,它也曾帮助了而还在帮助着绝顶强力地提供她的模范和教训.
在她奋兴后的思考生活上,毫无戏剧性的波动.
当她祈祷或深思时,是真的祷告或思考;当她行动时,是真的行动,当她受苦时,是真的苦;这样便完,绝不拖泥带水.
她有很多极其吸引人的特性,一种单纯的诚实,一种住在目前的生活,都在处置当前真际,不顾过去的逝影或未来的隐谜,以及对于自己为造物的一个健康的认识:这些特性在她所行的一切都可见到,在她的德性上,也在她的弱点和失败上,前者是她那纯粹的心意不留心,但后者她综括在它们的来源,即她的假我,永远承认而惧怕它们,也以英勇精神与之作战.

(三)迦他琳与友谊很平白地,迦他琳的气质天然是深度哀感的,虽则随着她伤感的急症,通常在心灵上有某种不平凡的扩展,启发,或统固.
她具有了一极低调的"差异阈".
她的意识很容易给各种刺激所影响,甚至一个轻微戟刺也就挑去痛苦,忧愁,或心灵压迫之感.
因此她显然被注定为几个终身朋友而生的,即那些值得向她施舍同情和忍耐,并亦从她接受无限增大的帮助和刺戟的人,却不适宜于拥有许多普通泛泛之交,倏离倏合,浮浅不着边际.

很可注意的是,她一切的友情和交契,全属稳实而有恒.
虽然她的丈夫格谅诺人格上远不如她,而在与她长期不协婚姻中的早先年间,对她很不忠实,但她始终忠实地对他,甚至在那些她从不间断责难为未归正阶段的几年间.
她确对他宽度大量,而对他的私生女儿多比亚及其母亲都是如此,她甚至对他本身显出真爱.
我们若说她改变自己的葬地一事,是证明她对格谅诺变情,那是不公道的,她对多比亚的这一可怜年青女子的爱情,有不可磨灭的文字为证,保持——甚至加增——至终,而她既然如此就不会对她自己亡夫改变情感.
并且她对自己的兄弟们和一姊,她的侄儿女,她的无数遗言表明她曾怀抱始终活跃的爱情.

这些文件也证明她对玛拉巴的恩情是同等诚恳而深挚.
诚然,她曾两次与他绝交,不过只是一两天之久,她临终时这对她最后十一年的忠诚朋友,也不在场,可是那前两次是发生于她合理地恐怕由他过分纵坏了,而最后的断绝,亦决于她无干.
也许她一切交往关系中最留深刻印象的,是她在医院中对病人们的服务,二十五年以上的牺牲.
而她对待仆役们的恩爱,再没有比她照顾本尼狄得,玛里阿那和阿荆丁那那样殷勤,均等,而持久的了.

在这种持久有恒的情爱上,只有一件惊奇的例外.
她门徒中最密切亦最有影响力的一位,维纳查,我们很亏他把她教训和精神的大部分传递下来,在她死后或将死前,他成了活现和推广她最深湛经验和最伟大影响力的人物.
维纳查不见于她遗嘱中,只是一次为文件交出者,另一次为证人而已.
而在她临终时,他远离在外,并非出于偶然.
这一离开和不见于遗嘱,得因她和他两方面特别的性格而说明,亦终由他们友谊的特殊方式而表白.

(四)她的陶醉与狂喜情态迦他琳在归正后沉醉于祈祷中的情态,是澈底真实而诚笃,而且迅捷流露于不知不觉之间.
它们大抵发生在她接受圣餐的时候,那是她灵性生活成长强盛的通常方式.
可能在她归正生活初期的四年间,无疑地在中期的二十二年间,这些沉醉忘我状态时时发生,每次长至六小时之久,但它们显然不致令她不能从事义务或慈善活动.
她在这些年间似乎只知道一种忘我状态,原是属灵的一种,即一特殊深湛的"静祷";但它是以支持她回至平常生活时的大量活动和无数烦琐苦恼.
而在这些年间她独力担承,并无居间的指导.

在最后十一年或十三年间,发生着一次,而以后相当久的第二次的变动.
最初,这些健全的沉醉和促起及担当它们的能力,在长度和效率上逐渐减退,它们的如此这般,几如外在工作能力所显出的一样.
这时性灵生活分化为各种各样较短而较不规则的表现.
朋友对她同情,神甫们给与的劝勉鼓励,以及她自己的许多灵性思想与经验的交流,代替了那些到此时渐成为不可能的长时静祷和外在活动.
其次——虽则不在她最终的半载以前——,发生着第二类的沉醉,外部虽与前一类的很相似,内部却大不同.
这些沉醉本是无意的,乃至精神失调的.
她自己表明知道它们的病理性格,她能认识到它们与以前那些健全一类的不同,但不能弃之如遗,她表明但愿别人可以救出她,她也愿意接受这种来自她自身以外的意志发动.

她的侍从们和作传记者,称那些健康的忘我为"陶醉状态".
我们可以赞成这种说法,只不过有证据知道她自己怕这样说,她惯常避免以生理心理的命名来说到她属灵的的经验,却集注精神于其内容及伦理宗教的力量.
很重要的事是看出她的教训,无一宜称为直接由于灵感的.
我发见不到在任何教训中有任何在沉醉状态中说的,或者虽在平常状态中所说,而仍然自称为在忘我状态期间学到的,只不过人人在静祷时所得灵性上的启发为例外.
很清楚地,在一切那些确凿文句中,都把忘我状态看作实际是在意识圈沉入潜意识深处的时候,因而,那只能间接地描写的经验,即由重再浮升的显意识所追究之它们的结果.

但若迦他琳的静思,无一是直接演自在忘我时期所习得的事物,那些静思,仍间接地受到这些忘我状态的极度影响.
因为这些忘我状态是她心灵得到滋养和调和的时刻,它们补益与结集心灵,来服事同胞和更加扩大自我.
那些虽模糊却大有效力的忘我状态对那经过了它们而回至通常意识的心灵,使她一切的话语,甚至那些最清澈的,总是带来一种蒙雾和奥秘的美丽边缘,以及作为心灵生活之根据的那些本体和真理,加上双方的感觉,一方面感到它们是不可了解的,但另一方面也认为心灵的智力至少能暗示它们,因而她对它们不断地挣扎以求更清楚的了解和传达.

(五)迦他琳的教训迦他琳的教训,如我们手头所有的,初见之下,是异常抽象而非人格的.
上帝总没有直接出现为父,或为朋友,或为灵魂之新郎.
这无疑地多少由于她从不知母性之乐,亦未尝片刻体验过夫妇圆满结合时的消魂情绪,而且也许更由于她的变态气质和排他心情.
但它在最深处是来自一种她性灵生活的中心要求,得解释为这个抽象教训在她性灵经验中所占的位置与功用.
因为这里我们又回到她对统一化的渴慕与切需,她是一个密织的,而永远增高的属灵机体.

这个统一化在其理论方面甚至倾向于驰过界线,因为她真我所流露的那些言辞,不可能被强解为实自上帝而来,她的静谧状态也不可能被视为全然休寂.
但在实践上,这种统一化是始终平衡而有效益的,由于它在她的实际生活中,永被应用为只是一种很值得其严重代价的必要努力,来调和她本性和经验的日新成分与说明.
即使在上面所提的那两点上,她的学说也很生动地提供它最湛深经验的第一印象.

在其它各点上,她的学说是清醒,密织,而富刺激性的.
关于"恶"的原因,她限于在她自己本性中去发见它,并与之作战.
因而"恶"的人格性,虽不被否定,但她很少担心,在她努力实践的生活中,她从不直接予以忧虑.
另一方面,这个与恶作战,初不作与这一过失那一过失龃龉的形式,而后把那些冲突综结于交互联锁的战事,却是直接对付所有各别过失的深根.
因而实际上,恶的积极性格是被她不断重视的.

但在她里面的这个恶根,她不认其为只是一个抽象的假我.
作她传记者大抵过虑于证明她本性的无瑕,甚至牺牲掉她生活的英勇精神和她言辞的合理与信实.
他们无疑地以过分夸张的描写来说明她与自我的一切奋斗.
但我以为我们只要采取各种记录中之最单纯而最确凿的——它们提供最少量的自我非难,而能决定其具体的事实与对象.
像她这样一种气质和天性,其无可医治的弱点和劣点,其无限的强求,残酷的嫉妒,霸道的想像,机巧的思维,要是让它都放出来的话,那么,关于这个英勇的奋斗,这个对自我的恐惧,及她认其假我是同魔鬼一样的坏之宣告,我想,在这一切中,也没有真正过火或病态,却是最健康而谦卑的,自承而信实的.
对于像她这样一种气质,只有一个主人能长期应付,作为灵魂的中心:上帝或大我——不是上帝与大我的二者共存.
因而对灵魂之划分作两部的一切实施,甚至容许,一切"平分秋色"或将灵物两界调和起来的精神,一切以宗教或为其它目的的工具,或为不必了解的遗物或为固定的产业和可容的旁题等等看法,她也真办不到,这比沦入于自我偶像,崇拜,和企求幸福于一种堕落的统一化更为不可能.

同时,她灵魂的神圣中枢,亦未尝不体验到,与被认为随处出现,随事出现.
这样,所有灵的世界都联缀在一起,甚至天堂与地狱间,得救者与沉沦者之间,也有合一的余地.
因为宇宙间绝无真正无限而绝对的恶存在,却是随处都有"绝对善"和万有之创造主的迹象和传来消息.
我敢说,她若一个人拥有上帝和上帝的一切,而同时意识到把其它理性受造物全然排拒在外,这对她必成了一种不可容忍的状态.
反之,作为上帝的无量数受造物之一的她,被许分享唯一之光,生命,与爱的流泻(这一种流泻是随处可见的)这种认识,她那对天下一家四海兄弟的丰盛意识,她之完全脱离一切分派排它,也脱离对那像太阳一样照耀义人和歹人之上帝的垄断意识——这一切是构成她的统一,健全,广度,她信仰的一半和她属灵喜乐的较大部分.

在她信仰的另一半中可见到她的差别,她的复杂性和深度;其中有两个不同的信念.
第一,她认为上帝在创造任何两个受造物时,不以同一能量给它们;虽则祂呼召它们各尽其能而占有祂,但它们即使是尽量的占有,仍是无限差异程度和方式的.
而到此为止,在她的灵魂中还是充满喜乐而无其它.
诚然我们能说,前者的统一和广度是呼出这个第二的多与深的;惟有彼此互存,各个要素方得达成它本身的充足发展与重要性,这样,两者一起始能构成活的整全.

但关于差别的第二个信念,却是黯淡而悲戚的.
因为她更主张分歧这一件事,不但在善性的程度上,在生命与喜乐的大小不同的器皿上,俱在上帝所造的一些自由意志及自决的灵性中有各等不同的自成或自毁,诚然,这里她尚见有无所不在的神的善性,在双重方式下活动,她以为多数人的自毁,由于他们自愿接受那假我直接求乐所致的痛苦,幸而就慢慢地痛苦得以挽回.
而这即是炼狱中不论在这世上或下一世,它根本是同一的.
还有少数罪人,他们的自毁虽不得挽回,却仍多少受了神的善性之废止,结果就残存一点美德,而且上帝的慈悲稍微减轻了那由罪而招来的苦痛折磨.
这就是地狱,不论其痛苦在今世或此后所受的,根本都是一样的.
这样,她所主张的,并不是万物的复兴,也不是沉沦者的折磨慢慢减轻,却是只一部分(大概是大部分)人适用于最终的完全洗炼,而沉沦者的痛苦之减轻,是一时的而非慢慢的.

在这里,我们再看出她是何等渴慕统一.
因为她发见遍通宇宙中有唯一的神的善性活跃着;她随处看出理性动物所感到的属灵痛苦,成自它所意识到它偶幻状况与它本身永恒理想之间的不和.
而这痛苦又随处由自我意志的精明动作自动发生.
因而这苦难决不是上帝各别所愿或送来的,而在回复的一切场合,苦难之具有医治而非惩罚效用的,是与受苦者自由地欢迎它相比例.
由于这些考虑,她才能忍受世界的这个黯淡方面.

这个第二套的信仰,即是对于差别,多与深之信,不使得泛神论或冷淡主义把她展望的广度抹杀,而致趋向于浅溥的乐观或一元论.
她十分爱上帝的光和爱,所以永不厌倦于寻求它,并亦乐见其单单的一闪.
而正由于此故,她灵魂的中心全委诸培养这光与爱的更见长成,她比爱之目前状况更爱其将来的可能.
这样,上帝的自我传达与造物的反应,不论其一般性或个别性,无不同等保存,互为安护,补充,与激发.
所以她对广度扩张与深度集中的那种由恩典激起的渴求,被这个对上帝及其灵魂世界的茫茫展望所迎候而滋养了.

而为了达到与这一"中心"的结合,所有自由意志的理性动物在每一瞬间,都有某种义务是必须以全心的意志来实行.
这样,我们的生命好像化为工作上一些陆续的步调和度数,我们对每一个全心,各必好像它是第一个和最后一个,并认它为实行统一化的那么多特殊材料和机遇,其目的表面上是为了本事物,实际上是为了那灵魂和它全部生命.
她的灵魂,即使就其任何一个瞬间来考察的历史(而就其接触来说更是如此),都流溢着种种不同的动作,在其中有数不清的波浪和小波,有意志之流及交流.
她生命的经纬真是用了无数意欲之丝密密织缝,先后簇拥着各个知觉,概念,和情操.
不过这个丰富之流与这个密织,其伟大的整齐和自然,像我们必须视其为存在于她醒悟归正生活的大部分时间里,乃趋向于掩抹它们的不同分子,因而看出来好像是一个单独的状态乃至一个单独的动作.
而这个动作,正由于被感觉为单一的,又是被体验到为自外来而惊心的占据而非内在的自决.
这种精神特征,她认为不是别的,只是对某种永存永长的经验与信念之机会和用情绪画出之绘像,这经验和信念是:人的一切正当行动,虽在一方面是受造物的献身行动,但在另一方面亦是创造主的最好恩赐;甚至那些由她自己身心发出的动作,无非是来自上帝心意的照耀和激发,远非她自己心意之所能及.
这样看,伦理乃为宗教所包围,"行"包着"有","是"包着"行".
但这不是说在她最丰满的生命中,那高级的事物是消灭低级的,却是说,每一事物激发它所超过的事物.

(六)迦他琳文字的由来——她矫正新柏拉图派的立场我们在下一章中要探究她怎样从许多不同灵性方式,自发地选出了,消化而说明了某些柏拉图的观念,尤其是新柏拉图的观念.
我们对于这些从柏拉图,从普罗提诺或普若克鲁来的观念,不能提示任何居间,也不能假定她把它们直接引申出来,但是在某些最重要的论点上,我们不得不设定她与柏拉图之间的一种奥妙沟通.
此外她从智慧书与圣保罗书信中一段相称文句引申一个柏拉图概念,又从约翰福音与一书引申柏拉图的某种语调和想像.
反之,她透过伪丢尼修著作中的两本书和她所特喜欢佛兰西斯派神秘诗人雅各朴尼(JacoponedaTodi),大量地而且几乎纯粹地引申她的新柏拉图主义.
真的,凡她不曾直接从其自己属灵经验中引申出来的,大概都来自保罗,约翰,丢尼修,和雅各朴尼的著作,除却一些柏拉图概念.
关于这个特殊教训,凡在丢尼修的新柏拉图主义中,不为她自己经验的事实所证实的部分,她的消化仍只是部分的和理论的;但在这主义由她经验的事实所证实之处,她的消化伸展了甚至到她情感的态度和行为.

比方说,我们将发见她屡次论到恶只是消极性的,即为善不同程度之缺乏.
不过,在实践上和她自传的描写中,她对坏我作战到底,认其为一种积极的势力.
神的势力到处被视为较大而且无限;但恶的势力,按照其种类和程度,亦被实验为真确而积极的.

再者,她屡次论到好像她的性灵生活,在某一时际,已达到了它的最高峰,完全达成了上帝和圆满——至少是尽她所能及的.
可是,短时以后,我们发见她确又重再倒回而发生冲突,并观察她的心中充分知道那个过去的"圆满",仍未曾圆满,为了现在看那个状态是从比前此层级较高的层级;因而那种"圆满"之曾为圆满,至多不过就它在它本身的特殊时际所得的帮助和机会吧了.

再者,她有时好像直认她的身体是只一个躯壳和灵魂的监房,而灵魂的软弱和蹈罪,根本由于它之与肉体结合.
但她后来的注释家把她的教训夸大而系统化了,以致于几不可辨认.
这类的确凿性讲话,虽是有的,却是很少的,而纯属她生病的最后时期;尤其是,这些宣告都被她关于"伦理的恶"之特性的经常见解消蚀了.
她觉得这种凶恶根本成自自然人的自我崇拜,即以自我为中心;自然人总偏向于以各种绕越的法子将手段与目的,中心与环周,太阳与星球颠倒换位,并将精巧的任性和追求快乐代替义务,幸福,与上帝.
即使在众圣徒当中,也很少曾真真认识并表证快乐与幸福,假我与真我之间的严格区别;很少的比她更敏感而谆谆教导灵魂的真我是不在保持低级本能所希翼的,却无宁是在认为有全部快乐世界,虽能暂时强烈欢娱,但由于卑鄙和末后产生苦恼的性质必要一个一个地断然牺牲,而所保留者必渐渐出自别些动机,并以别些考虑为中心,且永远只为部分和仆役,决非全体或主人.
自我中心生活与神中心生活之间,单单快乐主义与宗教之间的鸿沟,比在她的教训中没有任何地方能看到更深或更永峙的了.

还有,有时好像圆满的目标是抑制人群情感,和特殊的父子戚友的亲谊,而非净化深化,多样与和谐.
然而,这全不属于她的深练学说,更不属于她正常及充足的行为.
如果在确凿文件中存有那样的远离人情,那是全然由她最初归正时的反响和晚年身心疲惫状况所致.

更有,有时她好像相信灵魂的一种活跃进步,但又主张这种进步是在改心以后必要而自动的增益,以至于成全;而灵魂的这一最后状态是必然地比它以前各阶段为佳.
她生平的编辑家无疑地以为是如此.
例如,她自一四九到一四九六年曾任护士长,而自一四九六至一五一年再不能担承此职,由于此故,他们论证"不为这样外务作部分活动,比之作这部分活动较为完全",来分别那前后两个时期.
但我在她教训中不能看出她曾持这见解.
的确她曾太为不断的义务和经验所纠缠,以致不能发见心灵闲暇来制订这样的教义体系.
而且在成圣的概念上,或在灵魂纯粹宽仁的逐渐增进上,的确没有什么理由需要我们主张那样灵魂的最后状态比之最初状态为佳.
即使是我们的善性,其效率与配合的量度,也不是被我们的意志及其所禀受的恩典所决定.
身心健康和力量,病患和软弱;来自敌友的助力与抗力;年龄增进的变化影响和限制;以及这些一切和类似事情的流动配合:这都对我们发生作用,正如我们的意志和上帝的属灵恩典也直接在我们里面运行.
倘若迦他琳的心灵之丰富宽广与平衡,真是卓越到底,也可能实际上由于所遇的障碍而多少生长,但那生长的程度未必与这些障碍相等的.
她众殊的功效与一在多中,在一四九六年前显然比后来为大.
这样,众圣徒也同凡人都付我们共同人性的恶债.
他们也得活着到其多方面能力的高峰过去了而所保留的永久年青,只限于其意向以及其灵魂上的中心意念和精神.

再者,她又好像是有意补偿这种显然对时间元素的抑制,过分地注重空间的范畴,至少在她的静思上.
我们将看出在这些静思中,屡次不一次地,上帝本身,和灵魂的种种状态,显出有地方性;以致整个灵性生活和精神界,像是一个原子联结,一种空间的投影和一个静止的机械,而非为一交互贯通的系统,一个时间性或绵延的作品与一动力的机关.
但我们会发见一切这种幻像,只有意地当作幻像用的,这样用法是一方面为了她的精神特点自然而然地叫它如此出现在她心中,另一方面也为了它作了一个很方便的媒介,来表达她精神的一种最深沉经验与信念.

因为她的精神特点,一方面是具有在意识状态上异常迅捷而全部的变化,另一方面关于这种变化的过渡,是完全没有或至少只有模糊的意识,但那过渡当然仍属她内心生活的一部分,和若干周全的心态一样.
在任何这些心态中的静素与和谐,当然只能以空间性的形像清楚表现出来;反之,在一切这些心态中的动素,似慢慢地累积在潜意识地区,而最后突然爆发至意识界,在那里所产生的变化是那么急速,以致绝不容许或需要它有意识的出现,要是出现的话,只能作为一种时间意识.
由此可见,对她的精神直觉,她的每一连续经验呈现为一个空间形像,即是一个地点.

这样自动出现在她里的想像,便不能不被她乐用以表达她属灵生活的最深经验.
因为在这些最深的经验中,最感动她的是其同时并起的要素,其有机的交贯像神一样.
因此她认灵魂为本质上是永恒的,而非是不死的;意即,它是超乎时间之外,而非只是全在其中;而它在这样的机遇上生动地意识着这事实.
天不作为我们地上日子之最后接续,却是早已形成我们存在的虽模糊却很有活用的背景及中心,在今世之如此,正像在来世一样.
因此,天上,地狱,炼狱,对她乃是灵魂的三种不同状态,在它们的本质上是已经作成了,在今世是部分而间或地,在来世是完足而永续地经验到的.
这样,灵魂生活中的基本分裂,不是甲,乙,丙……诸事之间,不是那以死为分界的现今与以后之间,却是同时并起诸事之间,"这"与"那"之间,换言之,它是拿罪和自我寻求为定点.

最后,她有时像说希腊话样,以为灵魂的生活大概或甚至全然成自理智与静思.
但是我们已看出了她的伦理二元主义是何等刚强而恒在,对她,幸福是成自永将真我从伪我脱离而贴附于上帝.
我们应当注意这个理智化本身是被认为永伴着切感其逊于所理解的实体,而既是爱与爱心之增加的结果,又是其条件和达到的道路.
再者,我们应当注意这个"理智逊于实体"的感觉,并不继理智作用而来,好像是由推理有限怎样不及无限而来,却是伴此理智作用本身而同在,正与她的情逾乎理,经验逾乎知识的感觉相合轨.
我们又应加说:在她最强调的话里,她把天的本质作为成自有限与无限意志的合一;单是这条教义便显出与她关于天在今世已具有的教训相调和.

(七)她对历史的与制度的宗教的态度若是柏拉图与新柏拉图的成分,初见之下,觉为占她教义中的大量过多,则历史的和制度的基督教,就很奇怪地似乎即使对她的实际行为也没有什么贡献了.
她的一些通常思想,无一直接占有我主生活的景象.
关于基督的受难,只有她在幼年从圣母抱基督尸体的画像所受深刻的感动;她在归正时所看到流血之基督那个伟大异象;她最后生病时期的绘十字记号,与伸张双臂同卧——只有这些才表示她直接与受难为缘;另一方面,只有她所特爱的两个图画,一个是圣婴,一个是我主在井旁,可作为她直接注意主基督在世事情的痕迹.
关于她对众圣徒之是否有所务或祈求,包括圣母在内,我能发见只一个例子,即是她归正前两日向圣伯尔拿的祈求.
关于认罪的圣礼,我们在她归正以后的整段生活中间,几乎不见其有.
在这时期中,她简直不曾有任何神甫指导.
她从不曾为第三级修女,也不曾属于任何修会团体;她也不曾想得到赎罪券,也不曾奉行任何通俗的个人虔诚,如数念珠或着肩衣.

这些事实不可以公道地解释为主张教会的纪律,或除了认罪为例外,到如今是改变了;我们不能肯定她在理论和实践上不曾与当时热诚信徒作例外.
因为,在以上所说的一切要点上,通常的热烈行动早已几世纪来,与她所行的不同了;而在神甫指导的事上,她的传记家不曾忘掉告诉我们不止一个同代人士的奇讶和埋怨.

不过,这里初看所生的印象,密切研究之下,是受了极不完全的证实.
因为第一,这些历史的和制度的成分,并不是正式地被排除或攻击或蔑视,甚至在赎罪券一事上,她曾把自己的金钱准备花在帮助别人领受赎券.
其次,有一些特别的举动,比通常的习惯更麻烦,在后者还惯行时,就来代替它们.
例如告解礼的代替,有一种非常苦行的悔罪时间,继以很少有的监视和连续的自我否定.
第三,若是她在认罪上非常少做,则受圣餐的次数也算相当地多;而确凿的记录表示她是何等使某些好人反感,不只为着前者的少做,也为着后者的多做.
真的,通遍她的归正生活,对圣餐的热诚是她日常生活的中心;可能三十五年间,只例外地未作逐日领受圣餐;她对弥撒有最深的吸引,非常羡慕神甫们的密切参预这有福的圣礼.
虽然在她的默想录中没有什么与圣餐直接有关的,但她对圣餐的惯用和信仰,是很影响了她的一些初看为与圣餐无关的教训.
其实,这作为她虔诚生活之中心的圣礼,不能不对她其它的特点和观念作了一个总括的象征和刺激工具.
在这里她发见了很多宝贵教训——无限者自谦迁就有限者;好叫有限者可以升至无限者;心灵生活藉其情趣而非理性所感到的渴慕及其满足;上帝愿意用这么平凡的工具,这么短促的时间,在这么卑微的幕下,把祂自己赐给信徒;这一切足以证明我们可怜的先验概念和后习的分析都无足够应付活灵和活神的能力.
她也重视了临终涂油礼,曾四次自动地向神甫请求领受,而终于热诚地接受了它.
她也很喜欢教会的诗歌,临终时求人唱"圣灵感化歌"(按:参普颂一四四)——而且祷告时惯用礼拜烛.

最后,她在认罪和听神甫劝告上,在她最后十三年间,其次数等于她虔心的同辈之所行.
所以她的生活,在一切主要点上,无不归于平均而与当时通常的虔诚习惯一律.
这种通常手续的最后奉行,伴着她一生对标新立异的厌恶,她在最平安的创作中之谦卑惶惑,她毫不倾向以为她自己独特的作法是唯一的作法,甚至除了此外为她自己而言之外是最好的作法,她全然不把自己跟别人比较,分划绵羊与山羊,也关于圣洁未曾立一个简单而可靠的实验——这一切都显然表明她的坚强意志是何等的大公而不分派,何等超绝于卑贱的恐惧与同流,并且脱离一切主观幻想和一切自欺.

(八)精神生活的三阶段;迦他琳代表着第三个曾有人说得对:性灵生活有三个阶段,与之相称地,人生也有三等.
第一、有等人士,他们的特点,即使到死时为止,表出一个自然主义的全然个人主义,对此,我们大家多多少少都也由此出发.
迦他琳的时代和本国里,亦曾充满了这样澈底个人主义的,他们是"非道德的"或甚至反道德的人众,他们尽管都聪明而有学养,为艺术家,学者,哲士,政治家,但根本只该算作幼稚而伶俐的动物,却非具有性灵之人.
迦他琳自己在其归正前的五年中,表面上也曾有此倾向.

第二等人是承认而接受了本务和责任,努力于服事上帝,以极大诚心试图从事灵的公共生活.
这些人必然地趋于将凡属他们之特征的加以怀疑,甚至抑制并牺牲,认其不过为个人主义的主观性,因而对那创造他们灵魂的,并叫他们为救其灵魂而牺牲一切的主的客观法则,未免有高度的背叛.
在迦他琳时代力求服事上帝的大多数人,都曾属于这种第二等,即普遍的一致主义的类型;现代和将来也不免有很多人归属此等.
迦他琳自己在其归正后最初四年间,显然属于这一等级或类型.

最后,有永远比较少数的人被呼召至——还要更少的人是达至——一个境界,在其中,第二阶段的普遍性,责任感,一致性和客观性,形成一种属灵的个性,自由,多样,与主观性.
这时,最丰满意义的"人格"出现了.
而这个绝顶丰满的属灵人格,是第一等中那由自然主义生出之赝品的大敌深仇,第一等的个人主义不过是动物性的自然放纵主义,它的支配却未为人所认识,因为他们未把它与生命的真理想和考验相比,他们还未屈伏于绝对责任感之下,还未感到自己的软弱和不洁,还未经验过灵魂在归正时从自己之外而接受的力量和清洁.

不过,第一阶段的那种仅仅主观而放纵的个人主义,甚至在第三阶段,其被放弃,只在于灵魂内保留那些第二阶段的根本特征,即不断放过落后的任意自娱,而谨慎接受一些观念与经验的客观系统,认其为对自我有束缚权.
因若第二阶段排除第一阶段,则第三阶段就不排除第二阶段.
而今一切这个,在那些极少数人里,引至及产生一个活的本体,它虽有奇妙的丰富,却也有使人奇怪的简单性.
这时,大法的普遍性与客观性成为更大的,为了它化身于一个充足的人格.
而只在这个阶段,它才可以完全使人倾心拜服.

迦他琳在她四年的特别悔罪阶段后,无疑地达到了这种稀有的第三阶段.
因为,她不但根本地个人而独特,好像不曾是普遍而一律,亦根本地一律而普遍,好像不曾是独特而个人,并且为了她自愿界限和客观,所以更是创作的而主观的.
真的,她是切实地自由而成格位,因为一切自然主义的个人性之不断弃绝与排除,直到终期,永为她灵魂之一根本功用.

由此可见,她多面生活的教训,何等容易误会,而把像她的榜样,变有助为有碍.
她感伤的气质,特异的神经体格,最后处理外事之渐失效率:这一切的特征,对于钦佩她的人,也许令得他们模仿她而伤害自己,因为通常幼稚的人不知道辨别一些固定而不能传给别人的心理资料与一个灵魂因受恩典而对这些资料怎样运用.
那些材料本身原无道德价值,只部分地被借用来构成她的精神理想是了.
那作为她生命之灵性价值分子的,只是她把自己资料加以明智而英勇地运用而已.

对于她祈祷和灵性集中的形式与精神近因,以及对于她教义的某些成份(与其说是思辨的,分析的,确定的,无宁说是心理的,描写的,初步的),也是同样.
这些东西也容易被误用.
因为她的祈祷形式是很独特的,在其本身是无关道德的,只是得由特别恩典和属灵英雄生活所改变及利用.
她的教义则从不曾有意成为系统的,或最后定论;的确,它们的势力和价值来自其为一种比它们更丰富和更有终极性之经验的偶然直接表达.

最后,拿她活动和兴趣的限制,当作必然可钦佩或普遍不可免的,当然属于妄诞了.
因为若在一方面把她的一人,无论她怎样丰富和有激动性,甚或把她学派,她时代或国家里的一切人,和在另一方面,宗教经验和总和,其工具及机构(甚至我们指总和为有福人类所已造成和接受了的一部)两者相比较,就可发现这两者之间没有相等之处.

(九)从迦他琳生活可得的教训然而,迦他琳的生活和教训是富有暗示和刺激的,只不过我们必须注意到它们交互的贯串,并认出其片断的记录,和在一切这些事实当中什么是手段和偶或的,什么是目的和有永久意义的,并且注意到一切这个经验,只是一个例子,而基督精神与生活在人类各性质各民族各时代中,还有无限数的应用,推广,与相互补充的说明.
尤其是,它能以一种少见的完壁,教训我们何为动人圣洁之秘.
因为迦他琳非常澄澈地表明这种动人之处是在一个生命以戏剧化的场面和呼号,来陈出其怎样从事于道德的和灵性的发挥,有时以其实际的中心缓缓地流移与推进,由灵魂的周围到它的真正中心,又由这个真正中心一而再,再而三地;放大其全部;也有时突然发见灵魂被安置在这个真正中心里,而由此将它的种种外缘生活加以组织与改变,而这样成为一个有中心的和完成的生活.
我们能发见这种得人心的优势,是与这种集中和净化的透彻程度相比例,并相称于这种何以产出一个新而自动运行的道德和灵性人格,以及那手段与其结果之间的密切联系.
这样的一个灵魂其所以会占得人心的优胜,是由于它不断寻求叫它不停顿于只是自然主义的自我寻求.

这种崇高的苦修目的,无疑地说明了在她自己和多少在一切成熟的圣徒中那奇特出现及引动人的要素.
我所指的是她生活中泛神成分的占优势,以及上帝与人类精神之"事物概念"的强调.
她虽然从新柏拉图派的书物很受影响,但不是由于它们她才依着真正希腊风度,让事物的概念,自然元素的形状,和心理的抽象,在她宗教经验和教训中,占那么大的地位;例如,上帝出现为太阳,光,火,空气,海洋,和真,善,美,爱.
因为另一些元素只能被发见于这些书物之中,而除这些书物之外,她也知道其它著作;因此,她爱挑选单是这些元素,仍需要另作说明.

这说明也不是为了她天生神经紧张,而生理上需要对她这个过度集中有极大的扩张.
照这个解释,她好像首先渴望打通和散开她的精神生命在准潜意识的一个广大的领域,和一种长持的状态,在一种动物性甚至植物性的客观清白,或竟在一个纯乎物体上面,这样,好像是再得健全集中,而后较直接地来应付无限的确定,即位格的灵,上帝.
要之,她的生命是这样英勇的一个灵,不信任自己,疑忌自己,以致若对上帝单单有精神上的亲缘和需要,那不能永久捉住她的心.

最后,这说明也不是为了她的家庭忧戚或无经验,甚或一切天生欲感的缺乏和精神异状,使得新郎新娘的印象,对她的意识无不是痛苦,父母子女的印象是虚无,或甚至朋友的印象是凄怆.
因为,即使如此,她曾以特殊优美的爱情,照顾了她诸弟妹,和她的"精神儿子"维纳查,以及许多卑下劳工或仆役.
其实她的整个倾向,是终于发见神的特别的,而我们人类唯一所知道的家庭,乃是祂在人类万心之心里的住所.

要之,她这么注重事物概念的最终而确定的理由,无疑是她的湛深属灵经验和信念,即是,她确信必须先把她的伪我和热焰淹没,必须把单属自然的个我丧失在"物"或"法"之河洋,即一切生命所面对的无情定命,而后她才能重再发见她自己为一"位格",出现在无限大灵与祂"位格"之前而与之合一.

这样,希腊的"命运"于此保留,但它由于移置而被改换了.
因为命运这里已不成为最后而超乎众神,那些可怜的众神不过大概作了人类之个人主义的投影.
但命运在这里成为到达上帝之路及媒介,这伟大的上帝乃是一切"人格"的泉源和理想.
真的,命运最后并不只从上帝分开;它诚亦无所不住,不过随处只作为对我们人类表达那隐藏及运行其后之"神的自由"是了.
我们众人达到某程度的这个神圣自由,是只靠包括那种命运通路在我们属灵生活里面,经常不断地通过又通过.

(十)迦他琳在三点上是较创新的;在第四点是可说独步的迦他琳在其内心生活及信念的一般趋势上,当然实际也不外乎是与一切神秘家的方式一致,并与他们相比例地保留法则,伦理和人格性;而她更多具有一切基督徒,乃至一切有神论者之信念.
不过,在她将那些东西来应用的程度上和方式上,亦即在其传下来文件的环境上,我认为她在三点上是较创新的,而在第四点上可说是独步的.

第一,她关于自身一般的生理心理状态不但具有超越之特著恒久态度,(此一态度诚与一切健全的神秘家相同),并且禀有最显卓的才能,来辨别她自身的健康状态与病态.
这一种能力,她也许与一切道德上健全的而身体上有病状的神秘家多少同具,特别是圣特热撒.
但是,不但对健康与不健康状态之间的实际殊异,并且对神秘家是否知道这两者是共同存在,也认出其差别,对这一切同时代的文献证据必然罕见.
有是有的,但我不知道有任何文献比迦他琳传供给更生动而最后的证据.

其次,她禀有一种永常深湛的感力,觉得宗教在目的与方法上两俱必需,而决不忽略方法或手段;同时她又敏锐察知方法与目的间的差别,这种差别感可见之于她对教会所定帮助个人灵性生活的种种规钜所采取十分自由的态度.
在这一点上,她不过是表证那与他们的练达及充分正常相比例地支配一切圣徒行为的一条原则.
真的,作为众圣徒之范与王的主本身,当其被问及何为诫命中之最大者时,不曾为了辨别较大和较小诫命便成自由主义之故,而避免回答,却是充分赞许这样的辨别和区分,指出两条诫命为律法中最大的,宣布它们是律法和先知一切道德的总纲(太廿二40).
因此,对一切所行所信的不同事物,加以组织而给予正确的相对地位及影响力,是与接受和实行一切这些不同事物同等重要.
不过,关于宗教的方法,可为表明灵魂的这样忠实与温顺,这样歧异与自由之充足证据,是难得的.
近代圣徒的纪录,大抵只表明温顺;而避居荒地的教父们又大抵只表出自由.
但迦他琳的传记则两方面都备.

第三,她在正式列入的众圣徒中,是一个静思而神秘的罕有模范,自始至终,同时度过世间的普通婚姻生活和寡居生活.
但我们若误解这个事实的重要意义,将是愚蠢的.
因为无可否认地,修道生活,不论怎样高下大小程度,总供给了基督教世界以克己出世的模型,予一般常人以深印的精神领悟.
诚然,克己是全面地必要而亦全面地困难的;宗教,和一切理性生活是大部分依靠克己工夫的存在和行为;没有它作滋补,人生必然徒为皮毛或伪善而已.
所以对一切世人显出实践的克己,必始终成为某种修道生活的光荣与义务.
因为既然上帝之灵所赐给人的天禀和灵感是这么多样而奇妙的,那么,我们为了表示敬奉而具体实行每一种类和程度的健康克己,并把特殊的荣誉归于克己精神最大量的表现,乃是正当的.

不过,有一件事是我们关于可怜而偏差的人性之一般知识使我们料想,它也是我们的详尽历史经验表明的,那就是:在这点上,很容易把手段当作目的,把部分当作全体.
而由于这样的混乱,要不是那原作为人生之盐的克己,实际被悬置于广大世界及多面生活之一隅,便是这个"悬置"就成为拘板的自负和冒充的垄断,于是那盐即失了味.
这两种错误又容易彼此结合而加强.
事实上,人类大群的全部工作和义务——即由散放精神而获得精神的集合,由行动而获得安息,由依附而获得自由,尤其是藉这一切的劳苦而产生全世界之道德灵性上的尽可能感化——这一切,对任何个人,甚或一个行业,一个阶层,都太高了,都不能作完.
只有藉赖全体携手合作与彼此补充,才能把这些数不清的呼召与善业,慢慢地,透过各时代,渐渐移近至那沉潜于各人和全体之深心中的理想.
这样,灵魂的两个基本运动,其呼出与其吸入,出外收集与返至库藏,将被每一个人以各种程度所实行,而各人与各业将一方面敏感相互补充的需求,而另一方面将了解其对全体所效贡献之美与重要,这一全体既比任何部分为大,又需要所有各部.
那么,迦他琳以罕见的印象力表证这样的一个教义,因为她对神与人之纯洁的爱心(而这是我们各人的唯一目的与量准),永永主导在她统一心中的所有手段;而克己的要素虽表现为最通常的方式,却是比我们在任何地方所能发见的,一样经常而周备.

最后,她的教义包含一条或一组信念,是具有极度的独创性.
我们见到她的灵魂自动跃入炼狱,从罪恶那现在产生苦恼的快乐,而置于那现在产生喜乐的净化之痛苦中;这时灵魂因越来越一致,就越来越得到丰满的平安与福气,为了它自愿受那由其过去恶性快乐,并随生目前所有意志上缺陷而来的痛苦.
这种事实与法则的循环,出发于灵魂此时此地的生活,而既必承认灵魂的属性和法则都是一致的,就可假定那循环必延展至那时那地的生活.
这样,这两种生活在她身上的不同,是无宁在范围和强度上,而非在种类上.
我想,专就这个明显程度来说,这一组信念是可以说独步的.
我们将详细研究及表证这个独特的教义循环.
现在正宜把她的教训作更系统的和概括的讨论.

第六章迦他琳的教义引言读者稍为注意,便会认出上面数章中,对迦他琳生平的分析批判及翔实研究上所作的每一步骤,是何等大的艰难.
那末,在我们当前的工作上,即是,清楚而正确地陈述她的教训,他要准备再发见困难,只不过是另一种的吧了.

(一)资料运用上的四种困难诚然,初见之下,资料是相当浩瀚,在她生平传记的二百八十页中,共有约一百页是关于她的教训.
但有四个特点使得那些资料的利用来得很吃力而要当心.
第一,它们都不含有她亲笔的自传,并且没有一段是写于一四九七年以前.
迦他琳的记忆当然是可靠的,因而那些远在那时以前发生的,和她后来传达给其亲密友人的,关于她内在生活中一些重大转捩点的最旧记录也是可靠的.
不过她的内心是始终那么凝注于当前的经验,和一切自我更新,才大概不能停住在她过去的经验或判断.

其次,对于她这种"教义的","寡居"而"受苦"的期间,我们不免困惑于这些讲话和静思之陈出全然没有逻辑次序或任何别的条理.
我们逼得要不是完全放弃条理,便是自行杜撰一种程序,后者这一办法即已意味着该把那书重新著作.

但由第三特点所提供的工夫则尤为微妙.
依据所有稿卷的内证分析和外证,同一的和显然独特的教义,常常显出为目眩神述的多种形式和关联,有时六,十,乃至十二或以上的歧异,乃是常规而非例外.
我所指的是"当时的歧出",意即是,这形式的歧异能合理地归之于(1)她自己在不同之心情与出发点上所有的主动作用;(2)在发表这教训时听众有不同的领会;(3)或两者同时的影响.
在第一种场合,我们看到同一门徒——比如维纳查或玛拉巴多——对于她在两个不同经验(消沉与自慰)上有两样关于人性弱点和犯罪的教训.
在第二种场合,我们看到两种说法,一为维纳查所领略,另一则为玛拉巴多所了解的.
在第三种场合,我们看到那为维纳查和玛拉巴多同时经心的既忧戚又喜乐的两种真话.

最后,我们见到另一类可说是"编辑上的歧异".
认出这些歧异,虽屡有困难,却总是不可不作的.
那就是平行的语句,为她的侍从当时所引出,或为后来一些编辑人所构造,多少依据她自己确凿说话的样式,却亦多少出入之处,因而只隐约地反射出她自己的活声音.
这些,大体上就只是半意识地长成,或至少起自人们要把她荣耀化的简单动机,或只为了文彩的要求.
因为我们必不可忘却那在她死后与传记出版之间所经过的四十年.

这里我也想到"神学上的限制与改正",以确定相反的方式引入至较老的本子里,这种修改特别在炼狱论中见到.
我也想着一些同样,却大概是无意识的修正,它们限定"对话"的作成,得在那全部冗长作品中追究出来.
因为这里我们又不可不记住在她鲜活教训(到达至一五一)与那些讲话的最早编稿(一五四七)之间,宗教改革(由路德一五一七年辩论九十五条开始)的高潮是怎样奔进.
迦他琳自己友人,维纳查长女的神父,法学博士摩罗多迈梭(TommasoMoro),旋即成了一位加尔文主义者(一五三七年),而于一五三九年又回至公教,是最初受了他这个主内女儿的影响力.
无怪乎,在她活人格的说服力之下,无疑地已纪录了,也许一时已传下来了的,由于她诸旧友之逝去,新一代的长成,以及公教立场种种论点之受攻击和辩护的缘故,乃被感为需要重写和论争上的利用.
因此,我们得到三个步骤:(一)可能在一五二四至三年间篡入于炼狱论中的一些神学反驳;(二)甚至在生平的书名内称之为很有用于神学争论,说它是天主教关于炼狱很有用的证明:而在本书的序文中称说,"此书包含某些事项,特别在我们今日争吵时期为必要",这种补注可能在一五三六,也许甚至在一五二四——三之时加上的;(三)末后有全部对话集之作成,那是不会始于一五四六年以前.

我们很有趣味地注视到:不论一五五一年初版的认可,或在礼节大会审查及教皇英诺森十一世最后认可之间,都不曾需要或甚至提议作任何修正.
后者这一点尤值注目;因为这里这位教皇,就是在一六八七年谴责了马力诺斯的教训的,却于其前四年庄严地赞许了迦他琳的教义(经过了七年审查之后).

(二)关于众圣品圣徒的教训之公教原则教皇本泥狄克十四世在其标准作品上帝仆人之列入圣品与真福品中,以经典的清晰和决定口调,所陈述的公教神学原则是:这种认可圣徒的发言或写作之拘束教会或教友个人,不多过两点,这两点对于作者或讲者未来列入真福品与圣品之可能性及适宜,是属必要的.
这样,教会和各个教友只限于把守这种作家意向的统粹正统及公教虔诚,此其一:他这些作品的正统性及其对某阶层或众信徒的属灵效用,此其二.
但是,各种及各等的有敬意及思考的批评和不同意,均所允许,只要它依据健全的理由而完全接受那个两点.

因此,很明白地,英勇的行为和受苦是一回事,哲学的天禀,训练,和均衡,又是一回事;乃至,一方面,深沉而微妙的经验,另一方面,在这些经验上再加上充足分析及心理叙述的能力,是二而非一.
但也很显然地,一位圣徒的教义,表面上或实际上,根据他本身的经验者,应可要求加倍的敬谨研究.
因为在这样的场合,我们能确定不但圣徒有圣洁的意向,而且他的教义总在尝试(虽只部分的成功)表达宗教生活的某些湛深而生动的直接经验,它们在实质与总量上,构成他成圣的本质.

迦他琳显然是属这个情形.
因此,她供给我们那在讨论宗教材料时很难得使讨论有效的情况.
一方面,她的确实成圣和她教义的亲验基础,得到我们愿意和决心,首先有耐性地来研究和消化,从她自己内在的出发点和成长点,系统地组成她的特殊灵性世界.
而这一切,在这个第一期,这些经验的最后真理和分析及综合价值是绝无问题的.
另一方面,我们发见自己在第二期里,不得不来检讨她这个教训的文献来源和哲学神学的含义,并关于这些资料和汇类,作出种种坚定而自由的区别与保留.
因为,在她这些分析和综合里,她本身气质的一种特素终在发生作用,而促令她最好表达一套最强烈情感之集中于单是那一瞬间的经验,而暂将一切其它都排除了.
这里,她为着自己思想的范畴和教义的文句,想像和构造,所依据的雅各朴尼和伪丢尼修作品,是易于寻索的,而至于第二种,我们今已完全正确地追寻这些作品至新柏拉图派的来源.
这里我们不禁考虑到一连串的教会文告,出现于迦他琳讲话和她的拥护者写作之后.

(三)迦他琳教训的幸运环境很难得有许多特殊环境——其中若干是独一的——结合了起来,使得那在生平(与她的教义作品有别)里常常遇到之困难而有勇气的教义与文字,能以保存及甚至受认可.
例如,创作者,内容和形式,尤其是,她教义的学派,都结合起来保障最大可能数量的自由与同情的解释.
教义所由出的创作者,她自己,不曾写下一字,然而她这所说了的一切,滚热的心是爱好而活于其中;冷静的思考过程,在全部里只有一极小的部分,而那部分即不属于她的.
内容原不是独断的,更绝不是政治法律性质;它亦非处理神学体系或有形教会制度,却只抒述个人的经验.
而在这样的材料中,既然所处理的是一个圣洁灵魂的亲自经验,当然总是容许极度的自由.
形式不是系统的,亦不以整齐为目标;一切都以简短的独白或私人谈话,偶尔讲给少数慕道的弟子们.
书题炼狱论是后来用以名她对炼狱一些感想的文集,实则全然易滋误会;她的整个精神和格调,恰正不是一个"论".
她所属的学派可能是她主要的护符.
真的,义理最难解的一些文句,全不是她亲自的心声.
例如她关于灵魂之固定,无亏,神化,关于灵魂直捷占有上帝,等等所说的,都可追溯主元四九——五二年所托名为圣保罗劝服归正之议员丢尼修作品(参本集成第一部第八卷东方教父选集);到迦他琳时他的作品已深深影响了教会生活的一切神秘思想及表现,计一千多年.

再者,迦他琳教义的具体在形成中的期间,特别对这样大量容忍为有利.
要是她死于一五一年,早于宗教改革爆发十载,以其不可免的反响,她的主要传记者,圣洁慈善家维纳查之死(他在时疫中侍候病人而死),是等到一五二四年才有从他那时所受无边众爱之真正殉道士,而且听她认罪者玛拉巴多等到一五二八年才离去了.
这样,她的教义就原封不动,保藏至她死后的二十年,即宗教改革爆发后十三年.

我们已注意到,约在一五二八至一五五一年,她的教训曾遇到多少反对.
研究那种反对怎样发生,怎样受应付,是有趣味的事,这里只指出:虽然迦他琳的炼狱教义在正统上没有任何困难,但是,恰正那个教义是在一切其它之前被圈入而被曲解了;虽则生平中她教训的其它部分,充满多大的困难,但它们直至今日仍未修改.
似乎对话的构成一部分,是为履行对生平中教义诸章,复行一种与那注解对炼狱论所履行者相类似的任务.
因此,我把这些注解从这书里除去,而全不顾及对话中的陈述.

(四)所采用的神学次序再者,决定陈出的正当次序和方法,也很不容易.
我们越密切研究有关各章,就越发见那些篇幅所引起的奇异不快,是由它们构作的不幸方式而生.
那些篇章,就供给真纯材料而言,就有大量的断裂和短少的格言,它们有不同的口调和心情,不同的偶会和情绪的联贯,可是一切又关乎只少数伟大的中心真理.
这些话语本身绝不成为推理的联锁,它们都是对心灵基本经验的无量数不同应付.
因此,它们需要松驰的接连,或在某个中心真理四周的自由组合.
这多少像是对主耶稣的说话,由最早的一位福音作者马可,用这样显著的技巧所记录的,那些话语也是临机而发,随意变化的.
"再者","还有"一类字眼,用来把那些类遇,灵感,情绪反应缀合起来;并不应该用"因为""所以",更不用"第一""第二""第三"那些字眼,像一般编辑家所乐于措词的.
因此,生平的读者自觉永在抑扬顿挫的动态中,而所期待的准备通常终结于浮泛中.

那末,让我们把那些骈比的语句围绕于几个中心真理或心性.
但是,什么才是这些中心的层次呢这里又发生一个困难,而起自那个教义的本质.
因为她的教训(那大部分由她自己的统一性格,以及经由受丢尼修诸作品,普若克鲁和普罗提诺的影响而从柏拉图演引出来的教训),其特征是:它正成为一无限密织的机构,在其中,各部相为共鸣,各要点挟有整个,每一观念与情感无不率直通过其它一切,交互,着色烂斑.
因而若将每一情感或观念从其大家结合的一张活网(如柏拉图杰作宴集)抽出来成为一个特殊自我,那就不免有不适当之处.

历史的次序是不能恢复的.
心理的次序(即是这些教义之出现于她最后一期——一四九六至一五一——的自己心中),若是可知道的话,无疑地要反映她性灵的特征和她教义的潜泉.
但寻获它是那末困难而为假设性的,以致此时此地成为不可能.
在下面一章我们将尝试这样作,拟借助于本章中搜集而通俗汇合的一些材料.
神学的次序(即是,这些教义在经院神学的一种通常本子里所占的位置),是我这里所尽力依照的.
因为这样,我能从一个十分热习而不需要说明的图案出发;又能自始更容易将一般神秘立场的特点,尤其是她本身的别致的一些特点,列举出来.

所以我将陆续举出她关于(一)上帝与创造,(二)罪恶,救赎与成圣,和(三)末日审判的教训.
但是我不要做得紧逼,因为我绝不将拆断她自己所搭在彼此主题之间的任何桥梁;若能约摸地把她教义汇集于那三个分类之下就满意了.
对这,我将不惧重复利用同一的经文,为了它显出在许多方向,而必须拿它们错综交合,才得完全清楚.

(五)迦他琳教训的文献资料关于文献的影响,我们有证据断定迦他琳的精神粮食是三部书:(1)圣经;(2)伪丢尼修论著;(3)雅各朴尼的"颂赞".
她常常引指圣书的经句,但这些引指大抵是属于流畅,连合,与讽喻性.
她很少直接引用和试图贯透某经句的客观意义,因为大多数的直引经文,显然出自编辑家之手,而不是她本身;不过,直引是有的,而即清楚表明她对圣书的直接用功.
她最喜欢的诸卷,显然是以赛亚和诗篇,以及保罗书信和约翰的写作.
某些引证是由雅歌引申(就她作为神秘家而论是格外少的),许多较隐约的,是由符类福音;但旧约中其它各卷和保罗书信中的教牧书,则均无所称引.

她对丢尼修的直接知识和利用,其证据诚然是间接的,但下列三项事实似乎足以为证.
(1)她的堂姊妹兼属灵密友汤玛赛写过一卷论丢尼修的灵修文字,约在迦他琳故世以前,为了汤玛赛在一五一年已是六十二岁了.
要是迦他琳不曾知道某些丢尼修作品(也许它们还只能是写稿),那就真奇怪了.
(2)费西挪于一四九二年在佛罗棱萨出版冥契神学和神的名称(按即丢尼修作品,收入本集成第一部第八卷)的拉丁译本,并有注释;这本题献给佛罗棱萨的总主教麦第奇(即未来的教皇利欧十世),它立刻传遍意大利研究及灵修生活的大部中心.
这样,迦他琳尚在这书初版后活着十八年;即使她从前不曾知道这些作品,她好像不会不现在知道它们.
(3)诚然,生平中没有直接引丢尼修,他的名也不见及,除口在说到汤玛赛那本书里之外.
然而迦他琳的无数话语,带着十分显著类似于丢尼修那两卷书的文句,所以不容易用间接渗入去说明它们;而且那些话最后回至议员丢尼修,更是不可争辩的.
我所引的丢尼修,是出于巴格牧师的精细译本:议员丢尼修集(第一部分:牛津,伦敦,一八九七),连我自己的某些校正.

她对雅各朴尼所著意大利文颂赞的知识和爱好,其证据是直捷明显的.
生平里(页三七)记她所说:"请谤听雅各朴尼在其著颂赞里的话:'可爱的贫乏啊!
'",之后,又记着她对颂赞五十八篇廿三节的逐字注解.
生平里的六二页记她又再引用该节的话,八三页有第一节,而第六节在九二页为她所引.
我能发见她的许多别些话语,都是由这位伟大"名家"所几乎直接提示的.
在颂赞于一四九年出版之前,她大概已知道它的原稿,但无论如何,她必会更知道印本.
我曾仔细研究颂赞的初版本(佛罗棱萨)里那些含有为迦他琳所珍爱的主题和教义.
在该集一百另二节当中,它们共占二十.

(六)她的教义就其作为心理生理的反应而言她各种不同的教训所有心理生理上的近因,就其交互关联之可能寻究来说,当在下卷中加以研究.
但这里我望诸读者清楚了解:这样的生理心理情况和经验,绝不该认为她教义的原因,好像较低情况产生较高情况一样,好像属灵经验是某些偶然无意状况的自动结果.
因为这样的低级偶然状况.
至多只能被认为属灵教义发展的机缘或材料,或者,可被接受为无形真理实现时的心理效果.
但这种属灵的教训本身,却来自其它较湛深的原因,即她自己经验及自由灵力与上帝恩典之交互作用,和这些东西与她自己情欲的冲突,而外在世界对此作用的时或帮助时或阻挡.

壹、上帝为创造的爱受造物的真我与伪我;真爱与伪爱(一)创造,善性之流溢那么,第一,我们要拿出迦他琳关于"创造"和一切受造物之固有性格的话语.
"我见到了一件很满足的事.
我得见到善性之活泉,但祂一切只在其本身中,而无任何参预.
其次,我见了祂开始参预受造物,作成美丽天使的一群,好叫他们可以享用祂无误的荣耀,而不要任何报偿,只是要天使们承认自己是由她的至高善所产生.
……因之,当他们被他们的骄傲和不顺服之罪恶所包围时,上帝就突然剥夺了他们分享祂的善性.
……不过,祂仍不完全褫夺了它,因为,果真那样,他们就比实际情形还要永具恶意,而沦于地狱中无限的苦痛,现在则不过暂时的地狱而已.
"……"当我们自身离开这一生的时候——假定我们是在必死之罪中——,上帝就将祂的善性从我们这里除去,而扔下我们在我们自己之中,不过,也不完全除去,为了祂要不论在什么地方都可以发见祂的良善是与祂的公义相偕并存.
而如任何受造物不曾分享祂的善性,则那个受造物就反比例于上帝之为善而适成其为恶.
"(二)上帝与一切理性生物之间的天然合辙从上面关于创造及其原因之纯爱的话语,我们进到她所说的关于上帝与理性生物之间所有天然的合辙,他永远眷顾人的灵魂,而因此我们有模仿此爱之义务.
"我明白上帝和理性生物之间的符合是如此之大,要是魔鬼本人能除去罪恶之衣,上帝便立时和他合一,而使他成为他打算凭他自己的能力做成功的.
关于人也是如此:巴不得他把罪卸下仔肩,让良善的上帝来行动,因为上帝似乎没有别事要作,只把他自己跟我们结合.
""真的,我觉得上帝除了为我以外更没有别的事.
""要是人能单明白上帝对人的眷顾,他便感动到自己会晕去.
""我看到上帝全都准备给我们关于拯救的一切必要帮助,祂专为我们好处而注意着我们行动.
反之,我见到人专鹜那些反对他真我及无价值的事.
而在死亡之际,上帝会对他说:'人啊,我有什么能为你做那我不曾做的吗'那时,人将清清楚楚明白这个.
""当上帝创造人时,祂只是为了祂的纯爱之故而推动了自己.
因之,'爱'本身为了'受爱者'的福利,必定完成一切,不论其对'爱者'有利益或不利益,因而受爱者之爱心必须以同一的方式和范型回偿给'爱者'.
到那时,这样的为爱本身而施爱之爱心,就不能怕惧什么.
"(三)我们对神之爱,对真我之爱,与伪妄的自爱之间的关系其次,我们能举出她的教训关于对上帝之爱,对真我之爱,与伪妄的自爱之间的关系.
"对上帝之爱是我们真实的自我,是为了我们真我的也是其特征,因为我们的真正自我是由'爱'本身所造并为'爱'本身而造的.
另一方面,爱所有别的东西,便值得称为憎恨自我,为了它褫夺我们真正自爱之对象即是上帝.
因之,'要爱爱你的那位',意即是,爱上帝;而'离开那不爱你的',意即是,一切别的东西,自上帝以下.
""上帝如此爱人,如此准备拿祂的恩典给他,当祂被罪恶所阻碍的时候,人们说:'你冲犯了上帝',意即是,你把那位曾用十分爱心想为你的好的上帝,从你这里赶走了.
虽然人们这样说,其实那蒙受损害,和糟蹋他自己的真我者,还是人自己.
但因上帝爱我们,比我们爱自己还多,照顾我们真正好处,比我们照顾自己还多,所以祂被指为那受冒犯的一位.
真的,要是上帝是能受苦难者的话,那就是在祂被我们,被罪赶走之时了.
""这句腐败的话:'你冒犯了上帝'".
"人啊,你能发见上帝不断地所意欲的,无非我们真正自我所愿望的;祂所想求的,无非是我们自己的属灵好处.
"因此,幸福和喜悦,跟一切仅仅快乐不同,而是永伴着我们真正自爱的这个复得,与真正自爱之重献其真正来源.
"人是为着拥有幸福之目的而受造的.
而既然他抛开了他这个目的,他便为自己形成了一个自私的伪我,在一切事上,反抗本人的真幸福.
""这种神圣的爱,乃是我们真正的爱.
""人能藉着继续不断的经验,真真知道上帝的爱乃是我们的安定,我们的喜悦,与我们的生命;而伪妄的自爱只是永常的劳疫,悲伤,与我们真我的在今世与来世的死亡而已.
""一切苦难,烦恼,痛苦,皆由附恋伪我而生.
虽然很多的灾祸,由于我们信为是真而显然的理由,好像是不合理,但事实上,妨碍我们看不清真理的,乃是我们自己的不完全,而这便使得我们感觉痛苦,烦恼,受难.
""爱啊……若是别人遵守你的十诫,仅是由于义务感,我这方面,情愿奉有它们十条,为了它们都是可喜的而充满爱.
……这一要点,只为那本身体验到它的人方能理解;因为实际上,神的训令虽则反乎我们的感情,但皆合乎我们自己的性灵,它的本质是永远渴求得自由,免于肉体的感觉,好叫能藉爱而与上帝结合.
"(四)真我是本能地渴慕上帝上面关于真我与上帝间之密切相称的说法,容于领带我们到达下列的论调,即是:真我天生承认上帝,并渴慕将上帝占有,要祂内在化.
"假如我得看到整个天阙装潢着同一的样子,以至于在上帝与天使之间便没有显然的区别.
那么,我在自己心中的爱仍然认识上帝,一如狗认得它主人那样.
爱不用手段而直接知道怎样发见它的正鹄和终极的'定'.
""假如有圣饼跟别的非奉献的饼给我列在一起,我想,我会像对酒跟水一样,把它品味出来.
""当她见了圣饼在神甫手中,她会心内喊出:'阿,让它快快投至心来,因它就是心的粮食.
'"(五)内在恩典优越于外在表现她心内的善决不离乎神恩迦他琳这样渴求将一切的宗教外在助力,特别是圣礼予以内在化,使我们想到她所说的关于内在恩典和心地,比之一切外在表现和慰劝来得优越,以及那些为伪我或离开神恩典之我所产生的行为之性质的那些话.
"如果我们敬重上帝的运行",像它们真值得的,"我们会对一些内在的事比外在的更加注意.
……真光使我见到和了解,我们不可仰望这由上帝出来的,好像是单为了祂的荣耀和为帮助我们在特殊的必需上,却勿宁,我们必专仰望祂所藉以实行祂对世人的圣工那种纯洁的爱.
当心灵认识那爱的运行是怎样地直接而纯粹,并且它决不是为着我们能酬答它的任何利益之时,那么,心灵就也愿意以纯洁的爱,并专从神圣的爱的动机去实行爱.
""我的这个不食,乃是上帝的一种运行,非出自我的意志,因而我决不能引以为荣;我们也不应对此吃惊,因为这样的一种运行,对祂是全若无其事的.
"而当她的听认罪者玛拉巴多,太汲汲于闻那她所闻他手的强郁异香时,她就叱责他说:"那些只有上帝才能给的事(即指,人所不合作来产生的状态与情况),祂并不给那寻求它们的人,却只在有大需要时才给,好叫我们从它们取得属灵的大益.
""若是我做了什么恶事,只归于我所自为,我亦不能归咎于魔鬼或任何别的受造物,却只算是我自己的意欲,感性,和其它这类的恶意动作.
而如所有天使都宣称我有了什么好处,我就不愿相信,因为我清楚认识一切好处都只在于上帝,而即其在我者,若无神的恩典,亦无非是缺点吧了.
""我不欲甚至单单一个功劳,归之于我自己,即使我能同时被证实此后不会失败,而可得救;因为这样的居功,对我直如地狱.
"我无宁愿永在受罚的危险中,而不为这样一种自我之功行所救".
"我唯一所引以为荣的事,乃是我在我身上见不到任何能引以为荣的.
""我们应当勤劳努力,这是必要的,因为神的恩典决不把生命赐给任何工作,或使之讨好于神,除非灵魂已工作了;而如我们这方面不作,恩典便不给救.
""除那刻刻发生的以外,我们决不可愿望什么,同时还要自己努力于善.
而若拒绝努力于善,主张只等候上帝可能送来,即无非是试探上帝而已.
"(六)上帝是纯爱,恩典,平安,与人的真我这些关于人向神的纯爱及本能,与上帝本身纯粹的爱之间的密切关系文句,容易领我们到达另一种的文句,即那些以纯爱,平安,恩典,真我,甚至万有的本质,都直接与上帝相同一.
若有人召她去作任何义务或善事,即使在她骛心于高兴祈祷之时,"她便立刻起身而去,心中毫不踌躇.
她这样做,是为了她挣脱了一切自我寻求,把它作为魔鬼.
这样的时候,她感到好像能用有荣光的使徒的话,善于表达她的情感,'谁能使我与上帝的爱隔绝呢'(参罗八35以下).
她常常说:'我似乎看见圣保罗的不动的心,怎样地比他所能表达的话,更多引伸了;为了纯洁的爱即是上帝本身;因此,谁能把祂从祂本身分开呢'"我们还在一些别的地方,见她宣称:"爱是上帝本身";"纯洁的爱无非即是上帝";"神的爱即是真神,那藉祂本身无限善性注入至我们心中的.
"她又宣称:"恩典是上帝";"平安是上帝".
"你要我为你表明上帝是什么一回事呢平安即是,人一旦离开祂,便不能发见那个平安.
"更有:"每一个人的合式中心即是上帝本身";"我的'我'即是上帝,我也无法想得任何其它的'我',除非是我的上帝本身";"我的本体是上帝,这不是由于我本体直接参预了神性,而是藉着我本体的真改变.
""上帝是我的本体,我的'我',我的力,我的福分,我的善,我的中意".
真的,"荣耀的上帝是有形事物与无形事物的整个本质.
"一切这些惊人的辞句,只不过是她的心之一个最独特的态度之这么多种表达而已.
因为,在她热情的爱与渴求统一之中,她会喊出"我绝不关任何'为'了上帝或'在'上帝里头的爱;这种爱是纯爱所不能忍的:由于纯爱只是上帝本身";"我受不了那个'为'字和那个'在里头'的字眼,由于它们在我看来是指那种能站在我与上帝之间的东西.
"她可以把一切这个教义总括为某些合意的表达.
生平里说她常常喜用以下的字眼:"上帝的甜蜜,上帝的丰满,上帝的善良,上帝的纯洁";而在晚年"她的唇边不断挂着'自足'(nettezza)一语"(注).

注她最后用以形容上帝之完全的唯一名辞"nettezza"这事实明显表出她用这辞的涵义是多么包罗,确定,别致.
这概念的历史无疑地是始于柏拉图的"同",而经过普罗提诺和拉丁译语之后,它重现为"Idipsum"(自同),作为在奥古斯丁书中神的名称之一;这辞在丢尼修作品中不断出现,都被英译为"同一"或"自同".
但在迦他琳这观念似更接近于"纯粹".
所谓"Purita"她意味着一切过度(即凡不合上帝或心灵的本质)之绝无;而所谓nettezza,乃意味绝无缺少这种本质之一切可能的实现.
为了暗示nettezza与netto的丰富意义,我不得不任我转换于笼统的fulness与硬凑的Self-adequation之间了.

贰、罪恶,净化,光照(一)人心的总不完全自爱与纯爱的彼此矛盾性人皆能做到纯爱无疑地,主要由于迦他琳的极度敏感,使她体验到她的犯罪与过失,及其洗净的迟慢有了特别的形态,这表现在她指引爱心的成长与人心之终不完全那些话里.
"从我开始爱祂的时候起,那个爱从不舍了我";"真的,它不断成长直至它在我心深处的绝顶.
"这种成长只是逐步进行;实际从不完成,总有某些不全.
"受造物除掉那上帝所逐日给它的之外,不能更有所知.
假如它能预先知道上帝打算给它的接续度数,它便决不安静了.
""当我有时注意这事之时,我以为我的爱已完足了;但在以后,我的眼光越来越清朗,因而就觉悟自己有了许多不全之处了.
……最初我不曾认识它们,为了上帝之爱定将全部只从点点滴滴来做成,以便保持我的肉体生命,因而叫我的行为可对同处之人容忍.
要是不然,要是即刻到达到那后来才能获得的眼光,就会作出许许多过度行为,使得我们无法得到自己和别人的支持了.
""每日我感到微尘正在除去,这个纯爱扫除着它们.
人不能看见这些不完全;假如他见了这些微尘,他便不能忍此眼光,上帝尝使他看见他已完成了的工夫,好像其中毫无缺欠.
但是上帝总是不断地在拿那些不完全处移除.
""我时时觉着许多本能在我里面消耗,它们从前显出是好而完美的;但一旦它们消去了之时,我才了解它们是坏的,不完美的.
……这些东西显然在真理(即纯洁的爱)之镜中是可见的,从前像都是直的,现在看出尽是曲的了.
"可是,这种净化的迟慢,若是由于她之爱的不完全,便是肇因于错误自爱的深根与借遁性.
"我们的这种自我意欲,时十分精刻而深沉地植根于我们的自我之中,借许多种理由为它自己辩护,致使我们不是这样拿它实现,便是那样去实现它.
我们假借许多名堂来实行我们自己的意欲——,例如仁惠,必要,公正,完满.
"然而纯洁的爱,看穿一切这些名堂:"我见了这种爱具有十分开朗而纯洁之眼,它的见识极其精审,它的展望极其辽远,使我为之惊奇.
""真爱要完全赤裸裸地出现,毫无掩饰,不论在地或在天,因为它绝无所耻要作遮瞒.
"而"这种赤裸裸的爱永得透视真理,但自私的爱则对真理既不能见,亦不能信.
""纯洁的爱是专为爱神而爱神,更无其它的'为'.
"每一个人无不能做到这种纯爱与其所见之真理:"我看出所有的人都能做到我的这种温柔的爱.
""真理藉其本质而与全体众人相通,故不能成为某一个人的专有私产.
"(二)纯爱之严正第二类的训言是关于爱之纯净,以及爱怎样严峻地把所有的自私动机和依恋逐渐扑灭,而爱本身成为无比伟大的福分.
"纯爱是爱神而无'为何'或'所以'.
""由于爱既照顾了一切,我便无所照顾,而我也不能使用我的智力,记忆,和意志,正如我从不曾有它们.
真的,我自觉每日越为祂所占,并有越大的热心.
""我已将房的钥匙给了爱,尽量许它作必要的一切,而不用顾到身或心,只顾凡纯爱的法则所需要的,没有毫厘缺欠.
我是如此羁身于沉思这'爱'的工作,致祂若甚至把我,肉体和灵魂,都投入了地狱的话,它本身就对我好似一切的爱和安慰一样.
"另一方面,伪我所不断发生的约制也是极其实在的.
"我发觉自己逐日越受限制,好像一个人最初局限于城墙之内,其次,于一有大花园的屋内,其次,于一只有一厅的屋内,又其次,只于一房,于一前室,又其次,于一只有一隙光线的地窖中,以至于一全无光明的牢狱中;那时,他的手被绑而足被系,之后,他的双眼也被盖缚,之后,他不得有所食,之后,又不得与任何人交谈;于是,作为最高终局,在此生中的所有希望全被剥夺.
任何其它安慰也都没有了,只剩下悟知这乃是上帝,祂透过爱,用大慈悲,在作了这个一切,这一谛悟给了他极大甘心.
可是这种心尚未将痛苦或压迫取销.
"(三)一切自谋私利之盲目结果心灵之逐渐改变还有一组的教训是关于(1)自求多福之懵懂(即使是最微末的自我图谋,亦贻巨大的污害)与(2)上帝如何逐渐改变心灵.
"上帝与无论怎样微末的罪,决不能平安同在.
你眼如有细物,便不能见太阳,我们可将上帝与太阳相比,并将智见与肉眼相比".
"我考虑事物的真相之后,自觉不能不过无我的生活.
""自从上帝给了心灵以光明之后,我们再不能想要用心灵那种玷污万物而把神恩之清水弄秽的部分来运作.
于是心灵可拿它自己全然供献给神,以至于不能再作什么,除非是按照那由温柔的'爱'本身所决定的方法和程度,只产生一些纯粹,丰足,和真挚的工作;而这些工作就是讨好'神爱'的.
""我不要称我自己或为善或为恶,免得这个自私的部分有所自矜.
""我既决定加入于神,即不得不为祂敌人的仇敌;我既发见再没有比在我中的自我更为祂的大敌,就不能不恨我的这一部分过于其它一切;真的,为了这一部分与灵我之间所存的敌对,我就被迫把它跟这世和来世的所有好处分离,并弃之如遗.
""当她见了别人嗟叹于其不良嗜好,而逼得大加抵抗,但是他们越奋求以挽救其缺陷,他们却越沦落其中的时候,她就对他们说:你们具有哀忧的理由而加以伤叹,我若无全能之神守住我,我也会有这些而悲哀;你们做坏事,为它伤心,我若没有全能之神守住我,我也会跟你们一样.
你们不能防卫你们自己,我亦不能.
因此,我们必要把自我交给祂照管,祂能防卫这个真我;于是祂会做到凡为我们所不能做的.
""关于那不可不在上帝里做成的人之灭绝",她这样讲:"拿面包,食之.
你吃了它,它的实质去滋养身体,而其余的就被排出了,因为自然不能用整个的它;而假如自然保留了它,则身体便会死灭了.
假如那块面包对你说:'为什么你把我的身分改变我如可能,我要防卫来保全自己,这是每一受造物的自然行动呀'.
你会回答:'面包啊,你的本体注定了用来支持我身体,它是比你更有价值的;因而你应当更甘心于你的目的过于你的本身.
你要为你的目的而生存,不可只顾你本身,却无宁对人身喊道:快快,快从我本身抽出某物来作完成我目的之用…….
'人由上帝的运用,从肉身排出一切那为罪恶所产生的浮蝣和恶习,而保留一个净化的身体,让它可以拿那些洗净了的感官来实施作用.
……当灵魂消耗了身体的一切不良嗜好,上帝便消去灵魂的一切不完全.
"在每一个特例中,过程如下:"迦他琳当其自私心见被爱心压倒了时,就转向'神爱'说道:'即使自私心感到痛苦,我甘从你的意旨:把我的这个污点抹去,而用丰足纯挚的爱包裹我'.
"(四)上帝光明之突至与无代价;阻碍它运行的事其次,我们得到一套与上面所说的好像相反的讲话,关于上帝光照之突然;这光的度数不能为人所规定;以及它何以会不发生的一些条件.
在某些场合,"心灵得以刹时藉超乎它的新光,知道上帝所要它知道的一切;而这事是这么确定,使心灵不能不相信.
心灵之得知这事,只限于那为引领它到较大的完全所必要的.
""这光并不被人所找觅,只在上帝挑选时,祂便拿它给人;人自己也不知道他怎样知他得以知的事.
若或人决定想要知道比他得知的稍微多一点,他断乎不会成功,只是像一块石头一样,毫无知的能量.
"她会祷告:"求祢作我的理解力;这样,我必将知道那祢喜欢我知的事.
我也不会累心于寻求,但我将平安地与祢的理解力同住,它必整个占领我心.
""若是一个人要合式地窥透属灵的事,让他把自夸之眼珠挖出吧.
""凡太凝视太阳光圈之人,使他盲目;我想,骄傲也如此使许多想要知道太多的人至于盲目.
""当上帝见到一个不动的心灵时,祂就在它里面,以祂自己的样子运行,着手到较大的事情.
祂从前所曾赋给这心灵的财宝,以致心灵能享用它,祂现在拿开其钥匙;祂又使这心灵专注意祂的临在,让它全然没入其中.
"(五)上帝赢得灵魂升至纯爱之道.
充分信靠的果实再其次一组的文句,是叙述上帝对心灵所采取的手续,第一为赢取它们,之后,提升它们超出势利的希望与奴性的惧怕;又叙述到它们因感于完全信靠上帝而像赤子般的无畏.
关于赢取它们,她说:"人的自私是如此反叛上帝,致令他自己都无法引他来行祂的旨意,只好藉某些策略:祂答应他比那些被遗弃的事物还大的东西,并甚至在这一生里给他某种可娱趣味.
而祂这样做,是为了祂察知人心如此爱好有形的事物,除非他见了四件,决不放下一件.
"关于上帝提升心灵,她所陈出的,只在表面上与刚才所述的神手法相反的湛深教义是:心灵关于它自己行动之固有结果,必然朦胧不清,唯有这样才有真洗净的可能,即必要在它改信与它相对的纯洁之间的一段时候,带着朦胧状态,前一点是它因尚软弱而亟需观看的时候,后一点是它现已强壮,故能安然被再允准观看.
"假如一个人得因其善行之报,而悟知他将在来世所有的,他便停止骛心世事而专顾在天的事情了.
但上帝要人的信仰有它的功劳,要他不本自私的动机而行善,所以它只给人逐渐逐渐的点滴知识,虽则它总是够人那时的信仰程度之用.
而上帝终于引领人到那么大的光,照见在上头的事,以至于似乎再无用信仰之地.
另一方面,假如人知道他死于罪恶的悲惨状态,来世所必将受之苦的话,我确感到,他为了怕这事,愿他被杀了也好过单犯一桩罪恶.
但是上帝不要人由于怕惧动机而不为恶,故不许他看见这样恐怖的景象,只不过把它一部分表明给一些灵魂,即那些整个为祂纯爱所包裹,以致惧怕更不能打入他们心里.
"关于完全信靠纯爱,生平里记载着:"上帝让她内心听到:'我不要你将你的眼除向神爱之外更有所向;而我愿你只停住于此不动,不管对你或对别人,在外或在内发生什么';'凡信靠神爱者,应对他自己毫无怀疑'.
"这种纯爱是如此完足地交给那把他们自己充足交给纯爱的人们,以致当这些人请她为他们代求恩典时,她便答说:"我看见这种慈和的爱是十分关切我这些属灵的儿女,使我不必更为他们去请求什么,却只能把他们送到祂面前.
"在别些场合,好比初学道者,当在病与将死时,她便"抽身为之祷告,并为其恳求特别恩典.
""主啊,请允我求为这个灵魂",她如此常常大声祷告,"我求祢把这灵魂交给我,因为祢确能这样做.
"书上记载说:"当她被吸引为某事祷告时,她就在自己心里听见有声:'命令吧,因为爱可自由为此'.
"叁、三范畴与两道路其次的一套教言,是这么卓越地构成一些范畴的组合,为迦他琳所习以明了她的类型和图案,并感到她关于神事的经验者,以致我们必须小心地加以分辨和汇集.
(一)三个范畴:"内",集中;"外",解脱;"上",升高.
第一范畴是"在内""沉入",意即是静心,集中.
她说到"我在我心内的爱".
"自从我开始爱'爱'以来,祂从不曾消逝,倒在我最深内的心中永永成长到达祂自身的丰满.
"因此她就对那些钦佩她心理生理特色的人说:"只愿你们具有那我在心里感觉到的另一经验!
"还有,"若是我们要正当地体会到上帝的运行,我们必须比外在事物更加注意于内在事物.
"关于圣餐,当她于弥撒观神甫将授饼时,便嗫嚅说:"啊,快快地沉入心中,因这是心的粮食呀;"而关于她自己的受餐,她宣告:"当我领祂进我嘴里的一刹那,我感觉到祂即在我心里了.
"第二个范畴是"在外""外露",意即是,解脱,欢欣.
"那自上帝出来纯洁而丰满的灵魂,天生有同样纯洁而丰满地回至上帝之本能.
""灵魂发见它被绑于那与它本性全然相反的肉体里,就必想将它从肉体分离.
""上帝赐恩给某些人,使他们的身体已在这世间变成一个炼狱.
""当上帝引带灵魂到它最后阶程时,灵魂充满企望要从肉体离开,而去与上帝结合,以致视肉体为炼狱,使灵魂远远离开它真的家乡.
""我似乎住在的监牢,即是此世;而锁链即是肉体.
""就高贵的灵魂来说,死亡是结束一所暧昧的监牢;对于别人,它无非是一种烦恼;因它们将一切关注都荟萃在粪土之上.
"而她在竭力折磨肉体的工夫上,便对付它的顽抗好像是可听到的埋怨,她说:"若是肉体在趋向死亡中,让它死去好了;若是肉体不堪负荷,让它蹒跚倾倒是了.
"一切这种坐牢生活,是好像等于在人的真家之外.
"我觉得自己在这个世界上,正如那些丧家之犬,失去和眷属亲朋的联络,而飘泊在外邦;他们既做完了他们原来的俗务之后,便准备离开而回至老家,这家本是他们真心真情所在之地;他们具有如此眷爱家乡之热诚,好像在那里住过一天等于住上一年.
"这种外乡之感,不只可见之于灵魂对肉体及世界的关系上,也可见之于成圣对灵魂的关系.
在这里她感觉到较大者(成圣)是很不清楚地被包裹围困在较小者(灵魂)之中,像是这个较大者以其完足的真实性只存在于较小者之外.
"我不能对任何圣徒说'有福了',因为我感觉了这是不适合的话.
""我明白众圣徒所有的一切成圣,是住在他们之外而全在上帝之中".
她把这点总括起来说:"我了解凡属完全,是皆在受造物之外,而凡受造物能围困之物,是皆不完全的.
"因之,"凡有福者占有福气,可是他们实不占有着它.
因为所谓他们占有,只就他们本身至于消灭,而他们蒙上帝的衣被而言;而所谓他们实不占有,是指他们仍留于各个自身之中而能说出'我'是有福的.
"第三个范畴是"向上"与"超越",意即是高出或升华.
我们将从那些跟上面两个范畴相结合的情形说起,而后动向越来越纯粹的超然.
"我是这末浸没在祂无限的爱里面,以致好像全在汪洋的海水中,四围除水之外,见不到,摸不到,或感不到什么.
"而"如海洋是爱的粮食,则更无男或女不浸没其中;而设有人远住此海之外,他也只有走到海处而投入其中.
"灵魂于此固然感到四围无不是水,但特别在其上头,因为他不可不跳入水中,好居于水"下".

"请听雅各朴尼在他那'贫穷之爱呀'的一首颂歌里所说的:'那你觉着为是的,实在不是;那真'是'的,乃是高高在上.
高升是在天上;尘世之低卑,引领灵魂自毁灭.
'然后他说:'那你觉着为是的',即指一切可见之物,'实在不是',意即它们并无真体.
所谓'高高在上是真是的',这乃指上帝,一切真体在祂之中.
所谓'高升是在天上'是说真正的高尚和伟大乃是在天而不在地;所谓'尘世之低卑引领灵魂自毁灭'是说,这些受造物是卑下而贱恶的,没有真体在其中,因此爱它们当然引致这种结果.
"她解释自己所知道的是这样:"我感觉一件超乎理智的事;而超出这件事的,我感觉另一较伟大的;而超出这一较伟大的,还有另一更较伟大的;这样上去上去,一件高出一件,每一物比它以前的更伟大,以致我结论说,关于这一系列之最崇高最伟大的祂,是终不可能表达的.
"而更有趣的事是,在这里可以追究雅各朴尼这诗句的影响力,而明了她何故在其上述句子中,拿"伟大"来与"高尚"并用.

这一强烈向上运动的鲜活印象,跟那个在某物之内与下的感觉结合起来,显出她在最后病中所用的一个图像:"我再不能度在这世的生活,因为我觉得在世如在水下面的一块软木"而这种"在上",不像"在外",是伴着赤身而非衣服的意象;衣服已遗弃下了.
"这个热烈的爱,有一时候曾对她说:'你在想做什么呢我是要你一切为我.
我要除光你成赤裸裸的.
你不论走向更高处,不论有怎样大的完全,我会总站在你上面,粉碎你一切的完全';"理由当然是因为她尚未完全,尚未达到灵魂被引领到的那较高的完全.

关于人的才能,她说:"像理智高过语言一样,爱心高过理智.
"关于一条普通法则,她说:"当纯爱发言时,它超过自然之说话;而凡纯爱所做,所想,所感的一切事情,总是超出自然.
"(二)两条路线:消极的路,上帝的超在;积极的路,上帝的内在这"内""外""上"的三个范畴,在迦他琳思想上引领至两条感想路线.
而每一路线各是这些范畴经常作用的必然逻辑结论,而又各表明两种互竞却又相互补充的经验(甚至自这些范畴离开也是如此),因而两者各不能你我抑消甚或互为修整.
每一路线互为循环于迦他琳的丰富而自由活动的生活之中.
我愿先谈消极路线,而后积极,好叫结束于肯定之局,这肯定,正如在她的实际经验与行为中一样,要显出为较深刻而充实的,因为它经过了,也复经过一种限制而净化的历程.

首先,倘若恩典与上帝,单是在内,和单是在外,和单是在上,则她将在企图说明本体上,不能不体验着冲突与矛盾;这样,她会发见万物都是晦昧不清;她会最后肯定上帝以至一切真体之不可言说与不可思议.
"我看不用眼,我理解不用理解力,我感不用感能,我尝味不用味道.
""当受造物一被净化,它看见真理;而这样的眼见,不是出于视力.
""所谓眼见,乃指上帝(祂送给心灵以净涤的试炼)怎样赋给心灵一大满足,而这满足并不消去痛苦",可是,"纯洁的爱不能遭蒙苦难,亦不知何为痛苦或折磨.
""太阳我最初觉着十分清明,今则似乎晦暗;那曾为我觉其为甘甜的,今似苦味,因为凡有受造物的一种混杂品之一切美丽与一切甘甜皆属败坏与污丑.
""关于'爱',我们只能了解祂是不解于心的.
""一个人在尚能讲论神事,能尝味,理解,记忆,和欲求它们的期内,他即尚未入门.
"因为,的确,"凡论到上帝所能说的,便不是上帝,而只是从祂桌上落下来的某些极小碎末吧了.
"可是,这些关于上帝之临在的消极经验,即关于祂好像是在我们之内,我们之外,与我们之上的经验,却由于另一套的观念,便又引至一个积极的结果.
因为它们能叫我们不再想到一些不同的地点,却注视祂是在一个某种地点或空间,只不过这地点尚待发见是了;并由于强调这整个处境的潜在矛盾而能帮助心灵从这种伪谬的澄清躲开,而转入那虽是幽隐却也是真实而深湛的上帝观,即认祂为就我们的了解力所能认识而论,只是存在于心灵的某些状态中,这些状态皆给那些不同"地点"与"地位"而对我们象征化了.
这样,那从前因视之为空间而成为矛盾和奇秘的,为了它同时在内与在外,并为了除非心灵到了自己的"外面"即不可能发见它"在内",现在就成为心态上的矛盾与奇秘,为了心灵于同一时间达到它自己的幸福而又丧失它,真的,惟有藉有意把它牺牲才得达成幸福.
这样,我们来到一切生命与爱之中心秘密,它的丰满是在我主基督的生活与教训之神圣矛盾中显示给我们.

那末,上帝最初似乎是在一个地方,甚至即是一个地点.
"我见到一切善都在只一个地方,那就是上帝.
""灵为它的安心立命,除上帝外,更不能见有何地方.
"若是上帝在一个地方,我们只能认祂为在心灵之外与之上,而既然上帝在一地点,心灵也更会在一地点.
"上帝创造了纯洁与充足的心灵,赋予一种趋向上帝的本能,这本能在进行中带来幸福.
""心灵越接近上帝,那本能就越达到完全.
"这在内的本能推动心灵"向前,向外,向上".
心灵越走近到那在其前,在其外,在其上的上帝,它就越感幸福.
因为,它越满足它这本能,它越减少距离上帝那种痛苦,也越享受与祂接近之乐.

这种趋近又能认为加给心灵一种知识,明白上帝愿望与心灵结合一起;但这一趋近之得成功,只藉着更与两友的共同敌人搏斗;如我们所已明白的,那些敌人中的主敌即是灵魂的伪我.
"人越接近上帝,他越知道上帝愿意与我们结合.
""我既决意越近上帝,就不得不以祂的诸敌为我的敌.
"然后,上帝被描状为其所在的那个"地方",可见实为心灵的一种状态,一种性向.
只要是主动趋势是在清晰思考上帝,因而描摹上帝为在空间,则该趋势自然就描述祂所在内的这个地方,为亦在心灵之外与之上.
因为,若是祂在空间里,祂便被描状为延展,因而比心灵,与在心灵之外,更有伸张,而心灵亦被认为空间上延展之物.
而若祂是在某一部分的空间,那个部分,就地球而言,非被思考为上边部分的空间不可.
但物体延长与地位的图像越让步给它的原因,而后者的表示,虽不大清楚,不明白如画,却是很简单地被认为一种属灵的意向和心地,那么,她虽为了要保留某种清晰语气,还逼得继续讲及一个地方和一个空间运动,但她这时已不再用三个范畴,而只用"向内"的一个.
因为,一种物质的量能运动于不同地点和空间上的不同方向:但是一种精神的质素只能在灵的实质中经验到的.
"上帝创造了纯洁而丰足的心灵,赋予一种对祂自己的有福本能.
"因而,"这个有福本能越趋近于其天禀造化的状况,就越发见它自己及越强壮地长成.
"由于上帝并非外在,甚亦绝不在于空间,所以她能到处爱祂.
并且,她目下之"何为",就构成她之"何在".
她能在露宿中如其在修院中一样亲热地爱上帝,高天本身已尽在她灵魂之内,因而,那样的灵魂,即使处在地狱之中,却不视之为地狱,除非在灵魂的意向中有一变化.
当一位修士曾尝试为她证明他的生活状况使他更自由更容易爱上帝,她不禁出声:"爱啊,谁得阻碍我不爱祢呢即使我居于军营之中,我亦不致被阻碍而不爱祢.
"在这个会见中,她也说明她的意思:"假如我信你的宗教服装会给我只添加爱之一线,我无疑地会用强力从你夺来,假如非这样不可的话.
我很承认,你可能比我更多功行,我不在寻求那个;让那些东西属你好了.
但我之不能爱祂像你爱祂那么多,则你断不会做到使我理解这事.
""我曾如此专心观察到'爱'在我心灵中的活动,以致假如它把我的灵魂与肉体投入地狱之中,我仍觉得地狱本身亦无非是爱和安慰啊.
"她在另一时候对其弟子说:"我的心所感觉的假如其一滴落入地狱,地狱本身便成为整个永恒生命了.
"而她很高兴地接受他们当中一位(无疑是维纳查)对她这话的解释:"凡在反叛神爱的地方,地狱即在那里;反之,凡与神或爱相结合的地方,永生即在那里.
"所以她不禁祈求要占有这整个的爱,并把爱描状为粮食,为光,为水,使灵魂有生命.
"温柔的爱啊,假如我想到,甚至祢的一线之光为我所缺乏的,我真真无法生活了.
""爱,我需要祢,祢的整个.
""爱断不能变为静止,除非它已达到终极的完全.
"她若赢得整个上帝,便赢得此外一切别的东西:"我的上帝啊,一切是我的,每一样东西都是我的;因为那属于上帝的一切,似乎一切都属乎我.
"但若她爱全部上帝,她能爱单是祂.
那么,她对于爱邻便怎么办呢她对她的"爱"埋怨说:"祢吩咐我爱我的邻人,而我不能爱祢以外的任何一个,我亦不能承认有任何事物混杂着祢,那么,我将怎样办呢"但她得了内在的回声:"凡爱我的人,也爱一切为我所爱的".

但她这种既强烈也慷慨的爱,不久就对于它的通常后果感到不安,即关于那些跟着爱而来到的或纯灵性的,或精神性的,或甚至只是多少生理上的安慰.
即使她得以了解至少那些纯灵性的是必然与爱缠在一起,准确比例于爱的慷慨性,但她到最后,终决意只为爱本身而爱,不是为着爱的后果,这样地奋力使她的灵性免于丝毫陷入自我寻求的私欲.
"我这心灵对其'爱'说:'温柔的爱啊,祢真是注定不被祢的爱人爱祢,除非是同时得安慰或望在天上地上某种利益吗'""她所得到的答复是:这样的一个结合,非心灵有伟大的平安与心足不可.
"可是她又继续承认:"良心在其纯洁的境地,便不能更容什么,除非只是上帝;对于其余一切,它不能忍受丝毫微末.
"而她详尽地实践及表证这个教义,"有一天,圣餐之后,上帝给了她如此伟大的一个安慰,使她留顿于大喜之中.
当她回复至常态之后,她祷告说:'爱啊,我不欲为着这些高兴之故而跟从祢,却单单由于真爱的动机'.
"在另一类似的场合,她祷告说:"我不需要那从祢所发出的;我单要祢本身,温柔的爱啊.
"还有,"在一个场合,当领了圣餐之后,有很浓烈的香味和甘甜到她面前,使她觉得已在乐园之内.
但她立即转至主前而说:'爱啊,祢也许有意藉着这些可感觉的安慰拉我到祢处吧我不需要它们;除祢本身以外,我更不要什么'.
"肆、其它的一些世界我们已叙毕了迦他琳关于心灵与其真生命及爱在今世之关系,所说出的一些思想和概念.
最后,我们要尝试转述和表证她关于这些关系在来世中如何的教训.
(一)灵的生命在身死时并不真破碎我们这里特别必要牢记她自己的预先假定,那贯透和支持她全部教义的.
因为她确信,用不着提到关于此点的问题,她确信她的灵魂和上帝,即她的两大实体与经验,在帷幕的那边,正如在这边,始终实质无异,因而,心灵在"这边"的最基本与最普遍的经验,也能稳当可靠地在"那边"通行.
而亦因此,关于那边的事,只有那些从今世之实验认为能预见的,才论列出来;但是这少数要点的展开,却带着非常的生动和种种大胆而丰富的表证.
十分清楚地,心灵生命在此世与来生之基本统一与绵延,这个假定本身即是一项教义,且为最重要的一项.
所以我们将由它开始,作为她关于"来世"教训的第一件.

炼狱论上最有权威的序文,是与她的经常假定和宣言密切一致的,它说:"这圣洁的心灵,虽尚在肉身之内,已发见她自己放在上帝爱火燃烧的炼狱里了,——这爱把她凡必得洗净的一切都焚化而净化了,好叫她经过此生后,立即进入她的温柔之爱,即上帝的面前;藉了这个爱的火炉,她明了虔诚的人们怎样住在炼狱之地,来把他们在此生中未经洗净的每一罪污都洗净了.
由于她,因被置于神火之爱的炼狱中,就仍与神的爱结合一起,并甘于凡祂在她里面所作的一切,因而她了解在炼狱中的虔诚人士们也有同样的感觉.
"(二)地狱她关于"来世"教义的细节,可汇作三个标题:(1)灵魂在其经过此处而在那处开始洗炼时的独特刹那经验与孤寂而瞬刻的行动;(2)灵魂在洗炼过程中的特殊性向,喜乐与受苦,以及这过程停止的原因和样式;(3)(她大体把它作为与她直接而可爱的洗炼静思对照)一些亡魂的特殊心地,苦难,与此苦难的缓和.
由于她在第三个主题的教训,大抵属于偶然性格,所以我将先加叙述,拿它作为她的"中间状态"教义的对照.
至于她的上天概念,既已遍述于她所描写的"纯爱"之中,为了有太多的普遍涵义,与太少的特别教训,所以这里不能提及.

关于地狱的原因,她说:"人意对神意的背反,才是罪债之所由;这种罪恶继续多久,罪债就连续多久.
所以,那些带着恶意离去此生的人,将在那边不得免于罪债,而亦不能,因为那里再不改变意志.
""在经过此生已毕,灵魂按照其时的意图旨趣而成立善或恶;正如经上所写的:'我在将必发见你的地方,就在那处审判你'(参结廿一30),意即是,在死的时辰,一个决定犯罪或悔罪的意志.
"或者,用一种更特征的形式来说:"无疑地,我们的精灵天生要爱和喜悦,它在万物中所追求的,就是这个.
然而它绝不得到满足于时间上的事物;但是它仍企望着,企望,企望,望到最后终于能以找到.
这种经验实在帮忙我了解地狱是怎么一回事.
因为我明白人藉着爱心使得他本身作为跟上帝一起的独一事物,而于其处发见无一不善;反之,他若放弃爱心,他就永远充满万祸,正如他不如此疯癫,就能充满万福似的.
"可是,对这可怖的而奥秘的主题(而此是她对这传统的教义特有的优美贡献),亡魂的苦难既非无穷,其意志亦非全然恶毒.
而这些对这教义的缓和化显然自初即已存在,因为我在她教训里,见不到有关于罪债或罪罚之逐渐减轻的迹象.
诚然,虽则她总晓谕苦难的减少,但她却只偶然教及善行之不灭.
这样,她的通常教训是:"凡在死时存有立意为罪的人们,便有无限度数的罪债在其身上,而惩罚亦是无穷".
"上帝的甘美善性,流射祂怜悯之光,甚至于地狱;为了祂可能最公正地给在那里的灵魂们一种比祂所操更大的处罚.
""在人死亡时,上帝实行祂的公义,但亦非无怜悯;因为即在地狱中的灵魂,也不受他应受的苦那么多.
"但是她亦偶然说得更过,而主张在地狱里,不但惩罚中寓有怜悯,亡魂的心意中亦带一点子善.
"我们若以罪恶状态离去此生,上帝要从我们收去祂的善良,光光留着我们自己,不过也不全然如此,为了祂有意在任何地方,都要发见祂的善良而不仅是公义.
而若有一受造物不会丝毫分享神的善良,我们不妨说,那个受造物可能其恶毒的程度与上帝善良的度数相等.
"无疑地,我们将在下面见到,这是她的充实教义,只有这才全然与她一般原则相符.

她的地狱教义之一些细节,显出跟她的炼狱教训的某些特点相冲突或相调和的地方,我们将于下段讨论.
(三)炼狱;初步的经验与行为让我们先提出她关于炼狱所说的,并就这教义之与地狱说全然对比而论.
我们第一必须处理灵魂注定到炼狱里的初步经验与行为,这两者都是独特的,刹那间的.
关于那种经验,我们见到生平里只有一处叙及:"那该当和能受洗炼的灵魂们,只一度认知他们在自身内负带着的炼狱之原因,那就是在他们刚逢越出此生的时候,但在这以后,决不再有.
否则,自我便进来了.
"这种独特而一时的经验,过后便在经验者方面发生同样独特而一时的行为,它是自由而完足的.
迦他琳描写这种行为,曾用了所有种类的心情,并从她教义各式各样的观点,因而我们这里可将她整个中心教训的生动总结和绘像,记录下来.

"当灵魂看出(它自己的不完全),而为了此故,致不能到达它的目的,即上帝;而看出这障碍无由排除,除非藉着炼狱,它就迅速地,自愿地,把自己投入其中.
"这里有一种向外运动的接续作用.
灵魂这时绝对受障碍于那种极度迅速的运动,而全然停顿,好像在它自己的表层有某硬物,成为它本身与上帝之间的故障.
但亦不无逃脱这种不可忍受的苦难之机会,可以转入一个较轻的苦难,即是把这坚硬障碍熔化于净火的海洋;所以它立时跳入其中.

"倘使灵魂可能在实际的炼狱上又发见另一炼狱的话,它就立即投入其中,好叫它更急速把如此重要的一件故障从它移去,为了灵魂对上帝所有那将它契合于上帝之爱的猛烈.
"我们在这里见到同一绘像的延展,它的有趣是为了这一"向上"加到"向外"上头,却引入一种在图像与教义之间的冲突,前者显然活绘出炼狱横在灵魂之下,后者则因视炼狱为天地之间的媒介,便不得不把上天放在绘像的高端,而炼狱高过那由地而来的灵魂.
由是应该跳下深处却变成跃至上方了.

"我明白神的本质是那样纯粹的,使得灵魂,若在其中有一点点不完全处,无宁要把自己投入千层地狱,而不可以带这样的不完全相出现在上帝之前.
"这里,一种坚硬故障的触觉,本为运动之受阻者,却变成了视觉,见到污点,见到其与全部纯洁之神的痛苦对照.
这时整幅图画成为纯静而运动打消.
我们这样过渡到内在的画像,而所有的运动是向内了.

当灵魂自肉体分离时,尚未发见它自己在那初受创造时的清洁状态,看到存有污点,而这污点的清涤,惟有藉赖炼狱,它就迅速而自愿地投入其中,而若它曾发见这种安排清涤那污点,它就立即自然而然地在它自己里头生出一个比炼狱还更坏的地狱了.
我们这里又见到了她的一种内在概念,即是,灵魂的关切是它本身内部的状态;灵魂的忧伤与喜乐都在内部.
现在叫它烦恼的是它的真我与伪我之间的对比感,前者是固有的,潜在而深埋的,但是真实的;后者是活动的,表面显现的.
要是在投跳以前有什么运动,它是向内和反省的运动;但在那前期中,整个的灵魂不被认为在运动中,只有她的注意在内部由浮面移至中心;而只在这时当她已由表层移至基层要求的急速旅行之后,在她里面酿成的剧烈痛苦冲突之后,她才以迅捷的全心,以其整个所有,翻身投入清涤之地与状态中.

与这种内在概念相协调的,那较大的苦难,即那假如她这样见了她自己而仍无任何道德上变化所必发生的苦难,是被描写为自然而然地跃起在她里头.
"灵魂既见到炼狱的被安排正是为洗净它污染之用,就自行投进去,而似乎发见它之可能如此是出乎上帝的一种伟大慈悲.
"这似乎不过是那刚才所说的内在观之一分支.

(四)后来在炼狱中的过程我们最后将她关于灵魂在受洗炼过程中的特殊心境,喜乐,与悲怆,以及关于那个过程停止的原因与样式,这个教义加以陈述.
这时期的一些心境,大体上是与初时灵魂被迫投入这个情况的那些心境相同.
只是,在初期里它们是作为一宗单独行为,一个新状况的开始,而现在则成为一种绵续状态的形式.
那时的意志是自由地束捆了自己,而今则苦乐兼并地守定其初志与其后果.
那时意志因作了一种空前未有的完足行为而感到舒畅,今则只好让那个慷慨而包罗一切的自我决定做出它的结果是了.
这种绵续行为的范围和性质,大半将是那个刹时行动的袅袅遗音.
"在炼狱中的那些灵魂,不能不选择住在那处,亦再无法转而顾到他们自己,也不得说:'我因犯了这样这样的罪恶,为此只配羁留在此'.
他们也不能说:'巴不得我不曾这样犯罪,好立即进入天堂吧.
'他们也不得说:'那个灵魂正在比我先走出去';或'我将比他先出去'.
他们这么地以认祂做那为祂所中意的一切,和可以讨祂中意的为心满意足,就无由更想到自身.
"他们甚至不能看见——至少直接地看见他们自己,因为"这些灵魂看不见什么,连在他们自己里或藉着他们自己而看见他们,却只得在上帝中看见他们自己.
"真的,我们已经看见了若做或能做别的,无非是"让自我进来"了.

生平里描写炼狱中的喜乐与苦难,以及苦难的尘世肇因,是这样:"炼狱中灵魂们的意志,在万事上都与上帝的旨意合一;因此就他们的意志而言,他们甘心停留在那处.
""就他们的意志来说,他们不能发见痛苦为痛苦,他们完全满足于上帝的安排,他们的意志以纯粹的爱只全然与上帝的安排合一.
另一方面,他们受到一种这么极端的磨折,致于无口舌可述说它,无理智可形成其一点子观念,除非上帝用特殊恩典把它显出来.
"她也说:"我必将不惊奇于发见炼狱是像地狱般可怕.
因为一个是为着处罚,另一个是为着清洗;因此两者都是为罪而设,而罪本身是这么可怕,其处罚与清洗也必与它的恐怖性相配合.
"因为在炼狱里,意志里面也还存在着某些缺陷与恶习的残渣.
"炼狱里的灵魂们较多想及他们发见自己对上帝旨意的一些敌对"(比之他们想及他们的痛苦).
可是,由于他们的实际意志在这里充分与上帝的净化作用一致(这作用是拿来反对那些敌意的残渣的),"我相信不可能发见任何喜乐足与炼狱中一个灵魂的喜乐相比,除非是天上有福者的喜乐.
"灵魂的受苦是被描写为:或者是,灵魂所发见的一种对它自己的障碍,使其运动无由到达上帝,这一种运动在有些文句里说是向外,有些文句说是向内的;或者是来到一个在安息中的灵魂之障碍.
而只在后者的场合,才可以发现她尝试明了这障碍的性质和苦难的怎样得断除.
相当清楚地,后者的一套文句是最适合她的教训乃至想像的.
因为就想像而论:在灵魂决定它自己地方的一个动作之后,我们就要它留驻在那儿不可再动.
而就教训而论:当灵魂的历史展开时,上帝在灵魂里该越来越显出促令灵魂动向上帝的作用,而心地的改变该代替地点的改变了.

第一,让我们先讨论那个比较清楚但非终结的概念,来观察在运动中,即在挣扎向外运动中的灵魂.
"为了在炼狱的灵魂们,有一夹在上帝与他们之间的故障,又为了那牵引灵魂到它终极目的地的本能,是尚不能达到它的成全,就有一道极端的烈火在他们内部扬起来,这火是与地狱之火相类似.
"这里我们见到那超越想像的一种应用与延长,视故障为在灵魂的外部或表层,而上帝亦在其上或在外.
但整幅图画,至少关于火,是晦昧而不大定的.

或者,灵魂仍被认为在运动中,但这运动是由它自己的表层向下至它自己的中心,这中心乃是它平安,即上帝的住处.
"当一个灵魂越来越迫近那个纯洁无辜的原有状态时,那天然带来幸福的对上帝之本能,就越来越启示其自己,用一种猛烈之火使任何故障也不可当.
"这里我们看见一种内在的画像,即灵魂由于其向上帝的本能,运动落到这个寓于灵魂自己中心的全部本能.
但是言语中有极度抽象与混乱,把运动,灵魂的种种深度,和精灵的各式各样倾向,夹杂在一起,又把灵魂当作能够迫近那早已不存的一个状态,所以这文句的确凿性大有可疑.

在以上灵魂向外和向内的两套运动中,我们总之只听到一个故障,而不更有描述;而在两种场合都说火是由于这一故障而扬升;但在她先后一致的教训中,如我们所将见到的,这火乃是上帝,而它是永在场的.
所谓故障,无非使这神火感为痛苦,如此而已.

其次,我们能论到她认灵魂为静止的和它所经过的改变是属于质的.
这里我们得到清楚而详细的一些图画,有的,是关于送给灵魂的,有的是关于那从它夺去的.
前者的形像构成炼狱论中美丽的第六章.
其中只有一个寓喻,但有三四个不同的样子,它们大抵都是确凿可靠的.
让我分别叙述如次.

"若是在整个世界内存有只一块面包,来满足所有受造物的饥饿;这样的话,假如某受造物不得那块面包,它自不能满足其饥饿,因而永留在无比痛苦之中.
"请注意,这里面包占有的性质是怎样地不注明,它只说"得";同时,痛苦像是始终静止的.

"人天生有求食的本能.
若是不食,他的饥饿继续增加,为了他食的本能决不停止.
"这段话比较清楚:人代替着一般受造物,占有特别以食代表,痛苦是饥饿,而这饥饿是继续增加的.
"假如在全世界内只存有一块面包,又假如受造物单藉眼瞧着它就可得到满足的话,那个受造物越接近面包(虽不看见它,却知道只有那块面包才能满足他自己),他对面包的天然欲望就在内部越剧烈兴起来——一切他的满足都集中于那块面包.
"在这段话里,占用性质的形像由最不高贵的食感移至最高贵的见识.
这里虽尚有欲望,但它是一种求见的欲望,是为满足理智能力.
而满足显然不被认为只限于理智能力为止,却亦包括全部魂与性灵,否则她大概不再用面包为象征,却必用光去代替.
又请注意这文句内所加上的精细观念,即是饥饿与时俱增的观念之外,又暗示着这增加的原因是在饥饿者与其食物之间的空间关系改变,即由于饥饿者更接近食物.

"假如灵魂确定断乎不见那面包,他这时就在心内全成地狱,而变作十恶不赦者,他绝无看见上帝(真面包)之望.
反之,在炼狱里的众魂则有希望看见那面包而得充分满足自己;因此,他们受饿之大的程度,将与他们终得满足于真面包(上帝,我们的爱)相等.
"这里可注意的是:地狱和炼狱的特殊苦恼皆被直接叙明,而天上喜乐却只是偶尔提及;再者,没有任何部分的见到在全见之前,只有一种对这全见的渴慕;这样,假使我们固执应用这种想法,炼狱中的灵魂就不致看见上帝.
不过,如我们在上面所已述的,那里的众灵魂,虽则不看见他们各别的罪行,却见到他们一般性的恶习;因为,他们所不断看到和感觉到的所谓"故障","不完全","污点",岂不就是这些恶习吗而且他们之见到自己不是在他们自己里,却是在上帝里.
而若果如此,他们难道不看见上帝吗无疑地,答案将是这样:正如他们再不看见自己各别的一一罪行,而只感到自己里头一种敌对和亏缺的僵死沉渣,同样,他们在动作开始时刻到得他们苦痛快毕之后,也不清楚看见上帝,不像那过程终止时清楚看见祂那样.
他们当在死亡的一刹那期间,看见了他们的罪和上帝,两者各以其具体的全然对照;而这就成了他们剧烈苦痛和急速跃入的特别原因.
其后便到来了比较朦胧滞钝的阶段,好像潜意识一样,这时他们与其说对于他们罪的习惯和对于上帝有见到,无宁说是觉到,好像罪是在他们与上帝之中间,但两者皆更茫然,而却进至改变的状态(这是那情况不可言说的缓和).
因为这些罪恶污点和反抗之感正逐渐淡褪消灭,而光明与生命,灵魂的和调及喜乐,以及上帝,渐渐明朗,越来越近而越大.
而即使这种开始的感觉,统括的见到,半见以致逐渐全见上帝,是说不出的幸福;因为"那能获得上帝的每一小小闪光,无不超过人所能认识的所有苦痛与所有喜乐.
"那关于从灵魂夺去的,而其怎样被夺去的想像,是双重的,其一为较超越,另一为较内在的概念,虽则双方都表出上帝在运动中,而灵魂静止不动,只是由于上帝不断接近它而为上帝的影响所贯透,使其性质渐有变迁而已.

那较为超越的观点,是用日光,火的热度,和一种遮覆,在三个文句中描述的:一个较为茫昧,另两个则较清明生动.
"炼狱中灵魂的喜乐,逐日加添,这是由于上帝之流入灵魂,这一流入的增加是与其流入把障碍物消去相比例.
"上帝对不完全灵魂的作用,是好像阳光对一所射物体的作用一样.
"物体所以不能反应那照射其上的太阳光线,不是为了太阳停止不照(光照决无中止),却是为了有遮盖物隔住.
把那遮盖物消去,物体便会曝露给太阳,而与毁坏工作相比例地来反应光线的照耀".
"罪恶即是灵魂的遮障;而在炼狱中这遮障就被热火逐渐熔化;它多熔化一分,灵魂就多一分反应及曝露于神光.
这样,一边(光线)愈增,另一边(罪恶)愈减,直至时辰(过程完毕所需的)完结.
"很清楚地,我们这里有三个平行文句,各有其独特的形像,但同描写一个教条:即是,上帝的作为,在其本身上,是永远一致的;灵魂的反应则是按照它基本中心的法则,需要和志望;并罪恶对上帝那种作用和灵魂对此的反应所加上的变化,不过是偶然的,表面的,在其本身上是变态的,也只是消极的.
第一的,那较朦胧而深刻的文句,以她一贯的水与火结合图像,说到上帝的流注.
这里我们似又见到神火的汪洋,祂把灵魂押入其内,而灵魂就其抗拒或不甘同化的程度而寓有痛苦和压迫;但亦就灵魂之投降而成为与祂相习的程度而具有平安和支持力的.
所谓"故障",只是概括的意义,也许为了冲射它的那个流注,被描状为从所有方面一时发作之故.
第二个文句是三句中之最生动的,它说到阳光与其本身虽始终一律,而其照射到同一物体上的功效,却因那物的有无遮盖而不同.
我们这里见到一个"遮障",由于光照是天然只来自上方.
但这同一的太阳,一时不见利效,另一时却对这物体付给更新的生命;显然地,要不是迦他琳这里对那消去遮障的问题全行删略,便是她假定这个消去是由太阳所作的.
第三个文句是最不简单而其实际形式是多少可疑的.
不过,我们这里又只有一位当事者,即是火,它像流注和阳光一样,始终本身同一,而其功效则因其是否与障碍相会而互殊.
这里的射线原是热线,而不是光线,被灵魂最初觉为痛苦而带毁灭性的火焰,最后乃觉为平安而付给生命的煦暖.

在这三个平行的说法当中,是那关于流注的一个,才是缓缓引领我们到一较内存的想像,即那以火和残渣为象征物的想像.
而这图像又可见之于好几个不同却密切平行的样式,在炼狱论第十章的第三联段中.
"金子一度炼净以后,能不再被火的作用所消耗,无论火力多大;由于火其实并不消金,却只是金的偶含残渣被火烧尽吧了.
关于灵魂也是如此.
上帝将它保留在熔炉内,直至每一缺陷都被熔消.
当它这样净化之后,它便成为绝不动变;因而,假如它再在火中,它就不感痛苦,无宁是这样的火对它为神爱之火,燃烧不遇敌对,像永生之火一样.
"这里缺陷不再是盖在表层的遮障,洁净之光或火也不单把那个覆物消除,使露真面;却是这不完全跟灵魂杂在一起,通透它的全深,而净化作用亦直达灵魂的全部实质.
可是,在这渣滓和不纯的金的象征中,正如在障物和被遮的物体之象征一样,罪是被认为一种与灵魂实质大殊的实质.
再者,上帝显出与火不同.
祂对付它,正如金匠拿他的火对付金一样.
但是,这里已指明在炼狱之火与天上之火两者间的奥妙关系.
因为,若是所描写的要点,初见之下,似为那多少武断地给灵魂完全净化之酬报的神奇特性,这一特性是由下列事实指明:现在即使是火也不再灼伤灵魂,可是灵魂若越完全,它必越按万物的固有真性而体验它们,因而火的真性必是属天的.

这个寓喻的另一结论是:"神火处理灵魂如下:它是熔消灵魂中的所有缺陷.
而当灵魂这样净化之后,它全住在上帝之中,它本身内更无任何异质.
"这里上帝和火显然是同一的.
灵魂便不离开火,而它假如再被投火内复将如何的问题也不发生,它只是永远留在火内,而火亦永为火,即上帝.
所被烧去的只是异质,因而同一的火,前此使它痛伤,这回却使它喜悦.
不过这里,上帝与灵魂仍为两个不同的实质;真的,这个"火与金"的寓喻,严格地说,排拒两者的任何同一.

"灵魂净化以后,全然居住在上帝之中;它的实在就是上帝.
"这里我们见到关于真我与上帝一致的教训,这,本来是已在前面提过了的.
但在那里灵魂的净化及与上帝结合,是用食物消化于活身体的寓喻来叙述,而这里所用火改变了金的寓喻,是远不如前者那么好的比较.
因为在后者的寓喻里,金永为一与火不同的实质;而她的教义需要另一寓喻,例如一种伟大的纯火排拒一个小火里的一切不纯,而大火得以永续燃烧,吸收小火于其中.
但我们后来将明白为何,除终难发见一个完全适当的寓喻来说明这一形而上的教义之外,在这一点上的想像总成为暧昧不清.
我们将表出有一些矛盾教义的合流,与由此而来教训中的踌躇,是助使寓喻有这么不定的状态.
不过,这教训为她所说的虽最可靠,却可能是插入在此处和寓喻中,而这事实则有助于证实这些文句中所肯定火与上帝之一致与灵魂之不变.
因为金住在火中,正如灵魂住在上帝之中;而这样所建立的痛苦的火与喜乐的火两者,以及两者与上帝之同一,将会暗示在这地方引入灵魂与上帝之另一同一.
那位置不动而性质改变了的同一的灵魂,则永续住居在同一的火,即上帝,之中;这一点,帮助了暗示把这教义插入在这地方,即是,灵魂的真正本质是与上帝相同.
在这最后的一致中,可说上帝是灵魂的纯金了,而这纯金本身就生出一种火来熔去一切不纯,这火的热度与不纯的量相比例.
而与这种熔化相比例,火就下沉,只让纯金剩下,即是火的原因,本质,和目的.
总而言之,我们这里再看见最确凿而有力的教训,宣称两狱真是一种心态;它的痛苦是内在的;它的发生是由于小灵与大灵之间的部分不洽,而其终局则在炼者之间的完全和调.

第十二章关于死后之问题及教义现在进至关于死后的问题,我们为方便计,拿它分作五题来加考虑:(1)当今关于相信死后的一般主要问题及困扰;(2)系附于一种像迦他琳的末世学之主要涵义与信念;(3)其次,她的关于地狱;(4)炼狱;(5)及天堂的教训,和这教训的倾向;其主要的特征,困难,并裨助.
我们在本章中研究死后所遗的意识,致意于它比之生时存在的意识同等乃至增高的程度;因为若只相信,一种虽不归于虚无却仍是缩短的状态,那虽可说是普遍信念的至少程度,它显然不等于永生不灭.

壹、当今关于死后的一般主要问题,困扰,和要求现在我把本目按其问题归入三类来作讨论,即是:历史的问题;哲学的问题;和实际伦理问题.
(一)三个历史上的难点历史研究很清楚确凿地使我们知道最初期世人相信死后的灵魂有增高或至少同等的意识,(1)决乎是不普遍的,(2)很奇怪是很迟方发现的,和(3)具有明显的不合理性.
(1)就这教义的"非普遍性"来说,诚然,中国的儒教是十分关顾死人.
"普天之下,当局不可不每年举行三次祭事,来斋奠一般亡魂.
""无疑问地,祭祖是在正统儒教里的主要制度,并为庶民宗教的中心.
即使到现在,祭祖是宗教的唯一有特殊规定的仪式,这些规章由历代制订,来规定各等人的义务.
"德格鲁教授将中国民间流行的祖先祭拜之无数方式,提供了一个很有趣味的梗概.
但我们听孔子自己所说的,辩论神学问题,实为无用:"未能事人,焉能事鬼未知生,焉知死",虽然他曾主张当时太庙祭祀应仍奉行所谓"礼仪三百",其中大部当是祭祖无疑,虽然他又说过"祭如在,祭神如神在"的话.
他对鬼神的问题,大抵回避.
这样,中国最固有的宗教,其创立者对这一点,不曾有清晰而一贯的信念.
(注)注译者按:德格鲁(J.
J.
DeGrott)为十九世纪一著名学者,曾著中国人的宗教(ReligionsoftheChinese).
在印度的婆罗门教里,我们发见确实无误的灵魂不灭论(即灵魂存有自我意识),它表达在利俱吠陀的赞歌中.
但在优波尼煞昙的哲学里我们看到一个"世界魂"的理论,只有这魂才永恒存在着:"为了达到真正统一,主客观的二元性必得取消.
这两名词——阿特曼(Atman自我)与波罗门,即是表明真正'实在',它把一切事物和现象都生动起来,人一旦认识它,则虽个体消失,却跟它结合而生存.
"我们论到佛教,它在缅甸西藏中国日本拥有千千万万的信徒,我们从俄勒顿伯的名著,学知一般学者关于涅盘是否算作个人灵魂的全然寂灭之长期争辩,双方理由之何等湛深.
"按照佛徒教理系统,每一事物各是生化幻灭轮回之一部分:万有不过为'业'为'缘起',而一切业与一切缘起皆是无常.
……这里变迁联锁必牵带着又一变迁联锁.
若是我们只依辩证结果,就看不出在万物连续相牵之互灭以后,除真空外,尚有何物能存.
"我们又听到释迦牟尼讲过如下的话:"弟子们啊,若是我们不能正确了解自我(atta)和自我因缘(attaniya),则所说的信仰:'这个是大千世界,这个是我,这个我死后必存在,——固,常,永恒不变——这样,我必将永永常在',这种信不只是空呓吗"弟子们答说:"师父啊,这怎不该是空呓呢"俄勒顿伯很有分量的解释是:"这样说了的人,离那认涅盘是无的信念,必不能很远.
不过,我们能理解何以那些能以见证这个成果的思想家,不大愿意把它当作本团体的一条正式教理.
……因此,佛教会的正式教义成了这个形式,即是,关于自我实存问题,圣僧是否死后仍然活着,释迦佛本身不曾有所明教.
真的,早期佛教的法定教义曾要求它的信徒明白否定关于完全得救的灵魂之存在或不存在的一切知识.
"这样,俄勒顿伯的总结,我想是为当今此道权威所实际公认的;他说,"佛教所教导的,是所有造物界有一条路从现世出来走入晦昧的无涯.
而这条路引至新生或引至寂灭呢佛徒的信仰是保持在这交替的边缘.
人的心愿既求永恒,不至毫无所遗.
不过,思念是想不到它能掌握和保留的是什么,无限永恒的思想,若非毫不存在的话,就不能比这里消逝得更遥远,在单单一呼吸和快沉入至空无之际,它只差一点完全消灭了.
"那末,这个大约占全人类三分一的佛徒社会决不应被忘却,当我们提出与它相反的诸例之时,如亚述教,巴比仑教,希腊教,罗马教,尤其是犹太教和基督教.

但我们应当记得,这样信仰的非普遍性,就下列诸端来说,到今日为止至少同样是真实的:像好比一神论和一神教那样的根本宗教真理和习行;像好比一夫一妻制和废止奴隶制那样纯洁伦理信念;像好比认强迫宗教信仰之不合法那样普遍人道理想的明白训令;像好比人心灵中的潜意识,植物的两性性格,地球绕日的公转和自转,那样能直接证明的精神事实与自然事实.
在以上这些情形里,我们最能断言的,乃是那更高尚而更真的意见,即那足以说明和超过那包含在它先辈和反方的真理成分之意见,只不过给人类中一部分明显达成,而至于其它人士,最多只能说是他们所暗示和要求的.
不过,这很清楚地足够让我们采取少数人的意见,只要它有充分的证据,为了假定通全人类有一个在灵性和道德见识及进步上的齐等,是没有事实的根据,等于妄行假想人们有齐等的体力和高度,或他们本性及环境上的平等情形.

(2)至于这教义,特别在那坚决信为死后有更强的意识永久持续下去的境况中,那就是说,在希腊人(及罗马人和犹太人,及基督徒们)当中的很迟出现,现已给历史批判研究所确定.
关于希腊人,这事特别明白,为了我们尚能甚至在伯拉图书中(他仅次于主基督和圣保罗,极有影响力地教训了个人灵魂不灭),找到了对于此问题的两个不同时节,而在前一时节中他对之没有确实的信念.
在苏格拉底于元前三九九年处刑后,柏拉图所写的苏格拉底的辩诉文中,代这位伟大宗师于临终时宣称,死亡要不是给人带来一个全无知觉,像无梦的沉睡,便是过渡到另一生命,这一生命这里被描写为像在荷马书中的哈得斯.
苏格拉底接受了这两种可能,完全委之于上帝的公正,而不肯望其它.
他怎样知道那无人所知的这事呢而这是柏拉图自己早年的见解.
因为甚至在理想国里,虽在年到较晚的诸卷里,他以最严格亦最崇高的意义,开展着灵魂不灭的真理与重要性,但我们在其较早写的部分中则查不到任何这种信念.
因为在那些早年的文句里,理想国的领导阶层并不应该考虑死后可能怎样;那里的中心主题是"公正"的德行便有其本身的酬报,而那平常排在灵魂前的酬报,他无宁以一种讽刺意味提到,——苏格拉底便决心不作此想.
反之,到了那些后来的部分,伟大的主张出现,人生要义是不但关切只短短的今生,却顾及灵魂的"全部时期",包括着死后的那一段.
而在更晚出的六,七两卷里,灵魂不灭的最高形态处处被假定为真确而实有的.
这样,在希腊,要等到元前四世纪初叶,在柏拉图,要等到他中年以后,我们才见到关于所有灵魂不灭与凡公正圣洁者之死后获得幸福生存那种确定的教义.

荷马诗篇显然把身体死后的遗剩归之于"魂",而它是澈底地被视为一种凄惨战栗的意识;这鬼魂的持续是靠一些后死者对它尸骸和坟墓的相当事奉.
阿德赛第四卷中记那还活着的门尼老斯被运升到福星,恐属后来插入;属于少数的例外,表明作者不能认识灵魂离开身体后的一种高度知觉;它所根据的不是德行或报应,却是由于门尼老斯对宙斯大神的家族关系.
迦尼米代由于他的俊美而得类似的升天.

纥修得(Hesiod)是较晚于荷马的一作家,在其著事工与时日中所描写的历史上五大时期里,多少表出那在坟墓外灵魂生活的精灵观念,这观念曾为荷马所忽视,但显然至少于希腊中部的民间宗教之中保存着.
可是,纥修得所知道这样的生活,只是在黄金时代和白银时代;至于第四的英雄时代,尚有某些奇迹的例外.
但在第三青铜时代及他自己所处的第五黑铁时期,便没有这种安慰了.
那些时期,除了荷马所写死后鬼魂缩小意识而外,他显然觉得一切灵魂更没有好命运了.

英雄崇拜仪式约于元前六二的时候,已规定于得拉戈时代的雅典法律之中,作为传统礼俗.
这些英雄自然生时为人,只在死后变成了神;他们的灵魂自脱离肉体之后,过着不朽不亡的生活,而能强有力地帮助下界同胞;在德勒非的神示里有这意义,在撒拉米他们也被认为下来打败波斯劲敌.
但是这样的各种超自然行为,亦只被视为奇迹,例外,不可能作普遍法则.
所以灵魂不灭的信仰,这里绝无可言.

至于祭拜亡魂在冥界的神祗,以及其最高潮的依流西斯秘礼,决不可视为涉有灵魂超升或神般意识的任何信仰.
因为其所提到的永福,不是由于人们的修德虔诚,却由于他们行使秘术所获得.
罗底很正确地告诉我们:"在希腊文化古典时期,相信判官和在哈得斯举行的审判(对世人所作的功行),曾在希腊民族当中深根这番话,是不可证明的.
"迦得纳教授(PercyGardner)的权威也作了同一的结论.
这里又是柏拉图,他首先清楚而一贯地采取了属灵的普遍化的立场.
拜丢尼所神的运动(恐已开始于元前八世纪,直至形成俄斐乌斯的贵族祭司社会)的仪式,原来是神经病性而大部分为不道德的,讨厌的,但我们有证据在其中曾兴起了直接的信仰,以为灵魂具有神性,得以不朽及永生;这些刺激,材料,和概念,供给了希腊思想,以致使它乐于相信灵魂的不灭性.

可是这酵母只慢慢地发展到哲学.
约尼安学派(其中纥拉克类多,为万物流转的哲人)兴盛自元前六至四三;然而,作为素朴的唯物主义者和泛神论者的他们,坦直地否定了个人死后任何意识的留存.
额勒亚学派流行于元前五五至四五,碌碌于拿"先验"的逻辑构造来说明物质世界,将它视为独一的和自明的;其中有帕门尼底斯,强调一切实体的完全同一与不变.
至于上面说的那些超越的灵性不灭的信仰,原来是出现为皮他哥拉教训中人生观(尚非正式哲学)的一部分或根基.
皮他哥拉似生存约元前五八至四九年,是从小亚细亚移居到南意大利的克若顿的.
他们认灵魂为不死的,无始无终的.
后来,西西里的恩伯多克勒(约元前四九至四三五)哲学虽在其它方面是约尼亚式的和唯物性的,但在其中不灭的灵质乃成为其两种不同元素之一,即其神秘元素.
在这两学派中,灵魂不灭论之丢尼所俄斐乌斯出处是很明显的.

再以后,在那些过渡到柏拉图时代的诗人们当中,我们见到平大尔,他再现了一些通常的流行观念,同时也屡屡提出关于正善灵魂的不死,走动,与永久平安幸福,以及关于邪魂的受苦这些高卓而俄斐乌斯式的教训.
哀斯区罗原是讲说神在此世的审判,也偶尔提及死后的生存,犹带有荷马式的余风.
苏富克礼斯指出那些在生前走入伊流西斯秘礼的灵魂,在死后所受的一些特权,他又说到那尚活着的厄第坡斯转至"彼岸"的幸福,但他并不认为一切世人死后能有永留的高度知觉.
优利披得斯明白表出受诡辩派的影响,一方面,像泛神论者般,把灵魂和以太视为同一,另一方面,怀疑死后有任何遗存.

关于犹太人中这教义的出现,我们也发见其惊人之迟迟.
我这里的记叙是依柴尔士博士的标准著作来生教义批判史(Charles:CriticalHistoryoftheDoctrineofFutureLife,London,1890)中的主要结论,只稍稍从本人和其它作家加以补充及修改;柴博士对主题的切实知识是无以复加的,他所发见早期的证据,恐怕没有任何严正研究家能多发见的.
"以色列人关于来生的原始信仰,因从祖先祭拜演绎而来,隐隐跟摩西最初所宣告的雅巍(耶和华)崇拜相抵牾.
……这抵牾渐就显明,终于雅巍崇拜得了胜利.
"可是,即在雅巍崇拜下的早期以色列人,还觉得"宗教是以家族或支派为单位"而不是个人.
这样,摩西之后足足六百年,像阿摩司,何西阿,以赛亚,弥迦一群元前"第八世纪先知们"的信息还是宣给民族,而他们所宣称的审判是对集体罪过的集体惩罚.
要一直等到元前七世纪末年,个人报应的问题才开始产生,而在耶利米教训中才见到初步解答.
然后,由于以西结和诗篇及箴言中关于个人的责任与在今生之报应的教训,以及由于约伯和传道书关于这个教训的充足性所表示敏锐的怀疑,"这些观念的后来发展才引至死后一种福分生活的观念.
"但是,通希伯来人的旧约,其末世论多半所涉及的,是全民族而不是个人.
其实,在被放逐至巴比伦以前,所谓"耶和华的日子"及其民族审判,构成先知们关于将来之教训的几乎全部.
只从被放逐至巴比伦(元前五九七至五三八)以降,末世论的展开始渐复杂,这时耶利米所宣传的个人主义也开始提出其要求.
但还要等到元前四世纪末叶,或三世纪初叶,民族末世论和个人报应论的分驰才完成了综合:即公义的个人将参预弥赛亚王国,而已死了公义的以色列人也将由坟墓起身参预那王国,——例如在以赛亚廿四章一至十九节里有一段文字,我们很难说它早过元前三三四年.
这里复活只以义人为限.
在但以理十二章二节(恐不会早于元前一六五年),它虽不把复活延展至一切以色列民族,却延展至其殉道者与背信者,即按善恶的行为结果而分.

旧约全期中之发展的这样迟缓与不完全,再可见之于以下的事实:肯定灵魂死后具有加强的意识,或甚至仅仅保持生前的意识之文字,除非用强解的手法,是非常少的.
除了上面所指出的一些文句以外,柴博士只能发见诗篇四十九和七十三篇,及约伯十九章廿五至廿七节三处;依据他,这三处文字都迟过那在元前五七一逝去的以西结.
而约伯那一段(十九25,26)文字不确定与晦昧,必须大打折扣,为了它显然需要按照整个伟大诗章的明白前提和论点来加以解释.
还有无数全然明白的文句,同样表示采取否定的立场.
我们在病王希西家(约元前七一三)口中唱出的赞歌(这赞歌是很迟写的,大概在纪元前第二世纪)里,听到"坟墓不能颂赞祢……下坑的人不能盼望祢的诚实.
只有活人,活人才必称谢祢,像我今日称谢祢一样"(赛卅八18,19).
诗篇中含有无数类似的宣言.
例如:六篇五节里说:"在死地无人记念祢,在阴间有谁称谢祢"一百十五篇十七节里说:"死人不能赞美主,下到寂静中的,也都不能;但我们要称颂主".
又请读诗篇三十篇十九节和一百卅八篇十一节.

真的,在希伯来文中死人的名称是rephaim,即"无力者".
司大德说得好(见其旧约的圣经神学):"按照古以色列人的概念,整个人生(包括肉体和灵魂)是耐得死的,虽然丧失了那值得活的一切之后.
那永留在阴间的,不过是失了一切内容的人形.
古代思想尚未知道总不能存在着不具实质的空形.
这概念远不及希腊思想所支持的灵魂不灭的信念,也远不及那从犹太的弥赛亚盼望发生的复活期待,或基督教中那亦基于宗教动机的永生预期.
"可是,关于那由教义晚出而来的反驳,我们必不可忘却那充分融贯的一神论和一夫一妻制也是较晚发生,却不因此之故而不真实或不可贵;真的,作为一条普遍法则,人的思想总是迟迟地得到关于最确实而可贵的真理之充足信念.
这种过程的显著,甚至在天文学,地质学,植物学和人身解剖学里.
而在这里更是如此,为了这对我们是最深切关心的事,而一方面,太与我们接近,以致不容易达到相当的欣赏,另一方面,既不能用数理或直接经验来证明,就不能不想花时间去发展,并需要常新的净化和发扬,为了它对人生道德的和灵性的最深刻而最丰满的信仰,作了它的前提和完成.

(3)关于这项信仰之最初表现的不满意性格,我们在古希腊的教义初期中可生动地见到.
因为罗得(ErwinRhode)在其生魂一书(1898)里,所精细研究这一方面的问题,完全表出对来生的充足教义,有如何新鲜而永久有效的贡献,是来自那些在特拉吉亚山畔拜丢尼所神晚夜庆典期中的托钵跳舞和狂喜歌谣,而对希腊世界乃至间接地整个西方社会都留下影响.
(只不过,像克如修所指出,在拜丢尼所神运动之前,希腊中已有了关于来生的一些类似的信仰.
)真的,罗得追究到这些经验怎样一半直接地,一半由于俄斐乌斯那剧烈二元性和苦行训练的教派中的反动,才产生了关于人魂的狂喜状态及神圣永恒之概念和名辞,以及这人魂怎样为受罚而陷入囚笼的身体,因而需要经验尘世一生的洗炼,并藉死亡得到从它顽恶故障解放出来.
这一切由它而滤过到皮他哥拉,柏拉图,和整个新柏拉图学派.
这样,我们好像把灵魂不灭信仰之形成,追踪到很可疑可厌的环境之一老巢:即是,那些初感受者深觉其为凶兆(却按我们看决非超自然性的)的生理心理现象;心意中不道德或非道德的态度和活动;关于灵魂的静性良善及非受造性的神圣永恒与肉体的纯乎是恶,这两者分歧的过渡感觉和概念.
试想这一切不弄到群众错幻颠倒,混乱而迷信吗可是也在这里,我们既不应该全般和急速接受,也不应该拒绝.
因为深具经验的耶奈(PierreJaner在其自动心理学书1903)为我们表出:那现今在神经病研究中被假定为一种公理,及其研究的最后理由是:"我们必须承认那自伯乃德以来所普遍承认在人体世界中有效的定律,即疾病的定律是和健康定律一样,也是在道德界中有效,而在疾病中所见的,不过是已早在健康里的一般现象之夸张或缩减吧了.
"那么,若是我们晚近对精神病态的研究,能投射光明到健康心理的机械和性格上(后者之更难于分析,是正由于它势力的交互作用和谐),我们便无所惊奇于人之习知他自己的根本性情,与其由正常均衡时期,无宁由恋态奋斗的时候.
而在本场合上的归结教义,只需要再四剪裁和调整,来表明一大套永久真理是了.
以下的原则是深湛真实而有效果的:心与物之间有坚决的差异;灵魂直觉与明晰推理之间也有区别;心遥超于物,因而那充足的直觉优超于这个"瘦削"的推理;我们一切心理范畴与前提,和一切行为动机所假定的,乃是这种心灵与直觉,正是比那些其它较次的实体和活动更像万物之因;客观无限的"真""善""美"有无可毁灭的前提与标准;我们的意识必与它们结合;我们最内在的人道精神与其程度的量知,恰正是在乎我们的义务感,因而也在乎我们的失败感和在乎我们怎样追求自己内在可能之净化与实现.

那些早期幼稚的经验和分析,当然指向那为我们即在今日所据以信不死论的最坚实理由.
因为,倘若人的心灵真能这样为万有无常之感所苦恼,它必定自己至少一部分居在这个无常之外,必居在这个被如此鲜切地了解为非永久的,非平安的,非真实生命的无常之外.
所以,让我们宽恕初时对灵性上这些伟大事实和原则的感觉之如此幼稚粗糙的敏感方式,因为其误会之处,总不超过我们对那些我们运命与本性的基本力量平常所有的无知与低能.
所以我们不必全部否定甚至那些粗鄙的丢尼所证言,更无需反对那已澄清的俄斐乌斯教训,自绝不当蔑视柏拉图对那些教训的伟大善用及灵性化;我们只要把那些最初印象与人类类推经验加以改释,把后者用人类灵觉之光加以考验.
我们也应当记得,在犹太人当中这教义的历史,如已所习知的,已十分免于这样可疑的偶相了.

(二)两个哲学上的难题可是,正是这个第二种,即灵肉并余的教义,使得发生哲学上的困难.
因为,这样我们就无可避免地逼至下列两者中任何其一的难关:灵魂的一种虚渺生活,和肉体的复活或残存.
(1)基督教以其明白的教训,更以其全部内在的合致,要求整个人的一切基本得以遗存,而认这个整体为不但只由思想,却更由情感意志和成就力所构成.
因而,要是人仍遗存为人,则身体或某种不可描状的代替物,对于人之所以继续为人的灵肉构合机体的概念,自属必需.
就心理学而言,更加为我们表明人的性格和精神之各种功能和表达,是何等广而深地要靠赖他的身体.
因为不但推理能力的材料和刺激,从亚里斯多德以来,已被认为要靠感觉印象,我们也不能不把推理力置在脑袋里或某种这样机关里;而且郎格詹士合作的观察与学说,使情绪(与感觉有别)都在事实上由某些脑神经的印象和作用而来,后者就总追陪这或那的知觉,这一知觉否则便始终成为全然干燥而无情.
至于对"无限"之感(我们已看到有理由以此作为宗教的核心),它在人的生命里之兴升,总是来自他对"有限"与"事故"的知觉,并与它相对比,作为它的并起和补充,因而这对无限之感若无活生生的感觉就不能兴升.

这一切倒得适合于犹太教与基督教的一个特征,因为它们很重视身体,感觉,和情绪,对它们有高度的要求,并经常锻炼它们;也很尊重那可见的与可闻的——历史,制度,社会.
不过,我们的难题也就显然在此.
因为,无论我们怎样用属灵的观点来看身体遗存或复活,无论怎样完全把身体在此生中种种阶段里的同一,以及死前之身与复活后之身之作为一而非二,归之于灵魂前后的同一,因为这可说是自我的创造者,身体的构成者,但无论怎样,我们决不能为我们描塑出这样一个新的,更无限属灵的机体;因而不论对这个无可描状的事情之前或其后,都有一些迫急的难题.
就在复活以前来说,死与复活之间必存在有一种无知觉状态;然而,这样一来,未来生命便告中绝,这中绝且无属灵的理由.
或者,说是仍有意识吧;那末,这含有意识的身体代替物,显然使得身体一切复苏已无必要.
而若我们把复活当作是已完成的,我们马上觉得这样一个根本仍为时间性和空间性的存在体,是何等混杂而粗笨,何等不充足地,何等比我们此时此地经验与灵感的最好最高尚的成分远不及了.

对以上一切的反驳,我以为我们能继续维护两个论点.
心灵在肉体死亡后的生存,不是一件经验或逻辑表证的事,却是信仰上的一个设定,与我们领悟人类灵性价值的结果;因而,它是很难满意地描状出来,正如一切其它伟大灵性的实体一样,我们在相信任何一种最后真理的一切行为里,无不假定和隐约承认它们的真实性.
其次,我们也不值得为着躲避,或至少减除那附带在灵魂不灭信仰上的一些困难,而尝试抢救人灵性和品格中那一个功用,即辩证材能,或甚至直觉力,这无疑地不是其最高功用.
若是我们设定人的死后留存,我们也必设定一切构成人真正基本人格的留存,虽然做不到这详细图案的填充或辨正.
这就恰正意味着多少,我们显然知道得极不完全.
但是我们足够知道确实它意味着多过柏拉图、斐罗、普罗提诺、普若克鲁那种抽象而富二元性的学说.

(2)但是,思辨理性似亦惹起一般性的反驳,即基于人在无量宇宙中的渺小,基于这信仰的武断性;怎能妄视世人灵魂为流转全局之例外呢因前者只是微末的细点,意识的结核,而后者是无限大力的全体中各部分不断变化消逝的大流,单作为一个全体而论,才可说是不朽的.

但我们能安全而正确地说,困难倒不是出自理性或经验,却由一种未受陶冶的想像而来.
上面论敌设想把我们小小内在世界这一部分为逊于(或者至多等于)那个全体的其它部分;但我们一切所知关于那个巨大的外在世界,却是依赖于我们的这个内在世界;而我们所持那个世界的定律无论怎样真正附属于那个外在世界,但那些定律的表明,终究是由于我们自己心智自发活动的结果,是心灵由外来的感觉而设计的一座大楼.
那个全体宇宙,苟其为物质的,则不论于种类,于品质决不能与心灵相比;只不过在其中,与我们自己心灵内的经验相类似的,暗示着有一遥比我们心灵更伟大更崇高的"大心"与"大灵",——只是这些暗示才使那个外在界与我们的内在界等其伟大.
真的,很明白地,唯物论是如此地远不能解答存在的问题,即使身心平行论,即使把最后实体归于"物质",都待审查.
但已经清楚了的事是:物质及其范畴只是在表现大心中的款式这一说法,总比之宣称大心只是物质的一功能或结果,接近于真理而易成真相.

但如一切果真这样,那么,无论单纯感性的宇宙怎样大,甚至无论万物及其元素之间怎样流动和交变,都不足以影响关于心灵之优越及永驻的问题.
不过我们将在下章回至那些特别对个人灵性或人格之不灭的难题.
——因为我觉得在这点上问题依然很大.

(三)三个伦理实践问题最后一簇反驳是属实践性而伦理的,它提出三点:(1)这样的一个信仰,甚至在一些严谨人士的性灵生活中,也似乎占极小的位置与影响力;(2)相信一种个人的来生思想,比之像在斯宾诺莎和士来马赫里所高调的对这类信仰予以否定或不介意,似乎产生着一种自私而不大方的宗教和道德;(3)某些著名思想家和诗人之堪赞佩的教训,认为我们这个短短世间生活,既是我们各人意识的唯一时间,则可直接产生某种深远宽仁及英豪事业,并强度真诚,这些功效反而被一种渺茫来世生活的空泛预期所削弱或弄到不可能;这种来生盼望若果实行,则足使一切世间努力和宏愿为之窒息死亡.

(1)就第一点而论,恐没有再比席勒(见其人本主义书中"不朽的欲望"一章)的肯定更英勇的了,但我全然怀疑那些表现是否真给这一结论所解明.
因为有最确实可能的一事,是深信灵魂在肉体死后有强度显明的实在性和重要性,无庸凭赖于精神分析研究,以为这样研究是有大助于特种宗教信念的.
若是避开这样尝试在现象层面发见性灵的实体,也不指示对灵魂不灭信仰的否定或冷淡.
其次,同样确实的另一事是:这信仰之最有效果的方式,乃是承认来生与今生有关,因而不特关心时间上的未来,却亦关心灵性生命的特性,这特性虽在今生的经验中不能完全达到,却仍越来越进至完全.
这里所注重的,是"同时并起"与"永恒",而不是单纯继续的钟表时间.
信仰者的基本态度是只显出在被迫将性灵及其生命之无死加以否定或取消.
这个实证信念通常所具潜伏与涵义的样子,决不稍减这个信念的实在性.
最后,我们必将问及:是否那些怀疑或不关心于永生的人,竟遥少于,且大抵全不是,那些不注意属灵经验的列些涵义和要求的人.
我们对这一点很可怀疑.

(2)就第二点而论:我们已发见了在所有高尚克己行为上同时发生的快乐,是全然不可遏止的;虽则我们能够和应当尽量从促进天国实现的最后动机来实践这种行为和一切其它行为,但在主张尝试解除和否认那种并生快乐的事实和效用上,是决不能具有健全的真诚.
但若如此,那么把那个天国实现和这个并生幸福延展到来世,以及对这一延展的信仰,都不能是不高尚的或卑鄙的.
当然在这里可能有各种各等纯乎自私的自然行为,即初级似超自然却仍带有奴性的行为,重再出现,正如在别方面世人有各样性向一样,对于各种现实和理想,对于家庭,学问,国家,人类,在这些地方,同样的并生,同样的高尚使用和卑劣丑行都有可能而且真实.
无论这儿或那儿,我们都不应尝试把真理和生命搞得贫瘠,好叫排除它们滥用的可能性.
而把这样一位罕有高贵性灵像斯宾诺莎在否定者当中跟那在肯定者当中的平均人士相对比,当然是极其不公道的.
平均数或大多数的否定者,我想不会比之那相称于平均数或大多数的肯定者显得更慷慨而虔心.

(3)关于设想一种积极否定论之有直接造福功效,像好比依略特(GeorgeEleiot)和巴斯哥利(GiovanniPascoli)给我们所歌诵的,我们能安全地承认:为他们从这种否定论所演绎出来的特别宽仁和安静英雄主义,是太明显地依赖于属灵的涵义与本能了,以致使我们不能把他们送上那个否定论的功劳.
只是假如灵魂不灭的设定不是深密连结于信仰真善美,即信仰那作为我们的根源及归宿之上帝,则拿它来坚决否定,才可能不致有害于这些基本信念和灵魂生活的终极健康,但关于这种内在的不连结,是无充分证据可言.
当然,在像斯宾诺莎的场合,那使得他放弃个体不灭论的同一推理历程,在逻辑上也应当阻止他到达他本身的自我奉献,而从"自然所生"无可奈何之物,转成"自然能生"学会的一位充分负责的会员.
真的,他的性灵本能和道德高品有极可佩服的深处,但它与他的自然主义无逻辑上的一致,因而不能以之为证明那自然主义的最后真实和它之有助于道德,同样也不足证明那自然主义中的一原素,即他对个体不死的否定论.

贰、迦他琳的一般来生概念迦他琳的一般来生概念,对于我们上面所述的困惑和互相破坏的两难,一部分把它们导入极有兴趣的卓越性,一部分也真能应付及克服它们,我将在下章讨论那些最后问题,像是纯粹"永恒"和灵魂的"无极";但让我对于她的一套总观念,插入一点枝节,讲及其有可能受到柏拉图文学的暗示.
这些柏拉图文句也许太间接地到她手头,其途径和形式我全不曾发见,以致不能在前面研究她确实所用参考资料时加以讨论.
然而柏拉图的那些讲说,有助于表证她学说的意义,我将把这些她的一般立场和涵义,分作四段,其中三段可说是极其良好的,只有一段,即第二,我认为只附有许多限制才可接受,虽则这第二点显然曾影响了她所供给若干其它概念的形式.

(一)基于现在经验的来生预测第一,作为整个末世论的根本前提,我们得到一项屡再改组而成的健全单纯而深湛的教义,它以辉煌的条贯,通体适用为她一切展望和图像的关键及范围.
是只由于下列的事实及我们对它的信念——上帝与祂本人,人的灵魂与其本身,和上帝与灵魂之间所存的最渊深的关系,这三者先后的一贯和同一都能跨过那由我们肉体死亡所形成的空缺——,且正比例于我们尘世生活期间所能经验到某些性灵法则和实在,它们必充分有根本的,普遍的,有效的,且多少超时空的性格,我们才能安全而有益地预测未来中的某些大体方向,而这原来是大部分已在目前的.
这预测当然不免有类推的性质,但在目前的这些条件之下,我们这样预测未来至少一部分,既是可能也是应该作到.
柏拉图的伟大想像工夫,他的毕生名著理想国的创作目的,是要使我们自己灵魂的内域生活客观化而得易于理解;这目的成就的程度,是就他多少正确明了人的灵魂,而以适当的描写发挥了它的能力,法则,和理想在他未来共和国中,纵使我们不能接受这个图像为政治之用及其详细节目;迦他琳的想像工夫也是如此,它的内容较为大胆,但在它的指明诸处,比之柏拉图的灵魂图案,实更为包赅.
人的精神自己,她既主张为有死后留存,——保留它的同一性与一至少与那同一性相等的意识,——就认为那个自我在肉体死亡以前的渊深经验,于肉体死后得以增高的方式重再经验一番.
因之,灵魂将体验到这些伟大图像,就始终真为灵魂现在所寻求和需要的,即使所谓的"那时"是全然没有.

特别请注意:只是关于灵的来生之一个阶段和状况,即不完全灵魂的洗炼那个状态,她才深深详陈教义;而这,无疑地,不但由于她在自己生活中很经验了这事,也更由于这些经验的客观化所供给我们的,不是终极状态,却只是她自己在世喜乐交织情态的一种延长.
关于两种终极状态,我们只得到一些偶然的闪光,虽则这些闪光亦强烈燃着她的一般立场和方法.

(二)迦他琳的预测和她的现在经验都一样受限制其次,至于她经验的客观化本身,我们自然发见它表出她这所投映的属灵经验之一切力量及所受的一些限制.
她对于肉身和对于友谊的态度,(这两事之综错在哲学史和宗教史上足以证明其密切互相关系)构成她末世论的第二特点.
我们已在她生活中注意到她宗教的特性是精神陶醉,身体放弃的;它甚至倾向于削除团体和制度的概念及其对此的感情.
在祂那主观投影作用中我们也大量发见这倾向的原因和结果.
她身心上连续不断的不安,和她求能快快和完全得到统一和单纯的饥渴,她由陶醉习惯而来的喜乐与力量,这一切都使她不知不觉地,剥落关于身体的"牢房"在她的灵一旦从它得以脱出后之将来命运如何的一切思想.

对身体和同群命运的如此不关心,可能在她炼狱末世学中显得相当适合.
不过我们不禁发觉它已具有严重的不利.
这种不关心亦屹峙在她一切来生概念之中.
因为在灵魂的所有状态和阶段里我们见到一张强烈孤独而反社交的图像.
在另一方面,在柏拉图主义和基督教之间,虽然有许多缘似,但在其差异中恐怕没有什么比那显为柏氏学说特征的个人主义与那流行于主耶稣教训中的社会观念之间更显著的了,无论是关于今生或来生.
普罗提诺绝顶赞扬"单独人飞越至单独神",是接续柏拉图的传统;另一方面,纵然圣保罗和约翰作品有时说及个独灵魂因与上帝单独交通而达到完满人格,符类福音和上列两大爱主使徒,都不断强调灵魂生活在今世来世的社会成分.
天国,教会之灵,构成各种不同人格及其性灵与喜乐,不亚于他们构成那个伟大机体,这机体自始至终都是神的思想与爱之对象.

不错,在这至少部分忽视那些伟大社群事实中,我们发见多半神秘主义者的主要缺点;可是这个缺点并不起自他们之所有,却起自他们之所无.
因为静独,和那抽象的,统一的,直觉的,情绪的,神秘的要素也是需要,而这要素和活动,迦他琳拿它表证至稀有的完全.
真的,在她生活的正宗中心阶段,她曾把这个要素跟许多外在活动,社会,详细观察,结交,道德状态都结合起来.
身体违和与前一要素的不断占据优势,使她颇自然地转向末世学的静观,而亦有助于供给这些静观以创新经验的美妙情调,但是这不幸地也必然使她放弃甚至那以前在她思想中曾染色彩的微薄社会成分.
所以,在宗教里这两项必要活动中,惟有关于前一项的了解和深刻化,才会发见于她日后的湛深经验与信念的扩充有助了.

但如她这样对身体的消极立场之外表不利,由她如此这般表证在其孤独而反社交的态度中,则我们可以深有兴味地注视她怎样完全避免了这个立场通常所有内在的不利.
因为,虽然她的整个注意力,甚至她的意识,真以狂喜的姿态,离忘她的同群而全然集中于神在她中,她在神中,但这种意识不但由那个枯燥纯理论的理性,即所谓"神智"(Nous)构成,它早已给柏拉图,更加给亚理斯多德,视为可以死后留存,却是这种意识更包含着上层的"情怀"(Thumos)——一切最高尚的情动,如爱,赞佩,感恩,全部自我奉献,以及为了净化之苦难和不断增长的自我实现而感到的喜乐,由于认它为上帝伟大计划之一部分——凡这一切在湛深情意中的最高音调,是柏拉图曾认其可能(虽不是其性质)有赖于肉体与灵魂之结合的.
这样,我们看出,在她对灵魂,不只在其本身也在其与上帝的关系中的概念中,基督教的人格观念(爱与意志为其鲜花的多面机体)已战胜了柏拉图的"灵性"观了,因为这是需要做到从一切情感成分解放的一种最后升华.
所以在她教义中,整个"人格"是于死后留存,但这个人格只活跃趋向上帝,而不旁向及下向至其同类与上帝的次级儿女.

(三)迦他琳的预测怎样受柏拉图之影响迦他琳的第三特色是丰富而深刻地由两项教义组成,一是自由,另一是决定;并需要从柏拉图大量的称引,他的教训,一旦削除了其中一切轮回幻想,就再现于(无论其间媒介是怎样的复杂)迦他琳的伟大概念之中.

决定论的教义是主张:德行与恶行,各与其得充分发展相比例,而自然与必然地到达它们固有的高峰.
德行的顶点是在于福乐,这福乐来自以下两件事之间的终局一致,即灵魂之勤谨努力对于自己所产生的必然结果与灵魂根本性质的永恒要求之间的一致;同样,恶行的顶点是在于灾苦,而这灾苦也来自以下两件事之间的敌对,即在灵魂之选择所产生在它本身内的必然结果与灵魂真正本性的那些同一永恒的要求之间的敌对,这敌对到这时是充分感到的,却只是慢慢地才可胜过的,或甚至在一些人身上终不能胜过的.

如费西挪在他柏拉图神学(佛罗棱萨,一四八二)书中所说的:"德性是酬报的初芽,酬报是德性的全放.
恶行是惩罚的初生,惩罚是恶行的终局.
因为这两种场合都含有同一事实,即是:初初是简单的种子,后来是稻麦的盛开;而由稻麦结实至人的食粮也是同一事件.
可见我们今在这个(此世)秋天所种下的东西,正正即是我们必将在那个(它世)夏天所收获的.
"诚然,在迦他琳讲谈中也不缺乏一些法庭的名词和意义,但它们是部分地只是如实用来与内在概念并行;部分地是作为它的工具;还有一部分是一些神学家们的安排和注释工作.

自由论的教训则宣称:在死后的立时,灵魂有几个选择的可能,因为它在生时所作的选择虽限制了它的自由,它仍有多少选择权,而由于其时它的真实愿望,它就自由地选择那比较最少痛苦的状态.
特别在这第二教义中,我们发见那为柏拉图所想的一套独特新创论点和论点的结合,它是如此详尽,以致使我们不可能说迦他琳与柏拉图偶然巧合.
不过,我找不出在迦他琳所有可靠的语句,行为,拥有,或朋友当中有任何直接熟习柏拉图著作的迹象.
但费西挪的柏拉图拉丁译本(在一四八三、四年出版于佛罗梭萨,大受欢迎),在热烈柏拉图化的那个时代,必在迦他琳于一五一年死去以前被众所周知,即使畿诺亚地方一些不公开声明的人文主义者,也不会不知道的,因而她亲友中的某甲或某乙可能告诉她这些柏拉图学说的实质.
费西挪于一四九二年所出版的普罗提诺拉丁文译本中,包含着柏拉图这论旨的极微回响.
普若克鲁要远在迦他琳时代以后方被知道,而且所知少得可怜;他尤其反映不出柏拉图.
丢尼修曾从以上三位作家不断引用整句,而直接引用几乎只限于普若克鲁.
丢尼修引用他们的,与我们目的有关的,只是他那些动人的语句,关于天意对人的人格,不论在其基本组织上或在其自由选择和那选择的必然结果上,从不强制它;因而迦他琳不可能从她堂姊多米尼加会女修士和从丢尼修引得那些保存在她言论中的确定思想.
而且我们已见到,她从圣保罗,约翰作品,和雅各仆尼之中对这些教义所能发现的暗示,是怎样散漫的和不完全的.
圣奥古斯丁著作里也没有可用的资料,否则她既然与奥古斯丁会中的女修道士有密切关系之处了,这才可算为可能的来源了.

那末,我们在柏拉图里得到五种概念和象征,是实际和迦他琳的那些思想一致的.
(1)第一个概念是:人世灵魂,准确地按照他们道德品格和灵性习向的不同构成,而各有自己的一个"地点"或环境,预备为其在肉体死后去居住的.
"凡属纯洁的灵魂,死时,这不可见的灵魂离开到那不可见的世界,——到达神圣的,不死的,理性的地方,生活在福乐中.
但若去世时不纯洁的灵魂,它被物质所垄断……因而沉重坠下,再被牵至可见的地方(此世)".

这种同类的品性寻求同类的住居这一方案,其执行是赖轮回说之助,而成为这班不同人物重再化生于那与他们原来十足相称的环境里或物体里;贪食的魂便被投入驴子的身体里,残暴的魂投入豺狼的身体里,等等.
一句话,"按照他们一般性质和习向而各分配至一个地方,是毫无困难的"(见柏拉图斐都篇).
因为这与一条定律相符,那定律是通行于万有的,——后果的决定亦不碍于前因之自由.
"宇宙之王制定了一个总方案,某一性质的某物藉之而发见某一种类的席位.
但这个性质的形成,他委之于各人的意志.
"关于上升或下降运动的空间意像,我们读到"凡有一个灵魂的所有东西都有变动,并因这变动就依命运的法则与秩序而迁移.
本性的较少变迁则在地面上,但严重罪犯便沉沦于所谓下方……;当灵魂成为大大不同及神圣,它也大变其住处,即完全圣洁之所"(见柏拉图法律篇第十).
按照神原来的计划,众灵魂的地点皆是高尚而良善的,都是相似的,但不是同一的,因为各有自己特别的地方;而对这个适合的地方,各个灵魂同具一种不磨的"想家之病",虽则也可顽抗不想回去.
"人魂的'第一化身,即分配得一颗星',乃是注定一律类似的.
……而当他们必然地投入于肉身时,要是他们能控制情欲的话,他们就生活于正义;否则便行于不义.
那终一生好好生活了的人,必再通往一个他缘近星辰的住处,必将享受幸福而舒适的生活;要做不到的话,他必更化身于适合他习性的形体,……直至他凭理性克服一切代代缠附了他的负担为止.
"(见其铁貌斯篇).

倘若我们把灵魂在其未成肉身以前的存在,其投至别些身体的轮回,和理性之自足三种观念从这一切排去;又若我们把它作为全被神的恩典和爱心所贯注,及被我们与之或顺或逆的情意理智态度所浸透,则我们必可确知迦他琳的立场.

(2)但是,在柏拉图思想中至少一个方面,他描写不完全灵魂的洗炼之成就,或至少其开始不再续留于一个极小机体的地方,却转住到一个相当广大而非有机性的地方,即湖边,灵魂得在那儿等待.
"雅克鲁湖之畔,为许多人死时所往之地,在那儿等待的指定时间,有人觉得很长,有人觉得较短,之后,他们乃被送回投入动物的肉身.
"这里我们显然得到一种像在荷马书中所强调的概念,即是一个既无苦也无乐的哈得斯,残存在柏拉图里,不过这里限于中等而不完全的灵魂,接着便是附带着洗炼用意的轮回.

在柏拉图上述对话中,我们后来读到"似乎度过了不好不坏生活的那些人……走往冥土之河,被带到湖边;在那儿受洗净他们的罪行,……遂得赦免,而按他们的所值,接受他们善行的报偿.
"这里我们显然仍见到"多人",仍是同一地点的雅克鲁湖,不过,明白肯定在那儿受完了洗炼,以后不是重入轮回,而是在灵魂固有的本乡之"地"里享受最后幸福了.
这个方案更与柏拉图的根本立场合辙.
因为,那比人还低级的肉体,怎能有助于洗炼那个正因人身之故而成不洁的灵魂呢我们能看出基督教的炼狱教义是怎样地从柏拉图这些文句的第二类中演绎出那个图像吧;不过,第一类文句中的"或长或短的等待"也被引入至那个教义,——特别在它较通常的近代形式,依照这,在这个状态中本无洗炼之事.

更在以下我们发见:"那些犯了重罪但非不可恕的人,必要投入达他路,迫得在那儿受苦一年;但年终他们就转到雅克鲁湖.
然因罪孽深重而颇难治的那些人……,其适合的命运是抛入达他路,而决不得出来.
"这里炼狱的图像是一种水的体质,在其中那些可救之较重不洁的灵魂们,被浸去,然后才到那较易刷净,即等候在湖边的干地上.
这种炼狱,就其强度也就其为一"地处"而言,是与地狱一样;而入至这个地处,在那些可救的灵魂是"投入",在那些不可救的灵魂是被抛入.
迦他琳保留着这个第三句中所肯定,炼狱的苦和地狱的苦之同一;保留着投入或被抛入苦中的两类不同灵魂;和保留着可得救之灵魂所受的苦,在完全停止之前有一时的缓和.
但她以为"投入"是所有不全清洁各等程度的灵魂都一律需要;而在他们清濯的期间,"地处"亦绝不变,不过痛苦的缓和情形各异,自最初慢慢轻减下来.
近代的炼狱教训,正与这个文句相似,它把一些可救的灵魂保守在达他路中大致一年,其间受苦没有缓和.
还有,它认为惩罚对两类灵魂都是外来的报复性,而非自动的.

费都篇里第四句告诉我们:"那些卓越地引至圣洁生活的灵魂,出自这种尘世监牢,走往那在上头的清净的家,而居于较清净的世上,"即在义人岛上.
"而他们,在那已用哲学洗净了自己的灵魂们,就完全不需肉体而生活于遥为美丽的大厦中.
"这样,我们除两处炼狱和一处地狱以外,有着两个天堂,其中之一是从后荷马和平大尔作品中抄来,第二个却是柏拉图自己的概念.
迦他琳完全与通常教训相一致,只采取了每种的一个"地处";而她的天堂,是与柏拉图两天堂的第二个相称,却不像柏氏最后把各种身体都排除了;另一方面,有上帝对众灵魂之无所不在的爱,也有灵魂对上帝的全爱,这在她教训中,成为全部运动的开始,手段,和终结.
这一点是使她与柏氏两人立场大有差异.

(3)不过,柏拉图在其最独特的心情中,显然怀有迦他琳的关于炼狱之内在改过的性质及作用:"惩罚的正当任务是双重的:凡合式受罚的人,应当自己藉之而变好,……或成为他同群的榜样,使他们可以看见他的受苦而遂变好.
凡是受上帝和世人处罚而改进的人,是其罪得被苦难所救治的人:因为他们没有其它方法能从灾恶里赎救出来,不论在这世上或在来世.
但此外的人则不得救治,因为他们受惠的时间已过去了.
……拉达曼都(三个下界判官的主脑)以赞佩之情观看那生活于圣洁与真诚中的公正灵魂,……(不使他受任何苦难)而送往福人之岛.
……我考虑我将怎样在那天献上完整无瑕的灵魂于判官之前"(见哥偕斯篇).
这最后一句是在形式上和精神上都显著地像似圣保罗和迦他琳的许多说法.

(4)但下列最创新的文句给予我们一种与圣保罗以至通常基督徒意识相反的情绪和意象,但它们却为迦他琳所爱好,故她在这事上是很强烈的(虽则大概不自觉的)柏拉图主义者,乃至新柏拉图主义者.
"在克洛诺神的时代,乃至后到丢斯大神的时代,审判尝在世人当死的日子(意即是,在他们快死的时候)举行,其结果是审判有时不做好,——灵魂们被送往不对的地处了.
丢斯大神说:'这缘故是,受判者因尚活着,所以尚穿着衣服.
……许多恶魂打扮着美丽的身体,或包裹着财富和品职.
……判官们望之而生畏,灵魂们于受判时也都着上衣服.
他们的眼耳和整个身躯,皆如有一帐幕遮在他们灵魂之前.
这有什么办法呢……世人在其受判之前必须全然赤裸,因为他们必于死时受判;判官亦将不着衣服,意即是,死官.
他以其赤裸的灵魂,必将看透每一个人死后当场的赤裸灵魂就是在他死后,……而已离开一切亲戚朋友,抛弃了他在世上的一切豪华装饰;这样,审判就会公正'"(见同上).
若是我们拿这和圣保罗正相反的本能与欲望相比较,即他所说要在死时"好像穿上衣服",这样就"不至于赤身了"(林后五2,3),而无任何保障肉躯;则我们便理会到迦他琳所以企慕"赤裸",——尽可能拿她自己在躯壳最后解除之前,削落一切缺点和自欺,完全赤裸裸地出现在上帝全然明眼之前,好叫毫无"衣服"留剩,致需炼火把它烧毁;这在迦他琳与柏拉图之间情绪和意象的深深酷肖(在这一点上,根本是柏拉图主义的),是极可注目的.

(5)然而,尤其是,在柏拉图那深刻教训中,即灵魂于身死后所自动选择的状况("地处")是那由于其生前所下的决意而与其性格最适合的,他更显为迦他琳自己高度创见的最后文献资源,否则我想不出其有前驱了.
柏氏在理想国里告诉我们:"众灵魂一到彼岸之后,就被派往拉吉赛司(三命运神之一),一个译员从她上裾拿出了若干生命的运气和计划,说道:'必然之神的女儿拉吉赛司这样说:你的命运必不将分配给你,但你必将为你自己选择它.
让那抽得第一支签的人,得首先选择那必属于他的一个生命.
……责任全在选择者上,天不负责.
'""生命计划中不曾包括灵魂的任何定实性格,为了灵魂因生命之变化而不得不自己亦生变化.
……观看每个灵魂怎样选择其生命,真是一场奇妙的光景.
……当所有灵魂选择了它们生命之后,拉吉赛司派给每一灵魂以它自己所选的命运,保障其生命及满足其选择"(见理想国第十).
柏拉图又在其费哲路中告诉我们:"在第一个千年(即第一化生期)之终,好灵魂和坏灵魂们一齐都来投签而选择它们的第二生涯;它们可以随自己所好而行.
"照以上两处所说,所谓运签,显然是取自民间神话,但不过借来表示灵魂们自己自动选择之某种秩序次第是了,另一方面,必然之神的女儿,把下裙张开在所有选择者之前,然后供他们拣选;各个灵魂在选择后所带来的各个特宜的所谓"命运",明白指出:虽然选择本身是各个灵魂当时性向的自由动作与纯粹自我表现,但这个性向乃是它世俗意愿与自益或自损的必然结果,而所作之选择,亦转而为某些不可避免的结果之造因,即产生一特殊环境,这对这个灵魂的特性在最后造就上,也产生一些特殊的效果.
普罗提诺保留着"灵魂在他世选择它的魔道和它那样生命"的教义.
但普若克鲁和丢尼修都没有这教义,而迦他琳则拿它再现,而至于贯彻的完全.

(四)那作为迦他琳末世论的特色之简单化在这最后的第四项目下,我们胪列迦他琳末世论特征的简单化.
(1)一件简单化的事,当然是已经过了约一千五百年而成为通常的基督教概念,即消去死亡俄顷与上述三状态的开始之间的时间因素.
可是,一件很有兴味的事是注视那位最大拉丁教父圣奥古斯丁(死于主后四三年),尚极其留恋于古老的基督教观念及犹太教观念,认为灵魂从肉体死亡时刻直至它复活受审判时为止,住在一种缩小而无苦无乐的意识状态.
"你在这种短暂生活之后,将尚未到那众圣徒所在之地(即天堂).
你还不会在那里:谁不知道这事呢但你能直在那富人所看到溃疡乞丐所远远停躺之处(即地狱的边界).
你被安置在那边,可安全地等候审判的日子,那时你必将又领受你的身体,那时你必将变为等于一位天使"(见其诗篇三十六章注释).
只是关于炼狱,在他晚年(四一至四三)的著作中,他曾主张这一状态是可能的,或然的,这是他一般规则的一个例外:因为这样的洗炼之举行,必是"在身死时至最后报应日子之间的插曲"(亦见其上帝之城廿一卷廿六章).

初期基督徒们对于我主复临那种生动而普遍的期待之慢慢淡没,和希腊人关于没有肉体的灵魂那种概念之惯性流行,才帮助从西方基督教世界的一般意识里,减去这段等候期间,认其为那些太好或太坏而不便洗炼的灵魂们不大适合.
在这点所得益的是:把直接展望和兴趣简化而集中了起来;其所损失的是:把对人性的复杂性与综合性之认识消除了,也不再看到我们必要假定这个特色会保存在这种本性的最后完全里.

(2)迦他琳的第二种简化是在基督徒当中不大普通的,虽则圣奥古斯丁已领了头.
她的三个他世"地点",按着她最后的思想,不是三种不同的空间和地段,第一个满住了永受苦难的,第二个暂受苦难的,和第三个永享福气的灵魂;却是(不拘也得用像"进入""出来""投入"这些空间性字眼来描写)灵魂三种不同的情态,即苦痛,杂类,和永福.
我们必将把她的这些最后观念充分陈出.
但这里我只愿提醒读者:她这种生动锐敏的感觉能力,和她虽有力利用却全不屈伏于这些鲜活客观化这二者的结合,是由一种宗教本能和宗教经验而来,她决不忘却上帝与灵魂都是精灵,因而我们通常时空运动范畴,严格说来是不能应用的;这一认识是难得而可钦佩的;其次,虽则她的极度反肉体反社交的态度使她这一立场遥为容易(比之那些深切觉知身体复活众圣交通教义中的伟大真理的人),她这种思潮恰正详细列出我们灵性上最渊深的认识与需求,而若它更加添我们理智上的困惑,这决不关于她之过.

我们在圣奥古斯丁得到不少他自己宣称是从"柏拉图主义者的著作"中演出来的,它无疑地特指普罗提诺(这位锐敏的灵性思想家的观念,很容易能被追究在这伟大改宗者奥古斯丁教训中的这个部分),他强调在一方面灵性,其活跃和感动,另一方面空间,延展和移动,这两方面之间的不可较量.
"在我里面,什么地方是我的上帝能来到之处呢……除非祢已在我里面,我绝不能生存.
""祢从不曾是一个地处,但我们却从祢处退出了;我们已走近了祢处,但祢决不是一个地处.
""我们下降上升吗但是,我们所投入的,与所跳出来的,都不是一个地处.
有什么能比地处更像,而更不像的呢因为这里所论的是情爱,——我们灵之不洁,流向下方,受俗世之爱的压迫;而祢的灵之圣洁,用我们对安全之爱好将我们提升"(见其悔罪录).
如他所昭示的,因为"灵性受造物只能受时代而受迁(即在一种绵延中的连续),记起他所已忘却的,或学习他所不曾知的,或意愿他所不曾欲的.
肉体受造物能受时空而变动,由地至天,由天至地,由东至西.
""那种不属空间性的东西,不是在空间中运动着.
……灵魂即不被认为在空间运动,除非它被一个肉体困住.
"(见其创世记注解卷八).

在应用刚才所说的话到末世事情上,圣奥古斯丁结论说:"若问灵魂走出肉体时,是否被运到某些物质的地方,或类似肉体那样,或到比这二者更优卓的地方,我将立答:除非它仍有某种肉身,它决不被运至任何物质的地方,或者,它至少不藉物体运动而被运到那样的处所.
……但我想,当它走出尘世肉体时,它不具有任何肉体.
……它就依照它的当值而转至精神状况,或到那些具有类似肉体的受罚场所"(仝上卷十二).

读者立将注意到这最后一句里的一种奇惑不定的心情.
我认为它是因普罗提诺影响力这里受障阻于犹太教的某些具体看守所的观念,在这类设备中,一切灵魂被安全系置于身死后至复活为止的一段期间.
因而在次经以斯得拉第四卷上(四35,约在主后九十年)写着:"义人的灵魂在他们的房屋里说:'我们在这里要多久呢'.
"而在巴录启示录里(约主后一五至二五):"在弥撒亚来时,看守所将开启,曾留在那里的一群义人之灵魂,将走出来.
"等到圣多默,才由于他把这些看守所明白而贯通地承认并分类起来,而较清楚地把这种地处观念的困惑和幻想揭露出来.
"虽则灵魂于死后俄顷不即指定肉体,但依照那些灵魂的品格程度,有适当的物质地方指给它们,它们在那里以不具肉身的样子而存在于空间.
每个灵魂各按其多少接近于第一实体(即上帝)的程度而占有一较高的地处;上帝的位置按着圣书是在天上.
""圣经里称上帝为太阳,由于祂是属灵生命的原理,正如太阳是物体生命的原理一样;依靠这种习说,那受灵性光照的灵魂们,具有对光体的较大适应力,而陷罪黑暗的灵魂们则适宜于住在黑暗的地处.
""关于地处,地狱与神父们所说到的'另部'(Limbo),大概成为同一的地方,或者是多少连续的.
""炼狱与地狱合在一起.
""共有五个地处来接待那身死后的灵魂:乐园,教父们所说的'另部',炼狱,地狱,和为婴儿设备的'另部'"(见其神学总论).

无疑地,一切这类立场都成了一般经院哲学的教训.
但如伯喇尔明红衣主教所指出的:"尽我所知,没有一个教父曾写过地上乐园已毁灭了的,……我只读过许多是肯定它的存在的.
这是自圣多默以来一切经院哲学家和教父们的教义.
……圣奥古斯丁好像甚至把这真理列在信条当中.
"所以,我们最好不要强调这些地点化的图象,特别因为,依照圣奥古斯丁的透澈分析,我们的灵性经验,已在这世时具有一种显非空间性的性质.
迦他琳的立场,若是应用到人此世的中心生活,以及推定的来世生活,实是永远真确鲜新而无可非议的.

(3)她的最后一个简化,乃是把地狱之火,炼狱之火,和天上之火与光作为种种或苦或乐之印象的适宜象征或描像,这些印象的产生是透过灵魂们对上帝的不同决意态度,而由祂的单一内在于各物和全体者所形成.
在以上三种不同等级的场合里,总不外乎两样实体(灵的神与灵的魂)在错综关系的种种状态是了.

这里又是由于迦他琳的完全超脱肉体,才使得这样一种见解对她心灵为容易而亦必然.
但我愿只强调这一见解的单纯性与属灵性,即是,像在物质世界里的,有一个太阳光和一个火的热度,两者在其本身无处不是同一,但在其功效上,则由于那迎合光线与火焰的不同物体之种种不同状况,而无限殊异;同样,在精神世界里,她的见解就发现着一个至高灵性的能力与影响力和无数较次的灵;前者是永远自我同一,而后者或同化于它,或对它离逸,或竟抵抗它,遂不免发生或喜或哀或苦乐夹杂的状态,为了它们虽都能抵抗,却不能磨灭那个大能力在它们最深内自我中的印象.
虽则迦他琳的见解中,太阳光的意象仍是准希腊的,理智性的,火热的意象是比较直接属基督教的,道德性的;但她也屡次把日光作为和谐与平安的象征,把火热作为多少恒存的冲突与痛苦的象征.
她之保持两种象征,并认其终竟彼此互相涵摄,无疑是对的,因为上帝不只是善与爱,也是真与美,而人是被创造为坚恒慕望那在活的完成中的上帝.

迦他琳在这点上亦有一个复杂的思想背景.
我们已考虑到若干经句,其中上帝与其对灵魂的结果是被象征为光与火;还有,喜乐或其相反的苦难各被描状为同一物体的特性.
迦他琳把后一类经句当作第一种的直接说明,由于那些乐与苦,其原因或结果皆是精神上的.

在希腊教父当中,亚历山太的革利免告诉我们,炼狱之"火(因他不相信永刑)是一种贯透灵魂的灵火";俄利根告诉我们:"每一罪人燃烧他自己的火之焰,而非被投入于他的火中.
……他的良心是被它自己的悔恨所侵袭与刺穿.
"女撒的贵钩利和拿先斯的贵钩利,在这点上都多少受俄利根的影响.
大马色人约翰(约死于主后七五)明白地说,"地狱之火不是物质的火,它跟我们通常的火大大不同,世人大概不知道它是什么"(见其正统信仰论最后一章,见本集成一部八卷第五二六面).

在拉丁教父当中,圣安波罗修宣称:"经上所谓'切齿',不是切物体的牙齿,所谓'永火'也不是物体烧焰之火;所谓的'虫'也不是有肉身的虫"(参太廿五30,41;可九48).
圣耶柔米在一句中,把非物性的火算作俄利根误点之一;但在别处他引说它不是不赞成,甚至举出那赞成它的若干经文,并承认"'那不死的虫与不灭的火'是由大多数解释家了解为罪人们自作自受的良心.
"圣奥古斯丁于主后四一三年宣称:"在恶人受痛苦这件事上,一些解经家对不灭之火与强烈活着的虫,各有不同的解释.
某些解释家解此两者都为肉体,某些人则解为灵魂;又有人以火为物质的,是来到肉身的,虫却是象征的,而指灵魂之苦;这后一意见似较可信.
"但在奥古斯丁晚年时期内,在他暂主有一世外的炼狱时,他都把这个炼狱之火同于此世苦难之火.
他在主后四二二年说:"那些放弃草木禾秸而建立那个根基的人(林前三11—15),虽然不无痛苦(为了他们以肉体之爱爱好那些东西),但对根基有信心,这一信心'使人生发仁爱'(加五6),透过某种痛苦之火而到达救恩.
……世人是否只在此世受这些苦,或在下一世受像好比审判的苦——不管那一种,那段经文的这样解释,不是不合乎真理的.
""他必得救,但'虽然得救乃像从火里经过的一样'(林前三15),因为他所爱之物的损失使他感到痛苦,而这痛苦把他火化了.
这样的事在死后举行,是颇可信的……某些虔信的人被某种炼狱之火救治,或快或慢,按着他们较爱或少爱那些败坏东西而定.
"那倡导经院学说的圣多默,宣称炼狱之火和地狱之火相同;那死于主后一六二一年的伯喇尔明红衣主教,告诉我们:"神学家们的通常意见是:炼狱之火是真实的火,即与世上所见的火相同.
诚然这意见不是在必须接受的信条中,但很是或然的,(这由于)一些经院学者同意,而他们是不能讥为粗蛮的,(同时也由于)伊得纳山的爆发喷火.
"但在一四三九年的佛罗棱萨大会,限制了它为相当赅括的命题,"若是世人在未补满……其罪恶之前,却有真正悔改和爱上帝之心而死了,他们的灵魂就被身死后炼狱之火所净化";这样一来,很有意地避免肯定那痛苦之性质确正如何.
戈塞红衣主教(死于一八六六年)告诉我们说:"神学家们当中较共通的意见,认炼狱的受苦为火烧的疼苦,或者,至少类似火的东西.
"这一立场实际与迦他琳的无异.

关于地狱之火,虽则特别是经院学家,不论新或旧,意见都一致,很确实地,教会没有定义或庄严判断,称它是物质的.
在这一点上,我们又发见圣我默与其信从者都牵涉到几乎无穷的难点,和对我们是更加不可恕的穿凿,试图表明一个物质的火怎样能影响那非物质的灵.
博洫在一切这些事上是严谨的正统派,他在宫廷传道时,讲说罪恶在地狱中变为犯罪者的磨折,亦不惮结论如下:"我们在自己心内担承我们受罚的工具.
'我必从你中间发出火来,把你烧灭'(结廿八18).
我必不使火从远方来对付你,它将在你良心中燃烧,它的烈焰会从你当中升起,使火发生,不外乎你的罪.
"地布阿在巴黎某教会杂志上发表一谨慎的论文,表达了如下的信念:"我们这时代的最富心智的一些人,不嫌屈服于单是消逝的作风,觉得必须放弃那些对古老信条的拘泥解释,而回至一种较自由的注解,其实,某些古人对此已给予我们模范了.
"在这些有助益的古人当中,我们不禁举出迦他琳,她主张那兼为痛苦之火与喜乐之光的一神,两方各依众灵魂之抗拒祂或愿欲祂而来,不论此世或后世.

叁、迦他琳与永刑绪言:应考虑的四项教义与难题观此三大来生状态,依次为地狱,炼狱,和天堂,我愿首先念及某些读者或可能失望于迦他琳不曾像我们自己的一位英人神秘主义者,完全正统的乐观家,诺立赤之教母犹利安那(她于一三七三年所写的十六启示),简直宣言:虽然基督和祂教会的教训与意义都必成就,但一切,按上帝独所知道的方法都必有好的结果.
这样说法,不必削弱传统的教训,而使那关于恶人的将来的整个恐怖之秘,交给上帝手里.
有美丽无涯的信托与希望辉映于她那些静观之中.

但如我所盼望表明的,永刑教义中的一些假定和概念,若系统地将其排除或直予漠视,就不免严重削弱基督化的特别虔诚;而且那为革利免与俄利根所昭示的"万有复原"的观念,虽然在某些方面是很可佩服的,但它毕竟不能与我主的整套意趣,哲学,语调相容.
而应答最完全最微妙的精神道德感的渊深设定及愿望者,乃是这个后者(即主基督)的教训,即认为我们在这一受考验之时间内的审慎选择,简直具有永恒意义与效果,而不假设一种一连串的变化和洗净,终于把最好生活与最坏生活之间的一切差异都至于消失.
对于那些能辨别游移不定和永恒真理中的坚强增长的人,对于那些将耐心探索那伏于"行为有永存结果"之教义的通俗思想背后有什么深刻本能及单纯涵义,并视这些涵义不过为一大全体的部分的人,——对于他们,这项教义仍能被视为充足宗教意识的永久要素.

把迦他琳关于地狱的偶然讲话逼入一个系统形式,当然是不公允的.
不过,她那些话是这么深刻而富暗示,大有助于解释,补充,和调和她关于炼狱的中心教训,并且阐明她的宗教总原则,以致不能只把它们置之不理.
我们已充分考虑过关于火之性质的问题;以及关于恶灵之将在下章讨论.
这里我要提论四项教义和难点,连同迦他琳对它们的态度,即是:(1)灵魂的最后命运,有赖于身死时,意愿动作或主动性向有何性格;(2)亡失者在道德上有全部歪逆;(3)他们的痛苦怎样受缓和;(4)他们的刑罚是否永久的.

(一)永恒的命运是否依附于尘世生活的最后一刹那关于那认灵魂的最后命运为依附于弥留时特殊动念所有的性格,这在炼狱论与生平占显著地位的教训,实可追踪至先知以西结,如蔡礼士教授所颇有趣地表明的,他把一种"双重个人主义"引入希伯来先知们较老的社会性及有机性的末世论之中.
因为他把"人"视为只对他自己行为负责,他自己造成自身得救或沉沦;而这个人又被视为,不在他的有机统一中,却好像是复演他自身于一连串的各别宗教行为中,而这各别的行为才是在其发作时那整个人的真表现.
因而,若是这个行为在天国降临时是邪恶的,当事人便当场毁灭;反之若是正善,他便会保全.
这样宣告了的深渊真理和进步思想,谁能加以置疑呢可是,很清楚地,这条教义之确能为真,只在于其说明,补充,甚至部分改正前条主导教训.
试取以西结教义算作甚至在它那个时代是个完璧,或更以之为与后来福音书中深渊教训(这教训是结合了社会体与各个灵魂,又结合了灵魂的各种行为与由这些行为互为因果的总性向)相比而仍视之为具有绝对性的,你就不免得了一个几乎完全唯我的个人主义和原子性心理学,而你便冲犯着基督教与科学一齐.

很显然地,迦他琳若是能被公道地号称为一个过分的个人主义者(就她的教义而非她的生活来说),则在她的一般教训和实施上,她完全可免于心理的原子论.
真的,有谁曾比她更明白心智情意的一些习惯,性向,与情调(与那些逐渐建立它们的,而复给它们所缠绕和渲染的各个行为有别),所具有深奥的实在性呢她的整个炼狱教义就是立基于这个区别,虽则她不迟疑地以自知之明使灵魂在身死时一个特殊行动中,——即"投入"——表达其真意,态度,和道德性格的较深层面,即比那由一些不完全的习惯,比灵魂所必拿许多受苦来慢慢清算的那些习惯较深的层面.

这样,迦他琳虽在某些语句里似乎教导我们,上帝是能,确亦,突然捉住灵魂,拿走他们,并于其弥留俄顷的动念状况最后决定他们的命运,不论这样一个动念或表面状态可能没有说明那个灵魂的确定性格,但那些语句(即使它们都是真确的话,其实它们多数大概是在讲道化的笔墨手下受修改的,也许是全然由他所造作的)应被视为劝戒式的,因而,部分是言过其实的.
这样一种承认,将不致否定灵魂也可能以某一行动或集合行动来表达其全部性向和决心;也不否定来世的结果将依着这样审度深思的性格而来;只是否定灵魂的每一时刻的每一行动,都足以充分表达其审慎性向.
其实,灵魂在一个真正自我实现的行动上行使它的完全自由权,是罕见的;而宗教哲学也不能不假定,关于灵魂的决意状态,那些有同等充足审度和准确表达其相反性质的行动,也是同样罕见的.
不过,甚至最通常的半醒行为和习惯,对于这样希罕的充足自我表现的行动之活跃影响力,不论是好的或坏的,都是如此显然不可否认的,而划出一道总路线,主张何处方是这样意愿到达充足念头和审熟状态是这么不可能的,以致对它采取劝告态度,既是正当的,也是不可免的.

(二)亡失者的堕落意志关于亡失者的堕落意志,即道德歪逆,迦他琳处理这个问题是从两个不同,乃至互不相容的系统;但她的简短而偶然的吐露,给我们在这个难题上暗示了一个融贯的立场.
迦他琳作了一个双重的探究.
与她心内的新柏拉图派及丢尼修式强烈思潮相拍合,她屡屡示意:所谓恶,只是善与爱的缺乏而已,绝无积极性.
这样,恶不但不比善强(惟有摩尼教徒主张善与恶的势力相等),而且它与善的建设力相比,甚至连一种破坏力也没有.
这样,所存在的只是各式各种,各数各级的善,到处出现的都是善;这看法使得灵魂的一切污染(甚至过渡的),以及它的一切洗净(甚至一时的)都成为实际不可能和只理论上的迷信是了.
所留存的一切,无非是善;至多,善还可以加上,然而恶,则决无除去可言,因为恶根本就不存在.
可是这一切,当然被她特指的炼狱教训所强力否认和压抑下去了,这教训初见是颇不美丽的,但是远为深刻而充足的基督教立场.
照这教训,恶是实证的,是意志的一种主动性向和固执;它确具破坏力;而它的医治乃在积极改变那个意志与其习惯,却不是仅仅加上善就是了.
不过,很明白地,即在这种更深刻信念的涵义中,也无必要假定任何灵魂的性向中有纯粹的恶.
在某些人里,恶是对善的战胜者;而在另一些人里,善是对恶的胜利者.
彼此在各级的善或恶上互克,以至完全把向善或向恶的一切趋势扑灭.

迦他琳具有富暗示性的说话.
其中一或两句,至少在其涵义里,其宣告超过了只说上帝在地狱中出现大慈悲心;这一出现的指明,是由于灵魂们所蒙受的苦难,比其应得的为缓和了,而她这些句子甚至超过丢尼修所主张的这些灵魂中存有多少真实的善,因为他所指的善,只是一些非道德性的善,即实存,智力,和意志力(参其神的名称四章廿三廿四节).
当她说"上帝怜悯之光,甚至在地狱中照耀"时,她不必更意味着外部的怜悯及其功效,即苦痛的缓和.
但当她宣称:"若是一个受造物被发见不曾分享神的善良,那个受造物可说是与上帝为善意的那样相反比而为恶意的"之时,我们不能不把这应用到这些灵魂的道德性向.

我知道圣多默已经以一见如相同一的词语告诉我们:"恶不能纯乎自存而不杂有些善,像至善是完全不杂有恶而自存.
……那些留系在地狱里的人,并不全被夺去所有的善"(见其神学总论);不过他仍主张地狱里这些灵魂的意志性向是完全腐败的.
而迦他琳于第一次的宣告后,就接着说明那个外在的怜悯不是缓和的罪人所应受的有限苦痛,而是把罪人无限恶行所应受的无限苦痛化为有限(虽则数量不定);因而,在这第二次宣告中,也意味着同等的内在怜悯——即上帝的恩典使罪人不再作无限的恶.

但迦他琳不像圣多默,她明白说出不但善与恶,并且善与恶意;而这恶意是无疑地指那意志的一些性向.
即使那些继着第一次话语之后的文句,是可靠的话,它们亦属于一不同的场合,而决不许强迫那在另一时候所说那些话的用意.
在她第二宣告中"可说"的字眼,明白表现出她不是想着人恶行的可能无限性,得因上帝的怜悯而改变为实际有限性;她只是自问:是否一个人能是(不是无限地,而是全然)恶意的吗因为她答称,假如这是可能的话,一个人就"可说"与上帝为善意的那样相反比而为恶意的了;这样,她表明她所否定的恶意,只在某一意义下才成为上帝的善意之敌方,因为,虽则那样的人会全然恶意,如上帝之全然善意,但上帝的善良是无限的,与那人之恶毒的有限性有别.

这样结合一些信念上的困难,当然是很多而很大的.
就心理学来说,我们似颇难理解,这善良性向的余数,为何不能化生更善更善,好叫最后善良把整个灵魂发酵了.
从任何有意证明神有义之论的观点看来,好像没有理由把这样一个灵魂永远不许其成长为一善意全占优势,而带来幸福生涯.
但主基督自己和教会总教义的证言,显出确实反对:祂的庄严宣告:"地狱,在那里虫是不死的"(可九48),岂不是见到权威的解释在教会的关于亡失者之堕落意志的共通教训吗真的,迦他琳自己也似乎清楚地附和这个立场,单看她这条伟大教训:只要有一点滴的爱能以落入地狱(意思必是:只要是,对上帝最少之开始一个正善性向,能以进入那些灵魂的话),地狱便转化为天堂.

可是,我们充份经验到:在此生命中确有纯真的善良性向存在,但未得战胜,甚亦未扩布在灵魂;而这样的状况,在不同程度上都属我们自己的过错;而这样的失败必然地或多或少带来尖锐的苦灾.
那么,在灵魂得了一个好机会和充份助力来实现它灵性自我构成的能力之后,若是它的善意毕竟不曾领至它基本企求的完全满足,那不能说是不公道的.
则主基督所说的(只出现在马可上),是纯乎称引以赛亚(六十六24)和传道书(七17),其意思可能只是指良心上的一种永住悲伤,一种恒锐的痛悔.

还有,教会共同教训又无疑地为圣多默所声明:"既然这些灵魂全然违逆正当理性的最后目的,他们必须被宣告为无任何善意.
"不过,圣多默自己,(部分地说明丢尼修的话:"恶灵欲求善及至善,即是:存在,生活,和了解")也不能不把这种灵魂的审慎意志和"自然意志及嗜好"区别出来,而宣称这个后者"也能是良善的……因它并非出乎其自身,却出乎自然的创造主,是祂,把这种嗜好放在自然里的"(见丢尼修:神的名称四章廿三节).
而且,除非我们要构造一种与所有世间经验完全相反的图案,我们便难能限制灵魂(甚至在来世)于全不审度的良善嗜好,以及全然审度的恶劣意志,却不能插入无限式样的初步活跃,半愿,等等,而认它们为善恶互杂.
真的,这种结论似也为通常教训所要求,谁也承认来世的苦是各个灵魂彼此不同,而这是由于犯罪的不同程度:因为这样程度是无疑地基于意志的精审和大意程度,多于其基于客观恶行的程度,因而,大概能让或大或小零星断片的,多少良好而不全审度的意愿和活跃出现在灵魂中.

最后,迦他琳的所谓"一滴的爱",她说,会"立即"转化地狱为天堂,因之,她不能是指某种通常好的道德性向,或甚至那些超自然的德性如神学的信德和望德,却只是纯粹的爱,因为她在那一段里所讨论的,正就是那德性之冠.
所以她不要求在这些灵魂里,必不能有某些半精粹的德性,即是比较不崇高的,和不一定属于复苏之类的.

(三)亡失者苦痛的缓和关于苦痛的缓和,很显著地,迦他琳虽曾大胆说到亡魂之苦痛及性向的来源,却不大明显地教导这样的减轻.
我说"显著地",是为了甚至在那些不曾受俄利根主义感染的重要教父们和教会当中,也有一些是持守了这一教义.
圣奥古斯丁在其手册(主后四二三)中告诉我们:"'要是'圣坛和周济物的祭献'有利'于彼岸之灵魂,'他们便藉以获得惩罚的全免,或至少他们的刑罚可以加宽.
'"他于警戒世人不要信亡魂的苦可能完结之后,加上说:"但让他们想想,那受罚者的苦痛有时得以缓和.
"全然正统希腊教父的圣屈梭多模和大马色人约翰,及在拉丁教父当中最虔心的赞诗作家普顿丢,皆教导类似的教义;而在许多自十一世纪到十四世纪出发的弥撒当中,载有为定罪者减轻苦痛的祷告.

因之,耶稣会大神学家皮涛(dePetau),虽自己不抱这见解,却能宣称:"关于亡魂的这样一个减轻其苦痛的时机,公教会还不曾宣布任何定论,因而一些最圣洁教父们的这个意见,不应遽被斥为诞妄,即使它被我们时代的一般公教徒们感为异样.
"那位伟大的天主教徒,苏力皮化修道会第二创立人依麦立(死于一八一一年)在其定罪者苦痛缓和论一文中,表明这个见解亦曾为某些经院神学家所坚持,并在佛罗棱萨大会(主后一四三九年)中,曾为以弗所的马可所辩护而不受任何反对;于是依麦立结论说,这条教义并不与公教信仰相违,故不值得有所审查.
在罗马最有学问的神学家们觉着依麦立这篇论文并无可以非议之处,教宗庇护七世令其神学家巴尔纳伯修道会总长方达纳(PadreFontana),对依麦立呈上此文之稿给他,表示谢意.
迦他琳自己于其如此强调上帝怜悯甚至达及地狱之余所想到的,大概就是这种减轻苦痛之事.
不错,即使在生平今本中连续这个伟大教训,正式昭式减轻之论,实际却撤去了,为了以为它是在于把程度与绵延之无限性改为程度的有限性而仍保留绵延之无限.
但是,如我们所已发见了的,这个详密图像性的叙述,无疑地是后来补注中之一,而这样她的真意,必曾是所指引的教父们的意思,即是:苦痛的程度无论如何总是有限的,而这些灵魂蒙怜悯地得到缓和.
而且,假如此处她亦忠实于她的总原则,她会认缓和不是单属任意突然,却是多少渐进的,而连系于这些灵魂们出现种种程度的半自动的好意,和她在别处讲说所要求的.
即使这些好意能慢慢少少增加,苦痛亦得慢慢少少轻减,这亦决不会有或需要把审度意志本身来彻底清算一下,因而苦痛不是完全消灭.
这样,地狱就仍与炼狱根本不同;因为在炼狱里,主动的意志本来是良好的,只是各种半主意和老习惯是不完全的,但也因灵魂现在全心全意而逐渐与本来的主动意志充分和谐;因之这种炼狱状态告一结束;但在地狱里,那个主动意志本来是不好的,只有种种部分意愿和倾向是良好的,但不能引至成就灵魂本性的圆满道德决心,因而这种地狱状态是无终了的.

(四)地狱的无终最后,关于亡魂这个状态之无终止,当然,很明白地迦他琳坚持这个定论;而教会教训中关于地狱的比重性是在它的永恒.
这里我要提出五类考虑:(1)地狱教义中,正是这个永恒的一点,日益为当代哲学和自由神学所诋为不可能与可厌的.
论点不在乎苦痛之无终止所以是不可信的,却是由于其无分别性,物质性,裁判外在性,及完全固定性,也不是因其假定亡失者全属恶毒;反之,论点是:不论那些苦难的程度和性质如何被视为可分辨的,精神性的,内在的,及比较活动的,如何被视为起自一个出现半好意的性向,但以为其中有任何无终止或最后定局单单这个假定,便立即使这整个教义为不可能置信.
诚然,腾尼孙和布饶宁都把这教义作为只是通俗加尔文式的,而予以排弃;甚至弥勒和摩里斯也不另行考虑其为永恒.
但是的确,那位深思而虔心的作家格力革(W.

R.
Greg)提出这永恒教义为一种怪物,在教会方面,它几属于愚顽.
(2)可是,明明白白,即使格力革那句话中,这所想像的地狱状态,(诸如其地点,肉体性,不分别性等等)是何等强烈地影响着这位作家,关于他的永恒之可能的判断——,真的,这是无可避免的.
我想,甚至更清楚地,正是这个永恒论才表示一项真理,这真理是每一个道德的或灵性的,尤其是,每一个基督教人生观系统下一条永带奥秘的支目.
因为,每一个这样的人生观,必与它本身不可让的要求立即发生了死硬的冲突,要是它的定欲坚持道德的和精神的动念和状况,在其深内性质和效果上只是暂时性的,虽承认它们是在时空中实现的,还不能承认其只有暂时性.
其实,凡坚决伦理性的宗教,一旦已达到了个人不死的教义,就不能承认灵魂的自择性格,无最后决定的永久结果.
事实上,我们这里到达一条道德的和精神的深刻定理,它不能被斥为只是野蛮时代报仇心理的结果而予以抛弃,因这种反对只得适用在这教义的物体描像,无分辨,无缓和,与完全定罪.
也不能把这永恒性摈弃,以为一种长期犀利的清涤(即有限时间的受苦)也就可以了,因为,这样一来,一旦这一切都经过以后,是非邪正结果的一切差异也就全消灭了.
再者,也不能以为一切属时间性的动念和性向,只能有一些有限的结果,因为这是把生命中最渊深的要素都彻底自然化了.
最后,也不能像丢尼修所主张的以为,"恶是无有"(见其神的名称四章廿三廿四节),因为这样,我们关于自由意志和罪恶的信念,成为比之自由论所遇见理论的困难难以解决,更为无法说明.
——面对这种最敏锐而完全道德的和灵性的生命之深刻要求,任何万物复原论或这种情况,终久将必落空.

(3)我想,"有条件的不死论"具有许多不可否认的利益,超过一切种类的俄利根主义.
这个见解,并非像屡被误会的,相信全能是将顽固不改的严重罪人之自然不死的灵魂,完全消灭其存在,却只主张人类灵魂,本来只有藉上帝之灵的助力而取得一个属灵人格的能量,这属灵人格是从他们的极度复杂性质之可能性与趋势而造成;这些趋势若放任不予陶冶及超越,便成为固定于原始现象的与仅仅个人的层面,——所以,只有属灵的人格才配生活下去而亦实际如此,反之,动物性的个体则不配而亦确不生活下去.
这样,灵魂并不是天生为那能恒在"内在的人",却只是越来越达成至此层次,即"日日更新,即使外表的人毁灭"(林后四16).

所以这个概念充分保有,而且加增那在属灵人格与动物个体两种结果之间的根本差别,——这是站在俄利根主义的敌对地位;它从终极世界消去一切不道德化,不灵性化的成分,而不留系灵魂们于毫无效果的苦难;它也充分强调一宗极其重要,惜每被忘的事实——即造成属灵性格之过程,是高度代价的,创造的,积极的.
无怪乎,一些大思想家和大学问家,像哥德,若特,和子曼,和法人英人等都抱了这个见解.

不过,对这个见解本身的反驳,确亦有决定性的.
因为,一种本来是必死的实质,势力,或单元,怎能成为不死;而一个现象的性质,又怎能给一个不在其中的精神原理所发酵呢若依照这,一些最伟大的精神鼓励,由主基督本人的那些教训起,又何等言过其实呀!

(4)可是,"有条件的不死"这一概念,不能远离真理,因为一切事物的确都指向在那些灵魂们中一种下沉的意识,或者至少指向那比在得救者终极状态中的意识较低下的一种意识.
这些灵魂缩小状态的概念,确曾为迦他琳所主张,即使一种加高意识的见解出现于劝告的一些文句中,而这些文句可能也是可靠的;真的,只有那个概念才与她的基本立场相配合;这立场是:惟有爱是完全积极的,并供给生活力,而这些亡魂里都没有充分思量的爱.
且若我们考虑在这一点上的通常教训,是怎样具有劝告的语调及目的;而另一方面,若把生命和意识的力量与强度确认其为在得救者与沉沦者之间相等,将是何等切近摩尼教,则我们必能发见自然要,亦不能不,主张沉沦者比得救者有一较低下的意识.
的确,得救者的喜乐生涯,在和谐的强度上,将远超过一切我们能在此世所体验的:而沉沦者的痛苦意识就在各种程度上,不定地减低下来.
这样,得救者自比之沉沦者为"另一位",而且实际上是"超过".
因为上帝是至高的生命,而凡越近似上帝,便越多有生命,亦具越高意识.

(5)但如上述的见解是较像样的话,我们就不能为了和缓那些灵魂的苦痛,而说他们不再具有世间普通的连续感,却是有一个永恒感,一个"无终止的今"感,如纽曼大主教和提热勒神甫曾企图做的,其方式显为正统的,而亦富具劝勉性.
在以下我要坚决主张,在我们此世最好时会中,也有多少意识到永恒,而且这种意识无疑地在来世有福者的生活中是更扩张的.
但我这里要考虑的就是:像迦他琳这种依据人间经验而类推的人,会设想沉沦者为比之我们现在最所具有的,到底较近或较远于这样一种"一举而全"的意识呢而对这问案的答复,必是:他们离此较远.
可是,上帝在其怜悯中,可能用他们这种较大的继续意识,(若是不带有任何锐敏的记忆或预觉,)作为促成那已为我们认为可能的苦痛减轻.

肆、迦他琳与炼狱(一)引言(1)今日关于炼狱之更改的感想最近一世纪半里,在最出意料而全无偏见的一群人中,关于炼狱一事,兴起了一极显著的宗教感之复归至正常的平衡.
在德国,勒星继来布尼慈之后,鼓励去接受"我们基础督徒同道大部分所承认的那种中间状态";士来马赫称死时猛烈跃进逃过中间状态为"一种幻术的进行";司特老司完全赞成;哈瑟在其反罗马争论者手册中承认"多数人在其死时,或者其坏的程度不至于要到地狱去,但定是其好也不足能进天堂";沉思的哲人费赫内尔在其最清醒的宗教作品中,力主我们应"认来世可按今世情形类推",而深愿那种"通行于一般人民当中,而只在复原教徒中变成衰退的信仰,即生者还能帮助死者";安力克教授,可能算是对于融入基督教教义中希腊文化的当代最大权威,宣称(尽管确乎是福音教徒)"有合法的宗教设准,作为炼狱教义的根基.
"在英国,那位虔诚的神体一位派格力革告诉我们:"炼狱的理论,灵魂在其中或有一天与一百年之别,是最近于那为公义和人道所要求的分别报应";实证明主义者弥勒于其易箦时,宣称"来世的一切或然性都指出:我们在未死以前所自造作或被造作的怎样,死后也是怎样,……想像会在死时造出一个奇迹……使得上帝所愿意拣选的人都忽然变成完全,……是全然违反一切能从自然之光出来的假定.
"(2)前项成见的原因真的,"苦难可以改善灵魂"这一原理,是这么显然真实而且无限深湛,只有许多永世滥用这教义和常常朦蔽其教训,才能解说这条原理和根本教义,为何在几乎一半西方基督教世界当中,已遭到了如此可哀的忽略乃至不信.
在宗教改革时代,这滥用与朦蔽的两个大抵互相鼓煽的原因,关于它们的泛滥堪悲,我们可见之于天特会议之无可非难的权威.
它吩咐主教们"不可准许一些不确的教义或虚妄前提下这种造作,得以散播和讲传,"并"禁止凡属于一种好奇或迷信或污秽收入的声名,为的是对信众生出许多诽谤和绊脚石.
"那位谨严天主教徒兼学者神学家的包勒士博士的审慎承认,而由那宗教改革史学家兼公正的复原教徒裨利治教授直接从当代文献所供给的精确补充和修正,现在会同提供我们最生动而详尽的描写,指出那些可惜的,使上述的谕令成为必要的穿凿和恶用.

(3)迦他琳的炼狱观念避免那些原因,她的概念中有两个思潮迦他琳的炼狱观,的确造成不小的贡献,它从根子上把那些妄用加以斩除.
不过,我们必须首先面对某些敌对的危险和暧昧,它们密切交织于一丛名辞和意象,它们为了描写内心清涤作用之用,由她与其前辈亚历山太学派从希腊外教界所采取来的.
有一些暗示仍从那些原来希腊观念中出来而活跃运行,所以我们只在把这些暗示中的缺陷扫除之后,才能考虑关于所谓"中间状态"全部教训里现代有力要素所特有的一些困难和缺点.
这一要素是大抵由犹太和罗马的出处,大旨是说出一种外在的刑罚概念.
这两个思潮,我们应先从历史探究才能合式予以阐明.

(二)犹太教中的为死者祈祷在犹太教里,这一中间状态的教义,是先取为死者祈求的实际形式,而学者们都同意这是可能被追踪至马喀比书第二卷的重要章节(二43—45),其中写着,犹大马喀比送约二千银币至耶路撒冷,为的是用作"赦罪祭".
给那班在于哥尔基亚打战时而死的犹太人,其尸体上发见有外教的护符.
"他做了一件好事,……它是圣洁而虔诚的思想.
因此,他制订了死者的赦罪祭,使他们可以免除罪孽.
"那场战争发生于元前一六六年,这书似于元前一二四年由一信法利赛学派的犹太人在埃及写成.

我们颇难不承认在上列文句里的教义性解说中,与其为犹太行为时期犹太教的一般意见,无宁为尚属住在亚历山太的犹太人的意见;那个社团即在该解说撰成时,人数是少的.
因为,若是犹太这个行为之产生是由于一般已接受关于复活,及为死者祈求之有效的清楚信念,则本书的作者就不曾有理由或倾向来想出行为的意义和价值;而我们也该能在斐罗与约瑟夫的浩瀚著作中(大概在马喀比二书以后一五年)发见这种教义和实行的某些指示.
然而一切这类指示并不见诸那班作家之中.

在新约里,关于援助死者,只有那句稀奇的话:"若死人总不复活,因何为他们受洗呢"(林前十五29);这里圣保罗既不接受,也不责难地,指称那从异教新皈依基督教者当中所通行的一个习俗,他们为那些已经故世而未曾受洗的亲属灵魂,给以洗礼的益惠.
也许要等到拉比亚及巴时代(约主后一三年),为死者祈求的仪式才成为会堂通常礼拜的一部分.
到主后二百年为止,特土良说及这仪式通行于基督徒社会中:"我们每年在死者周忌举行供献";但他加上说,"若是你们问圣经中关于这习俗有何律法,你们不能读到这样文字.
只不过有传统作为它的创始者,习俗作为它的肯定者,信仰作为它的遵守者.
"很有兴味可注意的事是:像这一类的习行,总要等到很以后以后,才有它教义性的清楚说明.
真的,犹太人直至今刻,在这事上的明朗和谐概念还异常缺欠.
巴赤耳(W.
Bacher)教授所作犹太拉比讲谈(自元前三年至元后四百年)五卷之中,我只发见阿摩锐学派的拉比约翰南(JochanantheAmoraean)(死于主后二七九年)有下列的话:"有三本书在上帝面前,其中世人按着功过被记录着:一本纪录完全虔心者,一本纪录全恶的人,第三本纪录一些居中的不定灵魂.
虔信者与恶行者皆于新年元旦受到判决,分别至生至死.
关于居中灵魂们的宣判,要保留到赎罪日:那时如果他们忏悔改过,就得与虔信者并列记录;不然的灵魂,就与行恶者并列记录.
"(三)亚历山太教父们的炼狱论柏拉图化的亚历山太教父们革利免与俄利根(前者死于主后二一五;后者死于主后二五四),才是首先(而且直至今刻)最重要的基督徒代言人,说到这一真正内心洗炼的状态.
我们经已审慎地驳责其普救说;但这错误并不削弱他们下列教训的渊深真理;即苦痛与道德劣习之间有内在的必然关结,以受苦有改善的功效,只要那苦,像在炼狱中的,是来自正善的道德决心.
例如,革利免说:"正如儿童在其教师或父亲的手上,我们也照样受天意责罚.
上帝并不执仇,因为执仇是以恶偿恶,祂的责罚志在我们的改善.
""虽属处罚,但为灵魂的纠正.
""世人称为惩罚,乃是训练".
俄利根说:"上帝报复之愤怒,有利于灵魂们的净化;责罚是为洗炼".
"那些灵魂们在牢狱中所领受的,不是他们愚顽的报复,却是一种益惠,洗净那因愚顽而得的罪恶.
这一洗净的施行是藉有益的烦恼".

革利免关于这些属灵的基督教本能和信念,充分知道其陈述的主要来源何在.
"柏拉图说得好:世人受罚,实是体验一种福益:因为,经受公正责罚的人,有利于他们灵魂上的改善".
但柏拉图与革利免相反,主张这事只适用于"犯了可治之罪"的那些不完全的灵魂们.
柏拉图抱有地狱的观念,一如其有炼狱.
不过他的炼狱,像革利免的那样,认真行使清涤:灵魂在那里是为了部分不洁,他们全然洗净之后,便可以出来.

柏拉图也不讳言,他自何处得了这些暗示和原料:俄斐乌祭司制度及其文献,自元前六世纪以来,继续和代替了从前的密教式丢尼所主义.
柏拉图生动地描写他们在雅典的作为,即在约元前三八年他著作的时候.
"行乞的先知们走至富人门前,劝说富人等,他们据有权力能藉献祭与咒文为他们及其祖先赎罪.
……先知等又劝告全城,罪孽的偿赎和洗净,可藉暇日之娱神及祭献而行,为生者,为死人,同等收效"(见其理想国第二).
但从这些被叱为不过是纯乎诈欺之徒的先知们,柏拉图却取得某些概念和造意,作为他教训中一最湛深而不可竭的成分,虽然这成分,归根结底,是与他的那美丽却不充足的反俄斐乌概念——即恶的纯消极性——相冲突.
因为俄斐乌派的文献残迹,尽管片断而晚出,显然昭示违犯道德和礼仪乃是灵魂的瑕疵,染上实证的污点;而这些冲犯和污斑一般产生有罪而受污的状况;这状况之改整是需要受苦难的洗炼,用水或较屡见的火,来涤净或烧毁那些罪污.
例如蒲鲁他克(约死在主后一二年)尚宣称阴间的灵魂们按着各种不同的情欲而有各种颜色的污染;而洗刑的目的是"使这些污斑洗脱,好让灵魂变为全然光洁".
威吉流宣称:"那侵犯灵魂的罪过被洗净了或烧毁了……直至一个长时期经过把凝固的污渍削除,而让天赋之良心清洁";他说这话是利用一种俄斐乌派受他哥拉影响的阴间书.

这个实证污渍的概念,为亚历山太教父们所审慎采取过来.
革利免说及"靠不断的祈求,把以前犯罪所致的污渍除去",并称那全属基督徒的"诺斯底派,并不怕死,因为已把他灵魂上的斑点都洗去了"俄利根叙述"纯洁的灵魂不致为恶行的阴沉重量所拉下",恶行的污斑化为那系于渔网的一些铅球.
因而革利免说:"洗礼后的罪过必须从灵魂洗净";俄利根说:"火之河流被称为从上帝来的,祂使得那羼杂于全灵魂中罪恶消失.
"托名为丢尼修的作品中,非俄斐乌派的,纯消极性的观点充斥:"不论在魔鬼中或在我们中,恶不作为一实存的恶,却不过是我们本身正当之善应有的完全所遭遇的缺乏和失败.
"圣多默有类似的宣称:"各种不同灵魂有相称的不同污染,正如阴影各依那隔光的物体之不同而互异.
"但迦他琳在这点上,不与她自己的"恶无有论"相一致,而亦认这污渍,如蔓宁红衣主教所剧烈察见的,不仅仅是荣耀之光的被剥夺,却"为上帝不照射入灵魂之因而非其果".
这里面包含有德性不全或软弱,坏的性向,非天赋的嗜好等的观念.

(四)俄斐乌派观念的真伪但在这种实证污渍的至真概念之中,寓有某些危险,它们都来自俄斐乌派对于污渍来源的最初诊断;我们必须慎防这些危险.
(1)关于炼火的威力,这信念无疑地原由俄斐乌派关于肉体牢笼及浸染灵魂的信仰而来.
"照俄斐乌派所说,灵魂被囚禁于肉体之中,以受可刑的刑罚";自肉体的"解放",和死人活人的"洗净",一起而来.
所以焚烧尸体,是被认为洗净那曾为牢房所浸污的灵魂.
优利披得斯说,"被杀的克来登内斯图给火洗炼她的尸体",因为如对优氏原文之评注家所说明的,"火洗炼万物,而烧毁了的身体被认为圣洁的"(参柏拉图理想国第二).
这样的一种强烈反肉体态度,我们发见其不但后来在诺斯底派中充分发展为精审的反化身论,并且,如我们所已了解的,这种同一语调的微迹得被发见在(亚历山太派的)智慧书中,又在圣保罗本身的一个句子里(非属正式教义的,是它的一个临时反响).
迦他琳的态度大体上就在这个方向,而亦屡见强调.

(2)这里显然有小心分别的必要.
罪恶感染灵魂的道德性向及灵性的品质这种污染与歪逆常起于向虚妄快乐的追求或从有益痛苦之逃避,而它之得除去与纠正,只赖一个长时期的锻炼,即被完全愿意接受那有逐渐救复性的痛苦,不论在此世或来生,或两者兼有:以上从异教来的教义是湛深的思想,而正当地作成了基督徒生活和概念的基本部分.
另一方面,以为身体根本上是灵魂的一宗偶然,或附加物,或必然的污染,不免是过说和偏见的,不妨认为本不是真,因为身体虽为我们罪恶之最乏性灵的机会,但它也能,而且应成为精灵的主要仆人;这仆人虽不易训练而且其进步很迟慢,但它是灵魂本身发展中最重要手段之一;有许多过错和恶行竟全不由身体而起,而没有一宗是直接与必然起自身体者.
我们若无身体,就不致有不洁,但也将没有灵魂的人性洁净;又如没有身体,只有灵魂的久持与活跃,则将见为同等严重,也许更严重的骄傲和唯我独尊,这是一切罪行中的最违反基督教的.
所以,我们若在主教训中没有发见一种诺斯底式希望的任何迹象——即望超脱那污染灵魂的一切物体,但我们确实发见一种深刻的主张,要清心,要使灵魂真的回心转意(一个内心的转变,从反道德或非道德的态度变到伦理的,灵性的依靠上帝),这是进入天国的一个绝对必要条件.
约翰著作中的教训,亦再肯定这个伟大真理为出死入生的一动力.

(五)迦他琳关于污染性质及其洗净的概念灵魂藉内心受苦将其不洁扫除的这个观念,若是我们跟迦他琳在其最坚决而最渊深的教训中,主张我们能在,亦应在此世,因而在身体中实施洗炼,——即是透过身体的一切正当使用,并在另一方面为了加强意志力,透过对这类使用的合法回避;且主张这种洗炼的内容是一些违反我们最好灵光的劣习与嗜好,它们大抵是由我们自己各种歪曲惰慢行为所造成,而非由于身体,甚至亦非身体所诱生;更主张圣洁原非成自无过,却是成自属灵力量,创造的战胜的爱——其中灵魂变作火焰而非冰雪,注重在该做该为而不在该避该免上,则洗炼这个观念,能属于完全基督教的.
迦他琳的坚决澈底语调,即具有这种深深的积极性,而几乎完全纠正她一些别的话,这些若不受这纠正,可能误会为教训灵魂在今世洁净实际为不可能的;或认身体为使灵魂不洁的直接必然原因;或觉完德的理想是在脱离污染的消极状态.
在她的最伟大讲论中,并在她的实际生活中,纯洁即等于爱,而这个爱不但是行于内心的,反省的动作,——即使灵魂的倾向成为纯洁,但亦行于外面世界的周旋,即对同群的行动.

(六)犹太教罗马教的炼狱观这种社会生活与行动,使我们来到所谓"中间状态"完整的教义中的第二要素,——这一要素是亲近于,并有利于内在的洗炼,但也产生一些过分和滥用,是直接违反那内在的洗炼.
(1)初代基督徒为了构造这一中间状态的教义,就利用一些圣经上的文句和意象,它们原来单是直接注重罪恶行为的外在结果,或描写末日的一种将来的,有历史性和社会性的事件.
俄利根已在其佳著祈祷论廿九章十六节,解释主基督关于罪人的话:"你就要下在监里……若有一文钱没有还清,你断不能从那里出来"(太五25—26)为亦指炼狱而言.
又在他的反克理素七卷十三章里,已认圣经上圣保罗那常引的章节为指炼狱.
圣保罗说了世人在基督的一个根基上用金银宝石草木禾秸建造;火要试验各人的工程;而工程若存得住,他就要得赏赐,它若被烧了,他就要受亏损,自己却要得救乃像从火里经过的一样(林前三10—15).
不过,很确实地,圣保罗在这些话里所直接想着的是末日,即世界末,带来通常的火,以及大地上各式各样的人,是否能忍受那个危机的恐怖紧张和考验.
圣保罗认为有些人将适于担承,有些人将受不了.

这样的世界受火毁灭的观念,出现在巴力斯丁别的犹太文字中,在以诺书里,在利未遗训;在新约的彼得后书三章十二节:"在那日天被火烧就销化了,有形质的都要被烈火熔化.
"约瑟夫在古事十一卷二章三节中昭示火的焚毁和水的淹灭.
革利免和俄利根所称说的斯多亚派,曾渐渐把他们最初简朴的宇宙焚化论,修正为那适用于罪人们的世间道德洗炼.
例如辛尼加有水火两种工具:"在那时候,海潮要高超一切,这同一理由会促生将来的火灾.
水火两者的发生时候,乃是适于上帝要更新万物秩序,代替陈旧.
……人类审判结束之后,万有的原始秩序将再恢复,无罪清白的人将再回至地上.
"(2)有兴味可注意的事是:大部分在法庭气氛的势力和悔罪法定系统的长成之下,以及其接续松缓,用较轻工作,即赎罪券的方式来代替这种情形下,基督教世界的一半,即罗马教(它比之希腊部分更为社会的与实践的),一般越来越注重两个观念,是由上引的两类文字(一个从福音书,一个从保罗书信)所暗示的.
一个观念是:一些灵魂若基本上有良好性质,却于身死后不适宜于天堂,只能领受由特种审判的一时之火所当场洗炼.
另一个观念是:已经这样完全洗炼而内部适于天堂的灵魂们,仍可以被捆在炼狱里(这时称为"还债所",更适合于)受刑罚,这刑罚全然非改好他们的目的,纯属复仇性的,认为这一刑罚,严格来说,仍为他们过去罪恶所当受的,其实,那些曾污损他们灵魂的罪恶,已完全赦免而医治了的.

他们以为这足以保证所有种类的灵魂于身死后或至少于特种审判(实际于死时同时举行的)后的状态完全不改.
的确,若是炼狱并无功用可言,则其中怎能发生内在成长呢再若,他们以为灵魂们在审判时得见上帝的异象,有改善他们的效力,因为他们,既已有了良好的性向,不能(像那另一个见解所主张的)被认为经过那样深刻的经验而无内在改进.
尤其是,这种教义的形式,已在人们当中大大增加为死人祈祷,念弥撒,做功德等等的事;因为这样举动的样子似乎成为全然清楚,简直直捷,而且,实可计数而机械的.
因为既然这些灵魂在其"还债所"里,从最初已全然洗净而适于天堂了,上帝就可以随时自由放宽祂执法的紧急,以便侧耳听多次的代求.

(3)约于一五一二至二九年间插入在迦他琳的炼狱论初稿之中一些神学疏释,是非常热烈地强调一种纯乎外在责罚的立场.
但陈述这神学立场,并使之成为通俗化,恐怕最有效者是耶稣会神学家刷热次,他死于一六一七年.
他告诉我们:一切罪的过犯,在灵魂离去肉体到这中间状态的初时,藉由痛悔而被赦免,这痛悔使意志全然改向上帝,并离开一切可恕之罪.
"照这样子,罪可在炼狱中得到赦免,因为灵魂的洗炼是从这个时候约定";严格地说来,是从那"还债所"的最初时刻之前.
关于不良习惯和放纵嗜好,"我们不应想像灵魂是为它们而拘留的",却是,"它们或在死时离开,或当灵魂进入荣耀时,由良好德性的注入而致挤逼出了.
"这个高度做作而无机的见解,在我们现代神学家当中,由阿茨保格所采用,他是舌宾的继续者.

(七)犹太教和大公教的概念应与亚历山太思想综合很明白地,拉丁教会中久经持续的补赎系统,以及关于赎罪券的教义和实施,是代表着某些重要真理,这些真理在希腊教会中,由于它注重炼狱里的内在改善洗炼,未被充分强调;而它们之被删去,诚亦没有问题.
但是它们跟那些最渊深而灵性中心的内蕴立场,既不能简单联合,更无法超驭联系.
在法制管理与道德性灵的两个看法之间,前者必要被认为次要的,其解释和实行,只不过对后者作为某种表现和扩充,以及有多少实际矫正,和达到方法的作用.

(1)这关系之正当,是教会通常乃至严格必需的教训,在三个主要论旨上,所清楚地显示着.
我们受帕赉阿络哥信经(主后一二六七年)及佛罗棱萨议会明令(主后一四二九年)所约束,不得不坚持这些中间状态的灵魂"是在身死后给冲洗的痛苦所洗炼";又依从天特议会的明令而坚持"有一种炼狱.
"但是,若是这个地处或状态并无洗炼作用,则它的作用真是莫明其妙,因为没有一个神学家敢公然把"炼狱"之名转变和限制,只指灵魂特种审判的那一刹那;即使刷热次,如我们所已知的,也得多少扩充此名.

其次,我们又不得不因上述三大明令而坚持"弥撒,祷告,周济物,以及信者的其它敬虔任务,是有益于救济这些痛苦,"但这是以上帝之接受为条件,因为,像严格正统的耶稣会士胡特神甫在其标准的神学教理提要中所说明,"这种请求与清偿的果实,不是不可无效的,因为它赖乎上帝的慈悲接纳.
"所以我们绝不能认这样的良好作为是像机械的运行:因而,关于这些祈祷作用的先验单纯见解,是被宣告无误会的.
那么,我们应当在这些概念当中,按照它们的灵性丰富与其类似于我们今世最深刻的经验,来作选择,而不依它们的机械简单比例.

我们又皆因天特明令及白乌斯谴责令(主后一五六七年)而不得不坚持那出自全爱的痛悔,是使人与神复和,即使在未供认以前,而这也不限于必然或殉道的例子.
真的,按照平常接受的教义,一个纯爱的动作,即足以打消不但地狱,并亦炼狱,所以假如一个灵魂正在这种动作之中而死,它便即刻进至天堂了.
那么,若是灵魂因完全清洁而立进天堂,它不能又完全清洁又继续留在炼狱.

(2)所以,很明白地,关于罪与罪人之关系,严格地说,有三点必加考虑:一是犯罪行为;二是罪行在当事人心地上的反射结果;三是刑罚.
因为所有神学家都承认,那由罪行所烙印的多少不良性向,甚至罪孽得到赦免之后,是永留在灵魂中,除非它已完全痛悔了.
但是,主张一种外烁的报复性的炼狱的一些人,把刑罚当作尽可能独立于得赦免之灵魂所仍具有的罪之道德效果,而拥护内在改善炼狱论者则发觉刑罚是在于痛苦与折磨,而这些苦难是伴着我们必回步那离开良好性向所走的原路.
在这第二种的见解中,赎罪券制度之得成为合理化,是在于以下的理由:它保持着与教会过去的补赎系统有联系;它生动活用一个深刻的真理,即在所有生人死人灵魂间,不只为恶但更为善,有交互的作用;它也坚持那很容易被忘却的真理,即甚至一个蒙赦罪的人虽现在有了良好的决定,通常仍要实行和受苦不少,他才得以除掉罪恶的结果.

(3)那用外烁的报复之"还债所"观念去代替内存的改善洗炼,这些人的困难能为那些想保存那灵动的伦理性灵概念的人所克服,而他们的动机也能应付.
因为我们能坚持:这些灵魂里的根本状态,即活动意志的特定,由身死到天堂,一直没有改变;但这个根本主动意志却需要多多少少时间和吃苦,来把灵魂的一切半自动愿望和习惯完全融化到它自己里;这种融化是在某些状态中举行,其中灵魂的动作因不受抵抗而保可成功,故不能算做劳绩.
我们能把迦他琳的"跳入"观念当作指明灵魂在瞥见上帝刹那所起的一种作用.
我们也能确信那想把任何教义加以澄清和简化,超过"自然"与"恩典"那有活力有机体化之类推所暗示的范围及方向,总之殊为危险.
因为不只财主和有学问的,也有贫贱者和头脑简单的人,都需要提高程度到尽可能最充足的概念,而不单是让他们就这个样子.
无论如何,回复信仰"中间状态"的那又显著扩大的运动,是确实而且显然地走向一个真正有洗炼性的炼狱观念,虽则在这些诚挚追求真理的人当中,有极少数知道,像安力乞博士一样,他们所搜索的教义,以前被大群新旧经院神学家所几乎解除了.

(4)不过,在这事上继续走着亚历山太学派的脚步的神学家,很幸运地,其数目何等众多,其职位亦何等重要啊.
女撒的贵钩利教导灵魂在来世有一种治疗,受火的洗炼.
奥古斯丁说,"人想着这个世上之物,他的作为给火烧尽,因为心爱的所有物,其毁灭无不使所有者感到痛苦.
这类的事在死后发生,不是不可信的.
"圣多默最明白地宣称:"一个人死于恩典状态中,他可恕的罪是在死后被洗炼之火所赦免,因为那在某种方法愿意接受的苦,是藉着恩典而具有能力,能消除一切能与恩典状态并存的罪孽".
"在来世……只要是人留在一种试验状态,他能得到某种偶然报偿的功劳.
因之,在炼狱里能作积功的行为而得可恕之罪的赦免.
"但丁(死在主后一三二一年)也似乎主张(照费伯神甫所指出的)有这样一种内在的自愿炼狱,诗人在那处看见一位天使摇动一只帆船,于天初光时过海,船上装满灵魂到炼狱去.
因为这船被描写为极其轻快地驱向海岸,像是水上不见船痕.

伯喇尔明红衣主教,也许是所有反复原教神学家中之最大者(死于一六二一年),昭示"可恕之罪,就其罪债而言,是在炼狱那里被赦免的.
"又说,"这种罪债,如圣多默的确切主张的,在炼狱里由爱的行为与忍耐而得赦免.
"撒勒的佛兰西斯,那位对苦行主义的高尚权威(死于一六二二年),宣称:"所谓炼狱,乃是指一个地方,灵魂们于其处一时经受洗炼,将他们生时所带来的一些污渍和缺点予以清除.
"最近在英,我们得了费伯神甫,蔓宁和纽曼两位红衣主教,都联合坚持并传扬这个炼狱之栩栩如生的洗炼概念,虽则各人在许多别些论点上彼此意见不同.
(八)最后的一个难点关于中间状态还有最后一点.
在符类福音的传统中,一再主张各别的罪在各别的时候,由人的痛悔和神的宽宥的各别行为而蒙饶赦.
但在炼狱教训中,所强调的是灵魂的全部状态,劣习,污点和邪逆,是上帝恩典的总作为,透过有内在必要的,并自由接受的痛苦,慢慢地成就整个人格的涤清.
如俄利根所说:"灵魂的各别行为,好的坏的,一一试验过;但它们依其品质,给当事人的心以各种形象,留着好的或坏的,注定报酬或受苦.
"福音主张与炼狱教训两者的敌对只是表面的.
因为,虽然每一动作,只要是十分有意的,都有灵魂的一个状态在其前,和另一状态在其后,但这事并不妨碍把前一状态当作那动作的缘遇,而使后一状态成为它的更一表现.
那完全表现性格的各别行为,不论好歹,大概比较通常所想像的要少得多.
可是迦他琳结合了福音和教会,深信纯爱的单一行为之力,虽不能打消罪行或犯罪状态的外表结果,却足以打消其所加于灵魂上的精神结果.

再者,迦他琳所描像的审择投入炼狱一事,提供我们一种英勇行为,它总结全灵魂的主动决心,一举包括全部洗炼过程,但在其本身之前有神的爱和怜悯之行为,而人的爱心不过对此之反应是了.
真的,如我们所知道的,这个"投入"观念只不过是把她自己在归正时的个人经验,客观化地移到另一世界,在那钟表时间性的经验中,挟所承受的爱与所回报的爱在一起,结果把她一切过去状态都改变了,并开始那更能表现她最真自我的整套状态.
动作与状态,状态与动作,各各互相假定,互相要求.
两皆叙述于符类福音之内,两皆运行于炼狱教训之中;只不过在前者,叙述殊为简短,把诸状态和诸动作一齐像是一宗单独动作;而在后者,描写场面宽大,致使各别动作几乎都隐到状态的幕后去了.

伍、迦他琳与天堂——有三种困惑要考虑我们发见了:一个有真正洗炼性的,有连续意义的,杂有喜乐与苦痛的,并长进而有效果的中间状态,无非是深深合拍于我们一切湛深灵性经验与要求.
但天堂是怎么样呢我们好像必须主张:(一)其为一种"同时并在"的状态;(二)为一种只是果实与全然不变终局的情况,与(三)一种纯粹永远的喜乐状态.
但这里,人类心灵的某些经验,又能帮助我们,即使较少程度,到达一些具有伟大属灵成果的一个概括立场,我们能合理地让它们成为对"上界"具有一种类推的应用;因而,它们若被接受为我们终极理想,能以刺激我们人格的长成,以及更透识这些伟大实体.
我今要考虑三个主要问题,它们约略相称于刚才所指出的三种困惑.

(一)时间与天堂我们第一个问题是关于人最幸福的终极意识之或然性格如何,是连续一串的么,或是同时并存的.
换言之,除空间范畴消失(此点已讨论过)之外,是否亦有时间范畴的逝去呢让我们注意:虽则保留地狱,乃至保留炼狱状态的时间性格,这不一定决定了天堂中是否有时间性的问题,因为前两状态是假定为非规范性的,但天堂则代表人的归宿和圆满之绝顶理想.

(1)那些放弃空间范畴为最后状态的人,平常都是同时放弃时间范畴,以之为必然的相偕而致.
在一般诗人当中,滕尼孙特有此想;他在其美丽的渡过沙洲篇中说:"跳出我们时与空的限界,大水可载我至遥遥";和子曼教授在思辨的神学家当中,在其批判若特那认人为毕竟是时空动物的人生观时,认为这两样范畴是同起同落的.
但我们仔细研究一下康德对时空两范畴的批判,便足以使我们相信时间具有无限更丰富的内容与较终极的实在.
我将在下章借柏格森尝试更充分地表明那种数字的一律的钟表时间,真是人工的复合物,它由我们的一种"绵延"经验造成,而在绵延中那些构成连续的成分(感觉,想像,思维,情感,意欲),以各种不同度数彼此叠重交错调整.
那么,我们以空间的范畴来把这个经验客观化就不免自动地简化它与误表它,结果它被我们的图像能力复述为彼此隔断瞬间的一种全等连续.
其实我们较深刻的经验是发生在那种交错的绵延上,而不在这个机械的钟表时间上.

(2)然而那种绵延感,它真是我们最深切的领会吗和子曼博士很妙地指出在我们最深澈的经验中,我们极其明了"那宗永不可了解的事实,即好像有一个三棱柱存在,那充满我们意识内容的单一光线,通过这三棱柱而分播为一条色带,因而,那本身存在于纯粹的统一(及同时并存),变成我们只知道其为空间的排列时间的连续.
其实,在三棱柱那边是没有这两件事的".
他表明有时是何等锐敏地觉知那种最精深的领会与所谓"同时并存",即是一个永恒的"此时此地",而时间范畴若完全征服的话,如何不免伤害我们精神生活.

但是,是圣奥古斯丁,才对于绵延和同时并存二者最崇高地表达人生中最精深的经验,而排弃钟表时间,虽则他关于空间是深拜普罗提诺之赐的.
"我的灵魂啊,在你里面我计算时间,——我计算那些经过事件送给你的印象,那些事件长逝了,而你却永存.
那么,当我计算时间之时,我所计算的,是这个当前印象,而不是为了产生印象而不得不经过的那些事件.
""这三个时式,过去,现在,未来……乃是在灵魂中的三种情感,只在那处我才发见它们而更不在其它.
那处有过去事件的现在记忆,有现在事件的现在认识,有未来事件的现在期待.
"上帝具有"永存永恒的辉煌",那不可与那不存留的时间相比,因在其中"绝无消逝,只是万事常在".
在来生,"也许我们自己的思想也不会流动由此至彼,却必在我们的直觉中同时见到一切.
"圣多默更积极地说:"(在天上),万事将同时并存地出现,而不是陆陆续续地发生.
"(3)若是我们在当前都能证明钟表时间之只为庸俗方便,并能想像到上帝意识的唯一形式乃是全然同时并存,则我们不能不主张:在来生里,钟表时辰将会全不通用,而同时并存的范畴将以一种强烈的后台意识来包罗及统一绵延之感,但是此感大概不能完全消失,因为它,至少在这世上,对人来说已不仅仅属于现象的,它的全然消失,似乎要使人变成神了.
所以,灵魂越像神,这个同时并存之感就越压倒绵延感了.

(二)至善不是抽象而是具体第二问题是关于上帝本身和像神灵魂两者之生活中的"一中之多",应该被视为有何种类和程度.
这个作为一切生活的类型和度量的,该被认为最大抽象或最大具体吗是纯粹思维或兼有情意吗是孓然孤立的自我中心,或群性而四外周旋吗是只为成果或兼为运作吗(1)不错,最容易亦最普通的事,是莫过于将世上情况的一些限制,特别是那些随伴狭义沉思状态的情况,或自我陶醉状态的有关诸事,当作来生的特利,甚或对来生提供一种完备的图案.
正如我们在比较少有终局意义的事上所已屡见不一见的,同样,这里最后,我们也能看出有几个错误的看法,很不幸地使属灵展望变成浅薄的:诸如古代过分珍视梦幻状态,认其为身心特异的对灵魂终极状况有直接价值,甚或作那状况的预兆;也像在柏拉图和亚里斯多德思想里,将想像的静思无为生活,视为对比和超过一种非思考性的活动生活;又新柏拉图派关于认"消极""抽象"为自足,以及关于灵魂之安静,被动,与空无的虚夸而非可基督教化的教说;更有一种灵魂观,与古代思想家距离不远,认其为最初本是一种圆满生长固定无垢的实质,只要一直把它不染污秽便好了.

可是,一个人在梦幻中减却了活力,并在静思中不能一时注意到两事或以上,这些事本身便是缺陷,至多不过是付了某些收获的代价;动跃生活与静思生活两者,毕竟不过为生活上两个相互补充的方面,所以,我们决无持续单方面而将另一方消灭的那种生活,而且生活之完成,是与它抱合两种成分相比例,各成分达于最大充满,而两者成一完全的交互作用;消极的抽象的路线亦断乎需要另一方的积极具体路线;安静,被动,与空无,如属健全,它们若不是主动行为前的潜伏期,乃是它以后的安息;真的,它本身无非是一深刻的活动与平安,而灵魂原是一种活势力,所谓圣洁,即是那个活势力之长进于爱中,于完满本体中,于有创造性的属灵人格中.

(2)在这件事上,曾受希腊人某些教说的影响,而亦发展了它们的欧洲基督教神秘家,对灵的真理作了两个最精深的贡献,但亦犯了三个严重的缺欠.
第一贡献可归功于亚里斯多德,他的关于"活现"(energeia)的辉煌学理,我们早已指引过了.
他认为"实是"即是"活动",而"活现"一物,即在活动中之完全作用及充足自我表现,与通常的运动或历程不是一样;无宁是,一切运动和历程只是一种不完全的活现而已.
人在今生,只把捉着这一行动活现之简约光辉;但上帝则不受此障碍——祂是永远完全为祂的能是,祂的活动永保无穷无尽,永永产生至高福分;它是不变不动的活现.
圣多默代表了全体基督教经院学人回响这条重大教义:"一物被称为完全,是与它在活动中相比例",——即与它的一切潜能都表现在活动中相比例;因之,"第一原理必是至高活动";"上帝的活现则与其潜能一致";"上帝是纯粹活现".
但无疑地,基督教神秘家是最充分地体验了而情化了这个伟大真理,他们在其更独特的教训中,不断主张"活现"之永加获得,并强调整个灵魂之有成果的,平安的作用,而付出的代价为"动作".
及灵魂诸能力的不息分离与相互冲突.
他们认为天堂永是一种颠扑不破的活现,取消一切动作,使灵魂逐渐近似那种纯粹活现,即上帝,祂本身是"生命",如主基督所宣告的:"是活人而非死人的上帝"(太廿二32).

第二贡献可部分地追溯至柏拉图,在他写作的中期,他坚毅地主张较高情感之伟大,他已领会到一种天上的爱(eros),它部分地与地上的爱矛盾,部分地超越它.
但这里惟基督教,尤其是基督教神秘主义,才充分体验了而宣告了上帝是爱,而在一切人生行为与德性中,其最大者为爱,纯爱.
因而,上帝的纯动与像神灵魂的活动,不像亚里士多德那样地被认为纯乎理智的活动,却是澈头澈底寓有高尚情感的活动.

(3)但大体上,这样特受希腊思想影响力的神秘主义者,有三件事仍不充足切合那为基督教所最完满启示给我们的那些伟大属灵的实体.
这三点是十分密切交织,因而最好一起予以例示,然后加以批评.
(甲)亚里斯多德这里引入一个弊害.
他在其极大无伦影响力的神学论著形上学第十二卷六至十章中,提供了我们上帝是宇宙的"唯一不动之第一推动者",但祂推动宇宙是由于宇宙所欲求而非自己欲求如此,因为祂是在宇宙之外,不是亦在其中.
这样,上帝只是纯粹思维(Noesis),因为"静思是最快乐而最好的"活动.
而这里"思维是思考最神圣的和最有价值的,而无改变",因而"它思考它的自身,思考是思考思想.
"这样,如该耳特(E.

Caird)博士所指摘的,"祂是一个必然地在祂自己里头闭上着的上帝,祂的眼睛不但'清洁不看邪僻'(哈一13),甚至对偶然而有限也不看,祂的全部动作不过一件纯粹自思的活动吧了".
"那将上帝跟世界连结起来的理想动作,这样似乎只在世界中,而不在上帝中.
"(乙)我们已经承认过神秘派避免亚里斯多德那从人生的深刻活动删除情感,从上帝生活里删除情感等同的属性.
但他们在其思想中,仍大部分受着这种希腊贵族式理智概念的浓烈影响,因而强调以下三点:(一)蔑视凡属"创化的"与"历史的";(二)脱落意志那种有效果的活力;并(三)将上帝表象为一非社交的,专从事于观看祂自身而已.
我们已研究过那头两个反基督教的错误,因为它们多少影响了基督教神秘主义:但第三错误,即关于纯乎超绝及非位格的上帝观,决不为任何基督徒所维护;尤其是迦他琳,适为其相反的教义所支配,即是,由柏拉图所约略描写,而由我主耶稣所充分启示的,关于善性的本意乃在施舍的冲动,所以至善的上帝成为至高的自我施舍者,而作我们献身给祂的直接模范及动机.
不过,即使如此深深虔心像那非基督徒的普罗提诺,如此思辨的思想家像厄立革拿和伊克哈尔特(他们当然愿意保留为基督徒),尚皆容纳以上三种错误,特别主张上帝为一位至高本体,其中心,其神体,是除祂自己外,全与一切脱离关系.
甚至正统经院学家与圣多默自身,有时尝试把绝不关于道成肉身的宗教之某些质素,跟柏拉图和基督教的教训结合起来.

(丙)即使圣多默也仍不认那最充满最深刻的"活动"为人生一切基本能力之"和谐"与"组织".
例如,他在神学总论中有如下的话:"在那从事多方的干劲生活中,比之那只专心一事(即思考真理)的静思生活,不够美好".
"福分基本上必须在于理智活动,只偶然地在于意志活动.
"可见上帝原来仍是睿智:"上帝的睿智是祂的实质;"而其它是由之而来:"在上帝里既有睿智,则决意必亦在祂里头;"而且"既有决意在祂里头,就也必有爱在祂里头",可见在某种意义下,上帝仍被关闭在祂自己里:"正如祂藉理解祂自己本质而理解外在的事物一样,祂也藉意欲祂自己善性而意欲外在的事物.
""上帝除祂自己以外不喜悦什么,却只喜悦祂自己".
为了相称于上帝这种沉醉于祂自己,我们也要如此直接而独占地沉醉于上帝之中,以致逻辑上使上帝之实际创造我们一群受造物,对我们灵魂毫无真正的和恒久的价值.
"那知道祢和受造物的人,不因此之故而比他不知道为更幸福;但他单为了祢之故而有幸福.
""爱的完全是福分上属基本的,但指爱神而非指爱邻舍.
假如只有一个灵魂还在,而他喜悦上帝,他会蒙福,即使没有一个同群为他所爱.
"(丁)可是,圣多默本人深深的基督教感力,主基督或圣保罗的明白讲谈,甚至,部分地,希腊人的某些充分领悟,能使这位伟大的多米尼古修士在每一个这些论点上不大确定,或能送他至完全满意的宣言.
因为我们听到他宣称,对各别事物的直接知识,与在某意义上有创造性的运行,都是一切真正完全所必有.
"单是一般地而非个殊地理解某物,其了解是不完全的";主本身教导我们:"你们头上的每根头发都被数清;"所以上帝必"以显明正当的知识了解所有各别事物.
""一物如能使另一物近似于它,则它是最完全的.
但每一物趋向它自己的完全,即趋向于越来越似上帝.
所以万物无不超向像似上帝,要是它趋向为其它事物的原因.
"我们见到他同圣保罗一样(参林前十三章),充分强调对神之爱,即意志行为,比之我们对祂之认知为更高贵,而也和柏拉图及圣约翰一样,强调上帝对祂受造物的施爱,作为祂完全之冠冕及衡准.
"自然界万物无不为了它自己的好处,而有一种性情,要尽可能散播它自己在别物当中.
而神的善性(所有成全皆由此演出),更是如此.
""爱,乐,喜悦,能为上帝的说明辞.
"爱在本质上是"使爱者待被爱者如待他自己一样".
因而我们必要附和丢尼修而说:"祂这万有之因,成为大乐,而由于祂丰盛的可爱的善,从祂自己走动出来,对现存的万有,行使照顾.
"(戊)再者,当圣多默为抽象思潮所支配之时,他有时与主的一些话相龃龉,这有趣味的事虽是逻辑必然的,但也是不知不觉的.
例如他解释马太十八章十节"他们(小儿女们)的使者在天上,常见他们天父的面"为"那天使们所藉以结合于非受造的善之运作,在他们里面是独一而无穷尽的";但他的注疏家则逼得承认此文实意味着这些天使们有着两个同时的运作,而且他们的支援活动决不妨扰他们知性的静观.
因此,即使我们紧迫马太廿二章三十节我们"必像天上的使者",我们仍有一种平安运作的机体,那运作是由运行于神与人并人与人之间知,情,意的一些动作构成,其动作和获得,都是由这互相交往而来.

(己)真的,一切我主在符类福音中的教训,关于人的终极标准及命运,皆属于这类神在人中,人在神中的教义.
因为爱神爱人的两大诫命(可十二28—34),决不能分.
上帝之感兴趣于世界是直接的,无微不至的,——祂眷顾落在地上的每一雀鸟(太十29),是祂至大之一部分;人在上帝国里,将在筵席坐下(太廿五10),这无疑是共同欢乐的记号.
即使是在启示录里,它虽大体上强调那种每一灵魂个独在上帝中失神的概念,但它也表出最深刻的情绪,描写所有灵魂,来自万国万族,都站在王位前(启七9),——这一情绪确乎不能算是那群灵魂本身所不感到的.
然而,真的,主整个生活和信息成为难解,而教会丧失其深根,除非上帝国是我们每人最后归宿的一部分,正如上帝也是,这位上帝是充分显示祂自己最深内的本性为善良的牧羊人,祂不只爱每一只羊,也爱整个羊群(太十八12—14;路十五1—10;约十11—16;又结三十四12—19).

(4)因此,我们所要坚持的是:灵魂的终极福运,是在于它以似神为目标而达到最大可能的自我实现.
这一活现超脱一切动作,而充满知,情,意,授,受,成就,一切将活用于上帝与灵魂,灵魂与其它灵魂之间,——每一能力与分子作用于其固有位置,而各藉着其它能力与目的,其它丰富活动的类似中心之刺激,而到达其最充满的扩张,因而到达其最深内的喜悦.

(三)福乐中的痛苦成分我们最后的第三问题是:我们在今世中最渊深的领悟和经验,是否给我们有理由来坚持,既然精诚受苦,英勇忘我,坚毅孤单的决意,都是我们最高尚生活的一部分,所以必有与它们同等之物,将亦存在于有福的来世.
要是我们能发见这样的一件同等物,那当然是一种收获,因为纯粹而无竭的大量幸福快乐,对我们的极度灵性要求毫无吸引力,正如在另一方面,一种活动若包含着虔心而有效果的努力及弃权之要素,它这种理想的生活总不能失去其对我们里面最属基督教的吸引力.

(1)我认为我们不难发见这样的一种要素,这要素我们不能否认其在灵魂的任何未来状况的存在,否则就使那个灵魂化为上帝本身.
这个要素的最后原因是"位格",它是活跃于我们对同群及对上帝的关系之中.
圣多默已在他教训的整个一环节中,充满着正直个体的尊严.
"宇宙中本体之众多及歧异,是直接从神意而来,上帝使得它们存在,好叫祂的善性输给它们,叫它们来代表它.
但由于这善性不能只被一个受造物充分代表,祂造出许许多种的受造物,因而凡一受造物不足之处,可能由其它受造物来补充.
所以天使们既各各在本质上彼此不同,其众多可更增加宇宙的崇高和完备,而多于世人的众多,因为世人只在个体上不同"(见其神学总论).
库萨努的红衣主教尼哥拉于主后一四五七年写道:"每一个人,为了他成全的可能,而正是一个各别的种.
"正如鲁一士教授在一九一年所告诉我们的:"所谓实在,不只是一种经验内容与一个型式的具体,却是经验的特殊内容与一个型式的独特具体.
"(2)在未来福境中,位格的这种独特能发展到完全,不能像时常在此世的样子被误用或受阻挠,因而它显然将达其高峰极处.
若果如此,那么,虽然那些灵魂的两个最大欢乐之一,将是他们彼此的爱与了解,但这爱与信托既是给予具有完全独特位格的别人,将必超过那些所给予之位格的了解.
因此,尚有一种作为信托和冒险的等同物,就是我们对爱与虔诚的信仰,这爱与虔诚是我们献给同胞同类,也是我们在他们里发见的,而在今世中它们在每一刚决的爱与自我献身上,都是其痛苦与欢乐之最高尚的同伴和条件也是其代价.
勒斯在一七七三年说得对:"人的灵魂做不到那怕只一点的纯情,它澈头澈底地单有快乐或单有痛苦,更不能专体验着这样纯粹情绪.
"因为,正如特尔慈教授在一九三年所说的,"历史上万事,虽对绝对价值都有关系,却也保留着某种的非理性(即对凡有限心灵所不能参透者)与个性.
真的,正为这种夹杂,才是人命运和尊严的特征;而他亦不可能想像到在来世之中它会完全绝灭.
疑惑与不安诚然能让步给较清楚的见识与确定;但这个清朗和保证,在各个灵魂中将仍带有某种各别性格",为其它灵魂单凭爱心和信托才可以完全了解.

(3)当然,我们在那些我们爱神与我们知神之间的关系中,更发见了这个同一要素,虽则我们对神的实验知识大于我们对同群的知识.
圣多默很坚决地告诉我们:"独特的存在,就其含有不可传达的意义而言,是可归之于神.
"的确,"所谓'位格',乃指自然中最完全的事物,"即"一个有理性的存在物.
""而由于神性的尊严超过所有其它尊严,这'位格'的名称是最可适用于神.
"再者,"神既为无限,便不能为任何有限物所无限地把握";因而,"神之被有福者所了解,意即被他们所领得,只在了解与追求祂相对照的意义下为然.
"所以经载:"我竭力追求,或者可以得着基督耶稣所以得着我的"(腓三12);"到那时,我将全知道,如同主知道我一样"(林前十三12);"我们必得见祂的真体"直译:"我们必得见祂如祂是"(约一三2);这都是指这种领得上帝的意思.
在最后的一节经文中,"副词'如',只是意味着'我们必要见祂的本质',而不是'我们必要有如上帝的存在那样清楚的视力'"(见其神学总论).
我们在这里再一次发觉那爱上帝无限个体之灵魂们,必然会超过他们所理解祂的之上而爱祂;他们只是藉着笃虔信托和自愿献身才完全得以了解祂,因而这个要素将永远留在人里.
拜十架的圣约翰,宣告这伟大的真理:"上帝最大恩惠之一,暂时赐给在今世的灵魂的,乃是灵魂能显然知道及深切感到他是决不能了解祂的.
这些在世上的灵魂们,在某程度上,像似在天上的众灵魂;在天上最完全知道祂的那些灵魂们,最清楚地认识祂是无限地不可了解的,而在今世具有较少清楚的视力的灵魂们,不像那些那样显著地认识祂是怎样伟大地超过他们的视力.
"这个教训,是与迦他琳的实验方法一致,亦与她不断信托灵魂对上帝,自同灵魂对不变上帝的深深关系之恒存相一致,我们可以拿这教训来结束对她末世论的这番研究了.

附录迦他琳的生传(摘自本书的第三、第四章)译者按:本书作者认为畿诺亚的圣迦他琳实为宗教中神秘因素的最好典型,故在这两章里,对她的生平有详尽的记录.
但本卷为篇幅所限,不能尽译.
兹由本所编辑主任章文新根据这两章的大意,写一概要如下.

费雪·迦他琳(CatherineFieschi)在一四四七年诞生于意大利的畿诺亚.
费雪氏是一个名隆的家族.
其中曾有两人荣任教宗;迦他琳的父亲曾为那不勒斯重要大城的郡守;迦他琳的一个长姊便是畿诺亚修道院的一名修女.
迦他琳十三岁时,即申请上述的修院出家修行,但因年幼而遭拒绝.
其后她也似乎不再申请.
过了三年她十六岁,费家把她嫁给雅多·朱理安(GuilianoAdorno).
朱家也是畿诺亚的一个贵族.
可是雅多把这位夫人的生平给毁了.
作传者叙述他为无信仰,暴躁而挥霍之徒.
迦他琳过了五年忧郁屈从的家庭生活,以后出而投身世俗繁华,社交荡漾者亦五年.

当她廿六岁时,有一天,她以满怀抑郁之情去到她姊姊作修女的修道院里.
姊呼她向本院专受理女信徒忏悔修行的神甫倾诉,她依照做了.
当她在忏悔室中跪伏不久,即有一道神光贯穿她的心灵,登时显露了她的罪过和对上帝的爱心.
这启示是如此震动,致令她丧失了意识,而沉入于一种陶醉,在这一短时间中,神甫被唤叫出去.
他回转来以后,她喃喃自惜那时作忏悔的不方便.

这是她一种神奇的内心状态的开始,而亦持续直至一五一零年她的亡故.
她在这样心境中接受奇妙的启示,关于这,她时常说给那些接近她的人听,而其主要部分已具载于她两册的杰构:炼狱论和灵肉交谈.

自她突然悔悟至一五一零年去世之间,三十七年的岁月,她给予当代乃至后来几代以如此深刻的印象,终于使教宗革利免五世于一六七五年,将她列入真福品,和教宗革利免十二世于一七三七年封她为圣品了.
(注意"列入真福品"与"列入圣品"的分别.
前者是较狭义的.
)我们鉴于她从罗马天主教会领受这种尊荣,不禁纳罕于她却对该教会的规定仪文不多理睬.
她多年来极少赴堂悔罪,只在一四九七年她丈夫逝世后,才请马拉卜地神甫作她的受听认罪者.
她守弥撒和领受圣餐也不大经常参预.

但她对于天主教会的另一规定仪式,即苦行,却持守维谨.
她必严格遵例禁食,致使其友人每切念其健康,尤其是,二十三年来,每年在六个礼拜的大斋节和四个礼拜的降临节中,她绝对禁食,只是间或喝杯盐水和醋,"来静熄腹内的饥焰".

加以,当她进食,又必决心不求嗜欲.
传记里说,"在迦他琳自求悔改的期间中,她为了专爱上帝,愿自己丧失一切食味,她总随带一些苦涩芦荟之类在身,每逢食物可能甘美适口的时候,便在举箸以前,偷偷把那些苦品放了上去.
"对于那些曾为中世纪里想之极端苦行节目,今日已受许多人的反感了,但在全然摒弃它们之前,我们该注视一下甚至像哈佛大学教授,哲学家兼心理学大师詹姆士那样一位近代思想家,也在他的心理学教科书中,鼓励我们要每日做点我们自己不要做的事,来锻炼我们的意志力.
事实上,苦行生活的特效是达成高度性灵的造诣和笃诚服役人群.

迦他琳的情形便证实了上述的一点.
自她终于感化了她丈夫之后,他们俩人便舍弃了很舒服的家庭,而往畿诺亚的一所大医院,住在一间狭小而简陋的室宇里,她不惜全部为贫者效劳.
畿诺亚于一四九七和一五零一年两次罹大瘟疫,她都不停手地服役于病人和垂死者的当中.
她丈夫也在这些工作上力助其妻,直至其在一四九七年身故.
她那时担任了医院的总理兼司库.
以她的明晰头脑,干练才能,和不自私的诚笃,使医院成为病痛贫困者群的庇荫所.

每在她默省期间中所禀受的神圣启示,是殊不寻常的.
我们称之为"启示",是强调神的主动将这些真理显示给她.
时至今日,我们往往倾向于强调人内心的活动,认这些洞见为"直截把捉"灵的真理.
但若基督徒相信这些直截把捉的洞见是由上帝所赋给的,那么,我们称之为"神的启示"是一点也不错的.

许革勒追究出迦他琳卓著神学思想是由四位基督徒作家而来:圣保罗(的书信);圣约翰(的福音和书信);丢尼修(其著作有三种已汉译载于基督教历代名著集成之东方教父选集中);雅各仆尼(JaeoponedaTodi,一位与她生时以前不及的意大利作家).
但她从这些前辈所领得的洞见,她本人提供了创造的解释.
特别是,她在讨论炼狱问题上,确有这样情形.
复原教会已惯将炼狱一事,认为纯属天主教的构想.
圣经从不提此,也从没有人曾由炼狱返身,为我们指证它的实相;我们又从何而知道它呢本书作者许革勒在第十二章第四节里,会使我们惊奇于那种死后炼狱过程的样子,它虽然并不被称引于圣经之内,但可能从某些经句中颇合逻辑地演绎出来.

迦他琳的炼狱学说,也有一部分从她此生的经验推论出来.
其特别生动活现的教训是有关死后俄顷灵魂自愿"投入"炼狱的痛苦历程.
我们能在她廿六岁时霎时悔悟之余,乐于加入那为她生平所突显的痛楚熬炼行历,而看出她亲身经验到的这个反映.
她把这种亲验投射到来生,而假定那在炼狱中悔悟的灵魂,也会同样地愿意——不,甚至也乐于"投入"炼狱的全部历程,来作在天永久安息的必要准备.

一个人之得在天主教会里列入圣品,意即是,正式受封为圣徒,决乎非在其死后有一个长时期不可.
卓越的圣洁生活是初步的需要条件,而这又必须由一些奇迹证明,那些奇迹的造成是出于对那将受封为圣品者之普遍崇敬.
这种评断一个人的圣洁生活,也许像是一种机械的,非科学的衡准,但我们必须记取:在一个简朴单纯的社会中,这些奇迹——通常是医治的奇迹——是由于一般强众对那不平凡圣洁生活所目睹而得深刻印象的自然结果.
圣徒是被认为能代信者在上帝面前求告解脱,所以在天主教会中,求圣徒居间代为祷求,乃是通例.

迦他琳的两部大作,最近已由巴尔福(CharlotteBalfour)和欧文(HelenDouglasIrving)两女士英译,至一九四六年完竣,交熙和书局(Sheed&Ward,NewYorkandLondon)出版,题名为"SaintCatherineofGenoa:TreatiseonPurgation;TheDiologue".
又其后,英文基督教历代名著集成中有皮屈里(RayPetry)所编"中古后期神秘主义"一卷,包括着上述炼狱论的英译在内.
由此可见基督教学术界仍在继续不断地关切着迦他琳了.
像迦他琳样所展开对神的奉献,并未死绝.
今日仍有不少人士配称作圣徒的.
在其中,我所知道的是莫过于中国一位大布道家宋尚节了,他堪当此名而无愧,我们真可以说,"他是把他精力的每一点滴去事奉上帝了".

第三部上帝的实在性(绪论)戴盛虞译上帝的实在性(TheRealityofGod),原是由许革勒于一九二二年六月答应爱丁堡大学之邀请为一九二四—五,一九二五—六那届"季福特讲座"准备作二十次讲演的讲稿.
但因健康日损,不得不于同年十一月推辞.
不过他仍在家依病属稿,屡写屡辍,延至两年有半,于他一九二五年一月逝世之际,草成绪论一篇及其下十二篇.
本讲演的详细题目,许氏又自拟为"关于有限者的实在与上帝的实在:两者相互关系及其在人心内之影响与要求的研究".
遗稿由英国学士院迦德奈(EdmundG.
Gardner)于一九三零年十二月,连同许氏另一卷他所撰作而亦未完成的宗教与不可知论(ReligionandAgnosticism)三篇,汇订付梓,由伦敦腾德书局出版(J.
M.
Dent;1931).
本卷仅译此书上部分上帝的实在性中的第一篇绪论.
——编者上帝的实在性绪论有一条著名而常被遗忘的规律,说是在现实与存在之中最先发生的事物,乃是最后才为我们所理解,所明确地掌握住,这规律是多么的奇异!
对于宗教的实践,分析与理论,我曾经花去了五十年以上的光阴;但是,这信仰的根源,并关于对这信仰(不论信仰是禀赋的或修养成的,或二者兼有)之知识(不管那知识是我最初所赋有的,或者陆续地修得的,或者同时经过这两种过程而获得的)的根源,我一直到最近几年来才说得上是到达了清楚的境地.
比如说,我曾经如何苦苦地要想从那种黑格尔典型的,多少是唯心的哲学中,去寻找此种最深奥的事物的最恰当的解释;因为我以为那种哲学是可以受"洗礼"的,而确实也受过洗礼的.
关于"唯心的",我的意思是指任何一种充满着主观活动,以致于大体上忽略了客观的特殊现实与影响的哲学.
然而,当我反省过去的时候,我现在可以清楚地看出来:唯心论对于我们实际上所作的,所成就的事物所加的解释,根本上是把它们的实在性奇怪地裁短了;也对于我们实际上在认识抑或思维的过程中所得的事物加以根本上属于幻想的限制,对于这些解释我从来不曾真的满意过;其实在我们的知识中具有一种根本的而且必然的超越性,以明了知识这件东西并非自始就仅仅是关于我们情况的一种见闻,而却是关于那些存在于我们每次尝试理解与贯通之前与之后的客观对象的一种认识,或者至少是对于那一种认识的追求.

毕竟,某种现实主义之存在确是一件显然的事实.
没有一个天文学家顾虑到分析他主观上关于那些星球的意念;除非他有理由相信那些意念偏转了或蒙蔽了他对于那些现实的理解,因而有意把它们逐渐加以排除.
他对于那些天体比他自己的思维,觉得更有兴趣.

就我自己来说,却是地质学证明了人类的心思创造现实这一观念之荒谬.
当我十八岁的时候,我就对"泥盆纪"(Deronian)与"白垩纪"(Cretaceous)岩石及其中所含的动植物非常感兴趣.
最近我又回到地质学上来了.
这次我不再研究来伊尔(Lyell),却研究了基启·亚其波(ArchibaldGeikie).
我发现了什么呢有人更大规模地,而尤其更精详地研究了我五十年以前最感兴趣的那些形成层.
在这过去的半世纪中,若干伟大的学者都曾经为此丰富的材料而有所发扬.
所以,在对我曾经是如此熟悉的题材中,最初我竟有一点摸不着门路!
然而,多么侥幸!
"泥盆纪"与"白垩纪"都在那里,正如它们半世纪以前一样,实实在在地,丝毫没有错!
仅仅到今天这些材料才被人们较有系统地认识了.
当那些旧材料多少有决定性地被处理了之后,旧的问题是过去了,新的问题却又生起来.
因此,我不仅在对付我自己心灵的有趣的,或者说大体上都没有兴趣的历史,却是在对付着一些就时间空间的长久与范围来说都很广大的事实:那些事实一面和这一个小我区别开来,一面却又是这整个大世界的一部分.
这个世界在我生存以来的最初一刹那便绕着我,而且最初唤起我关于它的存在的意识,以及我相当的自觉.
我喜欢那些事实正因为它们具有特性.
一个以哲学评论者著称的德国怀疑派哲学家曾经写道:归根结底来说,至少在我们自己的欣赏上,宗教是否仅仅是我们心灵的虚构这问题,实际上并没有多大关系.
因为我们能够产生这种虚构,总是会觉得愉快的.
这是多么模糊的见解!
其实,不仅宗教,而且地质学、天文学、若能使我们感觉欣赏它们,都是靠着我们感觉到那些客观的物体.
一方面是与我们有区别;另一方面是我们所能了解的,是在我们的心中.
你愿意的话,就可试试证明宗教是不真确的,但是对什么是构成它的威力与价值这方面,不要迷惑你自己,更不要错带他人.

假如我们查阅最近三十几年来所积存的季福特演讲集(GiffordLectures)目录,我们可以找到一组是关于"人格"的事实与概念.
时间再推早一点,另外有一组是关于"个别"与"有机体"的.
但是除了罗锐(Laurie)教授洋洋洒洒的综合论之外,我认为没有一组从事关于"现实"的有系统的探讨;关于我们心灵在面对各种现实的反应;(那些现实是在这样的前提之下为我们所了解:就是说它们是和我们的心灵区别开来的;无论什么地方,只要我们以热忱与实效恒久地保持我们的探究,它们便必然地而且无可代替地在发生着效力);也没有一组是关于我们要依什么条件与标准,才可以正当地设想与相信:我们真正地坚持着现实,我们真正接触着现实,我们确切被现实掌握着;而那现实是和我们自己,以及我们对它的认识,都有区别的.

当我们返观科学与宗教的历史的时候,由于过份地沉溺于显著的表面事实,我们很容易对一种根本上极为重要的基层事实发生误解.
要明白各种自然科学及各种精神科学与神学之间的那种显然常见的磨擦,以及并非不常见的僵局,不管是正统的神学与否,我们并不必去读像怀特安得烈(AndrewWhite)的科学与神学的斗争史那样的一本书.
然而,这冲突的尖锐性的一部分原因也是由于观念上有基本相似的地方而引起的.
双方的人们都以为——又是对的——他们是追求现实;甚至以为他们实际上掌握了现实,也为现实所支配,在他们的探求之中,现实影响他们,刺激他们,也使他们颓丧,现在我们有了高明的匠心,嘱咐我们去承认:在双方的情形之下,我们无非追逐着幻觉;在双方的情形之下,那种对于高出主观印象以外的追求,对于纯粹供人类使用的假说以外之追求,其自身便是最大的幻觉.

我一刻也不认为宗教的信仰,是与地质学、心理学、或历史上的信仰的确定一样,比它们既不多也不少.
我只是说明我们在其它所爱的各种科目中是用承认及欣赏那与我们区别的现实的态度来论及宗教,抑或用心灵的主观主义的习惯来研究宗教,这二者之间有极大的差别.
譬如说,我们既然连任何一点现实都不懂,那么,像我们这样的瞎虫们怎样能认识上帝这一问题,便可算是很普通的疑问了.

事实上对于宗教的信仰,是同我们对其他外界事物的信仰,对在我们出生及其以前就环绕着我们的各种现实的信仰,一道在我们的心灵上产生出来的.
一个平常人在其日常事务中对于环绕四周的这一真实世界的信念,产生于在他自身以外的对象,产生于在他身体以内的智力,正与一个像牛顿或达尔文的科学天才者的雄心与渴望之产生于此等对象与事物一样.
没有那种信念,他就绝不会从事于他的日常事务,也绝难达成其日常事务.

我想,在我们详细地谈到我们所要研究的三大部门之前,先在这里对立刻具有实用意义的两点——也就是说,对于缓和我们迫不及待的心情,以及鼓励我们劳神贯注的两点——加以初步与预期的简短说明,对于我们此后长篇的讨论将是有帮助的.
第一个问题是:在这整个伟大的课题上,你能够指出任何了解之实际上的加增吗譬如说,我们就那一方面比在一二七四年三月死去阿奎那城的圣多默(St.

ThomasApuinas)懂得更多与更透澈若没有,是为什么呢是什么事物使我们停滞在尝试的、残缺的、与很难称为科学的了解之中岂不是因为我们终于要去索解在我们所能索解的事物以外的课题吗当然,很明显地,纵使我们的主题是在人类智能所熟稔的范围之中,对于与此类似的,而且在每一种情形之下都可能引起的两个问题,其任何明晰、干脆、与中肯的答复,就健全的意识来说,都只能产生于研究工作之后而不能产生于研究工作之前;而且就完善的逻辑,甚至就良好的经验来说,也不能成为我们从事该项研究的理由与藉口;正如一个人不能要求事先尝嗜试其所欲种植之葡萄,抑或聆听其目前吃力的拉锯式的躁音所将达成的小提琴演奏.

因此,关于我们是否较六百五十年以前了解得更多更好,以及对于此一远远超出我们完全掌握的主题之了解的增进与改良,如何可能的问题,其答案最好是放在前面;详细发展的情形再跟着发挥.
像大家都知道的,圣多默自己由他的虔心与学说中给我们修造了两座伟大的"蓄水池"——神学的渊源;较早的,而且也较短的,但却是完成了的一个渊源是反外教人总论,特别代表着他早期在巴黎的训话;另外一个没有完成而却最成熟的学说是他处理同一类问题的神学总论.
我直接的目的既然不在研究圣多默而是要简短地描写一下我们怎样而且为什么能够相当谦虚地觉得我们在这一点或那一点上面,可以懂得比他更完全,更精详,所以我想为日前粗略的说明起见,最好在这里征引几节反外教人总论.

在该书的最初九章中,圣多默自己对于在我们的主题上面如何可能产生进步的问题,清楚地,而且比较甚为坚定地有着一个答复.
他说:"人类理性从可感认的事物(我们的感官所认识的现实)而获得知识的根源;此等事物都含有几分上帝的痕迹(与上帝的相似).
"而且,他也提到"人类可以从上帝的创造物中所能搜集的真正的上帝的迹象,"——主观上存在着的迹象.
诚然,造物有着与上帝真实的相似之处,因为它们是上帝所创造的;但这些真实的相似之处给我们的认识并不太深刻,所给我们的只是我们所确信的更充实而完全的真理的片段.
因此,他警告我们不要有假设了解或证示的骄傲.
有些人荒谬地写作或讲述,俨若此地所提到的研考毫无用处而应当加以挫止.
然而他究竟还很严重地强调这种话的不智.
他举了好些理由,明白地指出对于这所有课题中之最高贵者所有的任何知识,不管怎样不完整,都人予人类心灵以一种最高的完整.

假如我们一一考究圣多默对当时占优势的信仰上帝之存在的主要理由所持的态度,以及他对当时何以不能接受此等证据的那种困难所持的态度,认为那些证据并不为我们其它生活经验与事实所反驳,然后将此等信念与辩难和现在早已是惊人地与固定地大为详细贯通了的理论作一个粗略的比较,我想我们可以得出如下的纲要.

这位圣徒确是可敬仰地明白而坚定,他始终没有忽略那伟大的事实,就是说关于这可见的宇宙之理性性质,并不是我们对宇宙所加的幻想,而是宇宙本身特性的真实素质.
当然,人类的心灵先必须要经过这似是而非的,以为那所谓的宇宙的理性不过是主观的想像,不过是假设的虚构的这一步,才能达到完全的欣赏,认为我们真可知道有真实物的存在与我们心灵的自身有分别的.
我相信历史终久会确定这一普遍的信念,就是说主要地是达尔文使我们对于这一奇异的,围绕于我们四周的感性世界,有了更新的,广泛而深刻的,以及再度联贯了的感认与信心,认为它是无限地响应了我们想深入与了解它的希望;虽然他当时自己并不确知他在向什么方向进展.
他终生的观察,不断的创发,从事于研究一株植物,一只昆虫,或者一只雀鸟生活中的特殊现象,始终在色调,嗅觉,各种器官之特殊形状与运动等等的适应与作用这一问题上面用功夫——所有这些,都是在圣多默所说的范围以内的.
所超过了他的只在这种研究适用上的变化与坚持.
我想,从这一方面看,我们将发现在我们第一部门的双重探讨中,其一半可以直接回溯到中世纪基督教思想的黄金时代去,只不过在近时(至多不过最近七十多年以内)有了更加确切的应用和更透切的理解.

第二个问题,即与那关于可见的宇宙是否有理性性质的问题并行的,是关于人类理智艰否应付这样探讨的一个问题.
康德曾经给一般思想家带来某些事理与推论;足以使这第二个显有部份的重新论述与修正;但此项重新论述与修正,如在第一问题中达尔文的情形一样,的很少是故意的.
正如就达尔文来说,如果我们要从他所常加追求而仅偶而发现的事物之真实性质与应用获得利益,那曾经常而广泛地占有他心的全部怀疑主义,必须去掉,这样对于康德,我们必须通过而又超过他,我们必须远远脱离那经常,显然的怀疑主义的缠绕,脱离那在他最高明的时候也摆脱不掉的现象主义,俾能真实地就他学说的消极一方面获得益处,并滋育我们的灵魂,而不因他学说中的消极方面至于枯竭或限制我们的灵魂.
最近正如与达尔文的一样,有人已指示我们如何克服康德哲学中的怀疑主义.
魏亨吉尔(HansVaihinger)博士的广博的功夫与评论家的天才,以至最近爱登堡的斯密士(NormanKempSmithofEdinburgh)教授之间,给我供给了大体上颇为沮丧而困惑的材料,但此等材料最好的却极生动地阐扬了人类信心的伟大坚实的基础.
可惜魏亨吉尔博士自己从来没有能够从现象主义的康德,甚至从怀疑论者的康德处获得解脱.
至于斯密士教授,我希望他能长寿而建立一整个健全的,而且完全自成体系的知识论,如像本书所斤斤希冀祈求的一样.
我想,当我们来把我们此时获致的了解与圣多默书中有关各节作一比较,我们将发现在理论的关联上的差异,在叙述事实及有关问题的清晰与精确上的差异,至少都和世界外观的情形一样地大有增进.
我说"至少",是因为我愈研究了圣多默对于圣安瑟伦(St.

Anselm)的论证,便愈觉得像圣安瑟伦那样的立场,他的本体论绝对会站不住;但奇怪地在这种情形之下,对于某些事实与真理,圣多默自己却似乎一点知觉也没有.
而圣安瑟伦对那些事实与真理则很可能地曾经加以追究,而未能如硕地把它们安排到它们真正应有的形式与装璜中去.
由于人类心灵或其大部精神素质之完整而均衡的活动必需感官上的刺激,圣多默在这一点上面诚然是特别伟大的.
但是,我以为此一问题还须某些鉴别,而此等鉴别在他的学说中直接是还找不到的:他不过竭力想法完全阐扬此等鉴别之处,因为他完全明白,如果在这一方面有任何坚实地可资证明的事物,他会如何地予以支持.

当我们从认识论进到讨论伦理学的时候,我想我们就会发现康德对于这人伦世界及其伦理问题的说明有着很大的功劳;然而,这种功劳又仍然是不纯粹的,对于我们就认识论的问题所发现的唯一虔信之路颇有所乖离的;因为此地我们正发现他否认了那至高上帝之实在的伟大理论,而此种否认确是很不幸而且有着深深的使人类知识贫乏的影响的!
实际上说来,这位肯里斯堡的小独身佬对于引一个与快乐相似的原则到伦理体系中来这件事是坚持地存着畏缩之心的.
此种畏缩不仅是一种痴呆,也不仅是一种主观上的要求,而却指明一种最真实的困难与最顽强的危机.
我们所真正要求的事物是和康德所要求的事物一样地有气魄,但比康德所追求的事物要来得更广泛而且更不容易;若单当作一个理论来看也是如此,还不要说当作实践或生活来看.
康德不知怎样总脱离不了这一概念,或者毋宁说这一生理上的天性,就是说他以为所有的柏拉图主义都不仅有点阴性而且有点女人气味,只适合于没有受过教育的,夸夸其谈者,以及美容代皂之类.
而"柏拉图主义"就此地的情绪而论,他正指的是他专注的生活中的愉快.
"美容代皂"一词倒是不见于康德的著作中的,但是我认为必需有类此的词类或想像来充分有力地指出康德的反感.
不过,公正地说来,如果你去查阅遵主圣范(ImitationofChrist)中最伟大的章节,去读十字架教团之圣者约翰的发人深省的警告,你就会和康德自己一样真实地而且警醒地面临着对于快乐所发生的一种畏惧,不管那种畏惧是如何地细雅而不易形诸于外.
然而,凡想从宗教生活中祛除快乐以及对渴求快乐的企图,都不免像扫退高涨的海潮一样无效.
很有意义的事是:凡属历史和社团性的宗教生活与传统,从来不承认任何无快乐观念的伦理,甚至比不承认无畏惧的观念的伦理更见不到;这里所说的伦理都常常是一种减少不像神的努力.

虽然我们不得不大大地尊崇而且企图保持圣多默对于道德的看法,认它为最深刻与最热忱的期望达成至善的努力,但另外还有一个为他所接受而且发扬的理论却不是如此;该理论仅仅在艺术中有较满意的效果;我的意思是指罪恶之消极性的理论.
我们在讨论道德时,将要特别对付这个问题,因为恶的特殊性质这问题,在伦理的善与伦理的恶这一主题上面急迫需要解答;但是,我们必须留心,在知识与社会活动的主题上这一问题也多少发生,不过以另一种形态发生是了.
我们也不可忘记,像这一理论的伟大创始者柏拉图一样的大思想家们,如何而且为什么要来爱好这种理论;是因为他们反抗任何而且原始之恶的观念,他们不承认有任何既存的现实是依其生性而属恶的,而它的恶是与上帝之善有相等的程度.
这一点必须小心地保持着.

但是当我们考虑宗教为伟大的历史制度所传留给我们的一种特殊信念与生活时,我们才必须极端机警地留意,别为了幻想起见而失掉对于过去所曾经观察到并托献出来的伟大的实在.
然而,许多事实正征示着,所有在宗教里面的无限制的个人主义的日子,至少暂时已成过去;今日成为问题的并非教会的功用,当然更不是教会的必要,而却是对于宗教制度的意义与实践,如何配合其他德业与成就,即人类精神和形态之各种自由与自发.
关于这一问题,假如我们反复查考圣多默的学说,我们将发现:由于他不是严紧主义者,他的用意和道德性格都是极卓越的.
他心里从来没有发生过把人类全部生活,或仅仅其伦理部份,变成磨顶放踵似的苛行苦修之意.
而且因为他的伦理学中充满着一种伟大的喜乐,充满着对于永生上帝的强烈渴求,而以祂为至高无上的诫命与无出其右的报酬;所以在他心灵的气质中早已嵌上了对于实体的追求,对于诸种实体以及因我得着它们而致之喜乐的追求,这是任何其它原则或活动都不能取而代之的.
在他露出弱点的地方,他的弱点是中世纪所特有的;在今日看来,此种弱点乃在于那末后统治了中古社会与教育的修辞精神.
根本上说来,这一事实在每一经典教育中当然都是一种顽强的危机与限制,如果该项教育不能清楚地看出这种纠纷,并以充分的警觉与制度来防备它的话.
推到更早的古代,在哥林多没有陷落以及那伟大的,独立的希腊王国结束以前,我们在都西地得(Thucydides)以及稍后的坡律比乌(Polybius)的思想中,至少发现了我们所需要的事物之依稀的开始——那真实的历史精神的一些迹象,这就是最清醒的思想家们自从基督教文艺复兴以来,所都渴望获得的,并在其中求进步的.

关于历史事件的明了,在研究上面的任何过于坚强的信念与过于忠忱的实验,都随带着两种危机:它必然地使人们倾向于不把过去看作实际是怎样,却看作应该是怎样.
而且,此处已可更清楚地检查出来,此种信念与实验或者更有甚焉地,使人倾向于过份夸张事件外表上的任何新奇或特别之处;而凡事一经过去,对于其中的真与善便毫无所觉,或者加意勉强地不予认识.
此种真与善有时非常地有价值的.
在圣多默全部洋洋洒洒的著作中,只有一段对于犹太人有点严厉.
那可厌恶的反犹太主义却不能藉此引他为其鼻祖之一.
他对于他常常称为"哲学家"的非教徒亚里斯多德的态度,表示他对异教思想的雅致与有收益的宽大磊落.
圣多默对于非基督教的宗教并不像今天的人之有适当的欣赏和认识,却是因为他除了部份的犹太教而外,对于其它的宗教都知道得很少,而且也因为他的整个心地都是如此自然地(我们今日就会说是如此稀奇地)昧于那些历史世界各处发展的微妙分歧.

然而,我们不可忘记,纵使在旧日论点的过份之中,仍然有着不可忽视的力量与真理的深刻成份.
此种论点正确地指出,不同的宗教不仅在无足轻重的事物上面互相差异,而且它们在整个的威力与价值的等级上来说,也是各有轩轾的.
这在整个犹太教和整个基督教相比时,是实在的;而在穆罕默德教整个和犹太教以及基督教相比时,更是实在的.
这三大宗教是在那位"天使博士"所一直都是最为熟知的.
如果我们说所有的宗教都是同等的好,都简直可以换替,那末就等于认为一个教会的教育除了邪恶之外,再也没有可教的了.
而且此种互相换替的可能之很难属实,差不多就像个人之有同等价值之很难如此一样.

比较起他以后的大多数基督教神学来,尤其就新教的思潮来说,圣多默所供给我们的最大益处是:在他的看不中,耶稣基督的生活与德性不仅以受苦与赎罪的姿态出现——不仅表现于保罗式的紧张专注与对于犹太教的反对——,而且也表现在祂一般的生活之中,这一生活有其受苦与荣耀的奥秘,也更有其愉快的、生动的奥秘.

现在让我们试行提供较为详尽的证据,这些证据依其三大部门(认识论,伦理和历史)而各有不同,然而都针对着上帝的实在性,针对着上帝在我们的生活之中,以及在围绕我们四周的客观世界之中的存在.
此种实在性——上帝的实在性——是从来不曾被详尽发挥过,从来不能被我们加以科学的界说;但是如果我们不承认此种实在性,我们最好的经验就会废弃无用,而且甚至实际上真正可以解释的经验也就会茅塞不开.

我希望我们这绪论中所考虑的第二点(即关于人的理智能否应付这样的探讨),比第一点更能使我们的心气安静下来,当然,不是安静上来去睡觉,而相反地是要去获得心灵上的镇静与自信,以便在高度的黑暗中,在大量的耗费中,去为可能发生的光亮而劳作.
——大体上的意思是:假如上帝是实在的话,假如祂真是通过环绕我们的世界而且在此世界中正在影响着我们,正如祂实际地透入我们的内心,而且在我们的精神世界中影响着我们,那么为什么不直截了当地说明这件事会是如是地差不多是绝望地困难.
真的,对于这一问题的一般答复应该是不必过于远求的——实际上我也许正低估了我的一般程度的读者的智力,而去假设他对于这一类问题还需要什么答案.
然而,在我读了许多辩白的以及大量的争论的文章之后,使我认为所有的我们(我自己必然地要包括在内),若愈能坚实地掌握有关的事实愈好.
那末,这些事实都确然地指出一个结论:就是说,如果上帝真如这里所说,是实在而活动的,那末,祂只能为我们所零碎地了解,不完全地了解,绝不会完全满足我们自己心灵的要求,更不要说满足其他人心灵的要求.
相反地,假若我们所认为如此真实的事物,却如此完全地落于无疑地多少是主观的事物之中,那真是令人惊惶的;当然,这是对国家宗教的很大的反对.
当人们向我们推荐他们对于宗教的觉解的时候,因为那些觉解都如此完全地适合于英国人或德国人的心气,确是并不必是一个罗马教徒才会感到不安.
但事实上最值得惊惶的,倒会是发现到当我们对宗教有迫切要求的时候,宗教不能给我们别的,只能给我们以我们所恰恰需要的事物;是的,我们,你们和我,在我们如此不完全,如此不丰富,如此不长久的人类生活中的任何一天所需要的.
那末,这最值得惊惶的事实()却千真万确地并非事实!
它是如此地不接近事实,以至于没有一个值得信奉的宗教曾经在任何时候轻视了信心的必要.
相反地,犹太教,基督教,是的,还有穆罕默德教,以及所有较高尚的希腊、波斯与印度宗教,都曾经坚持信心的必要,以加强、补助、并坚定地把我们最高的理智所能产生的灵慧联贯起来.

只有一个有效的理论似乎超出了我们的理智所希望能发生的情形,即在这灵薮之最深处,事实并不能都是我们在任何时候想要拥有的事实——我的意思是指邪恶的问题.
因为,和其它的困难不同,这件事实的特殊处是在其不能,和我们的思虑成比例地,被解释说:它虽然实际地困惑我们的心灵,似乎与我们的心灵相矛盾,但它或许会在我们不能解释的方式中与我们所谓上帝也者相调协.
但这事实仍然顽强地是暗淡地,甚至在我们想像中不知,如果祂是实在的话,祂何以能是实在的.
我相信这是最后的一个困难,像要终止我们的追究似的.
关于这一点,我只有两件事要说,而我发现这两件事合在一起,虽然还不足就此处有关的问题的神秘处建立起一个完整的生活信条来,但却已足够使我们能支持这神秘,容忍它,并阻止我们不要因为想捞回老本而再赔钱,毕竟,我们手头已经有了的,在我们四周围绕着我们的,以及既经铸造了我们的,诚然,一方面说来都如此地微少,——但感谢上帝,在另一方面说又已经不可计算地庞多——只要我们还有办法的时候,我们都不会掷去.
而且,很有把握地,我们总有办法的.

那末,第一个有实用与限制作用的一种答案,就是说,无神学家或他人,任何人从来都不需要,现在更不需要,宣称他是无所不知.
我们为什么要去解释恶呢这不是很有些"庸人自扰"而且"惹是生非"的吗对于某些事物,我们明知我们只了解一部份,而且只能够部份地加以考证,但却不断地相信它们,这是很可能的.
若非如此,一个人怕会不相信他自己的太太的贞德了.
我得清楚地说,我并非在此责备对于以事实为事实的那种主张,而是在责备利用事实来解释邪恶的根由.
譬如说,世界上大部份的不健全,都是来自罪恶的生活的;这是一件最使人忧伤的事实.
然而这种罪恶情形之存在还不烦扰我们;但是,对于显然无辜的人在生活中所发生的苦难要怎样去解释呢这里我们可能被人提醒,说是所谓"显然"也者不过"貌似"而已,这位可怜的"无辜的人"也许实际上是有罪过的.
(幸而我主本身所经验的,有时足以使人不去提此种论点).
就算是这样吧;但是关于"原罪"又怎么说呢无疑地,这也代表一种最真实却又很神秘的事实——纵使就我曾经竭力奋勉的场合来说,我都并不是一个完人;尤其神秘地是,纵使我没有用过工夫的场合,或者根本就没有机会考虑用工夫或不用工夫的场合,我都一样地并非完人.
然而,此处我仍旧仅仅在扩充那种神秘的性质与范畴,而并未说明它.

让我们平心静气而且郑重地承认吧:从来没有任何人说明了邪恶的实在性——我的意思当然是指在一位全能全智至善的上帝支持下的世界中所有的真实邪恶的事实,尤其是道德上的邪恶的事实.
还有第二个平心静气的考虑(虽不算有驳斥意义)是在乎观察,虽然不能以智力来说明邪恶如何可能存在,然而,仍然,先在犹太教有一点点,而后在基督教有更明显的,提出一种忍受和变化此种邪恶的力量.
这里我们的立场之稳固是无可置疑的.
但纵使这一论点,我也不敢以如具有数学那种可以证明的实据的事物一样来主张它;因为我自己知道,而且贵读者也无疑地知道,有许多人在大量的苦难中竟澈底地败坏了他们的性灵;而且,就常人所能判断者而论,这被败坏了的可怜的性灵是没有任何严重的过失的.
然而,常常有这种情形:人们掌握了生活的头绪,邪恶仍然是邪恶,苦难与烦恼一直就被认作是邪恶,然而它们,虽然没有成为转变人格之机械性的与必要性的原因,却终于成为引起转变的一种机会及部分的工具.

对于邪恶的问题,基督教实实在在地采取着一种非常恰当的态度;因为那无疑地最使我们对于邪恶的实在性,以及道德上邪恶之特殊可憎的意识加深了与扩大了的,正是基督教.
同时,就另一方面说,千真万确地唯有基督教认识了如何对付苦难的这一着.
关于"苦难"我的意思是指我们的生活中的一种具体的事实;虽然我们对此种事实不能满意地解释,然而我们却必须在我们的各种生存活动中给它适当的地位,才能阻止它,使它不能够压倒我们,而且,假如可能的话,能完满地使它转变成我们从来没有梦想到的,或者至少从来没有体验到的进修德业的机会.
基督教之有着真实确凿的惊人成就也正在于与生活中的苦难搏斗,而且利用它,把它当作加深、扩大、以及洗涤性灵的工具.
纵使国家无微不至地开化了,教育了,清洗了,而且培养了我们,恐怕我们的生活中仍然有苦难,或者说苦难好像是会增加的.
就人们多方面的生活中智力与精神上的领域来说,至少是如此.

在第三,也就是最后的一部份研考之中,我们的收获与损失,和圣多默的情境与地位比较起来,是尤其广大而显著的.
本书的经常论点与含义,乃是我们只在于与具体事实,与历史、制度、及社会组织作最密切而透澈的接触,才能使我们意识到那无条件者,永恒者,居先者,就是光明、生命与爱之始终与极致,以及使我们在此等意识之中趋于安定.
假如这样是正确的,那末宗教在历史上的与制度上的形式,或者说通常立即在宗教中显现的那种历史上与制度上的因素,就必然是宗教整体的一个最重要的组构成份;而圣多默及其同时代的人物都大半生活于此种历史的与制度的环境之中,所以事实就远比我们多占便宜.
但我们现在能够如此更清楚地明了这一事实,倒也难说便是完全的不利;我的意思是说我们对于特殊的历史气质的意识已经发达到如此犀利,以至于它已经很确实地使我们的生活变得更繁富;它把心灵之所有的历史形式中的困难与疑问带给了那些在智力上为此等事物而忙碌的人们,而且它有影响着那没有受过教育的常人,使他们陷入于可悲的动摇中:他们于是好像只看到什么事物都是在流动的,仅仅近似的,以及永远是在争攘而不可靠的状态之中.
假如有人仔细考察一下圣多默所讨论的问题(那些问题在他方面说来也许是最精明的),他就不能不注意到圣多默对于同一著作者更细微的立场上的差异知道得如何地少,或如何地没有加以任何顾虑或察考.
而有些著作是后来被完全认定是不出于一人之手的;如像有一段著名的关于人类心灵有似于蝙蝠的话(蝙蝠的眼睛是不能忍受日光的眩耀的),很可靠的是一种新柏拉图主义者的造作,不知什么时候插进亚里斯多德的形上学中去的;这一段是如此显明地乖离了形上学中经常对人类心灵的思考力之信任,而圣多默竟也没有注意到.
很有趣地,他有些时候发现他自己是和他所择定的停泊处一样的遥远.
那位高尚的希腊先生亚里斯多德是对于劳作,对于人类的日常生活以及奴隶们有着他的贵族意味的轻蔑;于是他便曾经误使圣多默在有些时候认有上帝的心灵总只是直接地关注着普遍的原则而不管特殊的事物的.
但当圣多默突然与那年轻的木匠耶稣的极其相左的说法相遇的时候,他才自然地惊惶起来,而抛弃了他那令人窒息的贵族式的高贵气派;因为耶稣是爱及一枝小百合花和一只小麻雀的人,祂坚持地说上帝知道而且关注我们每人头上的每一根毛发.
但是这一经验并没有使圣多默觉醒到他自己高高兴兴地负起了在亚里斯多德身上寻找基督徒的特性的任务,是多么困难而捉摸不定的任务.

无疑地,假如我们情愿的话,我们有着实质上很时新而且卓越的机会来运用"被造物的心灵",而中世纪以至更古远的"黄金时代"对于此一心灵则都是毫无认识的;诚然,历史的觉性及其常有的困惑感不是别的,却正是我们觉得我们仍然在一种学校里,仍然在接受训练的那种意识:我们仍然得耐心地分辨,一直到将来完善之日的到达为止.

在这第三,也是最后的部门中,我们将提到另外一个困难,圣多默对此的认识只是部分的,但他的胸襟之开壑却已使他转向正路.
我是在说,不仅对于确切的史实与象征性的描写之中加以发现与区别的那种困难,使我们对于我们所据理固执的历史的细目,不容易获得以及保持任何普遍的正确性,就是我们所不接受的事物,也就对于历史制度产生了困难处.
我也是在说只要我们对此事加以观察,我们就能够充分明显地看得出来:人类的心灵不仅是如此机敏而又灵活地专注于它既经发现的事物,以为它在此等最精深的宗教方面的探求中的助力与光亮,而且它又为了坚立它的抉择并从其中获得更多的安慰,就必须在它现在所有的与过去通行的看法之间去发现最大的差异.
譬如对圣保罗来说,并不只是他现在所奉的基督教已比过去的犹太教来得更真实,更有帮助,成为来自上帝的更伟大的力量;在他比较更热切的场合,他必得据有一个完整而深刻的理论;依照此一理论,那旧的教律并没有给那些为它而昼夜胼胝的可怜虫们带来任何精神的或伦理的力量;它只不过使他们懂得更清楚:除了在他们所尚未造诣到的情境中而外,他们是如何地缺乏能力去求得心灵的和平与快乐.
性灵上这种同一奇异的要求之另一欠雅致的形式,是那些转变到基督教来的犹太拉比们所作的可怕的报导:他们对他们现在仍然"谈虎色变"的基督教同道们谈及他们所遗弃了的宗教中所流行的可怖的邪恶.
在这件事情上面要脱出迷津是有困难的;此一困难无疑他是因为那些显然有着隐痛的过份之词,由于对某一伟大而神秘的真理所有的某种黯然的意识而来;这真理即是这些不同的宗教,事实上有着不同的价值,如像基督教之精深,充实,就比极盛时的拉比教都要来得更博大而且更超越.
作者将以特殊愉快的心情在本书末尾详细地讨论到某些天主教神学家,以及某些朴质的男女们;他们都过着世上普通人的生活,但却没有刚才所说及的弱点;他们一面深信各种宗教是不能随便交替的,深信天主教之基督教在德性中之最上乘者是无匹的;另一面殷勤而感恩地了解到,上帝对祂的子女们所无处不给予的那些寻常的光亮与寻常的帮助,实在是如何的可亲、真切与善良.

在直接进入我们的主题的研究之前,我得在此尽我所能地处理对于我要达到多少有持久性价值的结论的两个似乎是很致命的障碍.
第一个障碍是关于每一哲学之似乎没有终止的变迁以及其旨趣之并非最后的定论;对于使宗教理论化的尝试来说,尤其是如此.
有人似乎颇持之成理地说:让我们就来谈哲学吧,且看历来一个一个的大师们(不用说他们每一个都比你来得高明)都曾经以最大的信心发表他们的理论,认为是最后的真理;然而,有些时候还不到二三十年,这些理论就被其它同样具有自信而却多少地大相迳庭的理论所代替.
让我问问你,你的慧心难道比柏拉图的还要精深吗你的知识难道比亚里斯多德还要广博些吗普罗提诺在精神上岂不比你更敏感吗你能梦想去比拟一个奥古斯丁或一个阿奎那的多默吗你胆敢批评一个笛卡尔(Descartes)或一个康德(Kant)吗在黑格尔(Hegel)或其他内蕴论者之前为什么你会是正确的呢在这样的思想中真的有所谓"进步"一物之存在吗这岂不是缺乏意义的抽象理论之间一种从来得不到结论的争端么为什么你还要用另外一个煞费精神的学说来使我们伤脑筋呢难道人生还不够有比所有这些推论更实用、更有益的任务吗我想这里我们首先得有一种分辨,第一是对我们全部人类经验及其含义加以分析与理论化的尝试,只要这些经验与含义允许此一种尝试去参透和它们有别的那些现实的话;第二是在以兜圈子的方法和纯粹的主观实际相纠缠的一些系统.
二者的区别是必要的.
若有人说在柏拉图以理想国的形式对人类性灵所作伟大的描写中所包含着的心理学,已经全然被代替,那简直就不真确.
同样地,亚里斯多德的伦理学与形上学也未必可以毫无顾虑地加以忽略.
事实上,普罗提诺并未停止教导我们,我们也不能说圣奥古斯丁的忏悔录,和圣多默的两部"总论"就不能够再给我们以多少教益.
老实说,关于思维与情感的程序,黑格尔和他的学派或他的对手们可以教给我们很多东西;这一点对我们在此地所要加以支持的"批判实在论"并不必有若何损害.

同时,大概可以说所有的这些大师们都无疑地要比那可以称为我自己所有的心灵也者来得精深而博大.
然而,纵使说我如果仅仅站在平地上面,我就必然会比他们都要看得近些;但如我站到他们的肩头上去,我就也许要比他们都要看得远些;这种可能并没有受到任何减损.
实在论要是以适当的与批判的眼光去了解它,准不会是说我们任何人的直觉的常识,不加润饰或增益,都可以胜任愉快地指陈任何现实;不管我们此种常识是怎样地貌似确切.
它仅仅是说:尽管差误与错觉常常存在,一种对于现的真实的,细微的知识,总可以多少是正确地,或者至少是有教训意义地归纳起来的;就一种思想体系的创始者以及其门徒来说,此一细微的知识之存在,实在拥有一种奇异的威力,使该体系之阐发中的不逮之处得以减少或归于乌有.
人们之渴望恒久与完善、渴望理想之真实与即时实现的事实,发生于柏拉图之前,也存在于柏拉图之后;但柏拉图却是第一个将此等事实替我们归纳起来的人.
植物,动物以及人类的现实与生命的现象,是亚里斯多德首先给我们加以区别的,而这些现象也发生于他之前,存在于他之后.
所有精神上的经验之不占据空间的性质,在普罗提诺以前是真的,而今日对我们说来仍旧是真的;而且宗教上的信念与睦谊不仅存在于奥古斯丁与多默阿奎那的迄今无匹的传播之后,也是在他们之前就有的.
总之,如果我以我菲薄的能力与过去诸大师们的伟大成就比起来的时候,我要妄想有理由地加以增损,便似乎毫无可是之处.
然而,如果我根本上专注于他们曾经想加以阐述的现实,情形就不同了.
人们常常指出福音里面所说的人类的平等未必是(而且实际上也不是)人与人之间一种完全的平等,或可以作地位上或工作上的交替.
就此种意义来说,人类是(而且实质上永远是)不平等的.
不过在宗教上说,上帝必须是万物的准绳与标的,在上帝的衡量之下,并一致以上帝为标的,我们之间的差异便将减缩以至于乌有——我们在上帝之前是"平等的".
这对我自己及我以前的思想家也是有点关系的.
假如当时和他们对立并对他们有所困惑的那些现实不再存在,或者早已显然地发挥无余,那末,在他们之后我确实应该自戒,不去下无谓的工夫.
然而,事实却并不是这样.
人类心灵与精神上的需要,延命菊,蝴蝶,蜥蜴,燕子和绵羊的性质,尤其是宗教意识的启示等等,都仍然为我们所追究,仍然没有十分发挥尽致.

尤其是在心理学与认识论中,我们发现到某种极真实的延续与发展;虽然在研究此等伟大科目的学者中有着不可避免的作用与反作用.
本书第一部分将处理认识论;我自己实在找不出在这处理中有较在其它任何一种天文学,地质学或化学研究中,有更少精确性与科学性的地方.
事实很明显:就在过去的五十年中,人们对于我们是否认识,如何去认识,以及认识到了什么程度,或可望认识到什么程度等问题又很显著地燃起了忠诚的兴趣.
这并没有什么奇怪;因为,假如这还不是基本的问题,什么才算是呢其次一种问题同样似乎言之成理,而且我可以说它是更难于辩解其真伪的.
有人说,在宗教方面的任何恒久的与有系统的寄托,都必然地要对人类的心灵有所束缚或削弱;因此,听从任何一个信奉特殊宗教的人,或甚至任何一个自始为世上古今所有的无数宗教之一所训练,所塑造的人,都是毫无益处,或者是很危险的.
譬如说,去听从一个罗马教的教友有什么益处呢我们接受罗马教吗纵使我们不认为它是完全虚假的,那末我们又是不是把它当作完全真实而接受下来呢假如一个人把他自己隶属到那个庞大的体系——即那个怀特(AndrewWhite)博士就其大谈神学家们的罪过与浮浅的同样的体系——中去,他的心灵不会继续地被引入歧途吗这罗马教的人也许很好意,但他不能够正对事实.
这里我要首先提到任南(Renan).
任南曾经反复地坚持着说,一个人如果要懂得宗教,就必得从一个宗教的内部去了解;如果他的了解是无所偏私的,他必定已经不在那宗教的内部分了.
他因曾在其内部而获得经验,但他却又因置身局外而遂无所偏私.
这样一来,如果在我既经有进入罗马教内部的那种便利之后,再加上如今置身局外的一种补正,便什么事都好办了!
然而,有趣的是我们在这里又发现到任南所具有的一种最高贵的性格:就是他不让他自己像一般常人那样惯常地被拖到极端派的地步,以至几乎从路线的一边不能不绕到他一边的极限处去.
因为我相信任南并没有在任何地方像如今很多人一样地说到或暗示到那唯一完全恰当地了解宗教的途径,便是对它从来没有过经验.
他也确实极睿智地指出,要普遍地懂得宗教,我们首先要求去特殊地认识宗教,去在宗教中生活,去受宗教的训练,去对它的作用,性质与效果加以最深刻的,最详细的与最富同情的了解.
究竟说来,这些论判并没有什么深奥的地方.
在天文学上我们会信任一连望远镜都不知道怎样用法的人吗我们会向一个足迹没有离开陆地的人询问关于珊瑚礁的知识吗这种困难有点像在对查理一世的个性研究中究竟谁的分析是最可靠的问题.
我们的权威将是克拉润敦(Clarendon)抑或是克伦威尔(Cromwell)我们要让那些曾经为他而死的,抑或那些置他于死地的来决定呢到末后,所谓无所偏私很容易可以转成了中立态度,我们对查理一世会觉得兴趣太少而不愿找麻烦去加以决定了.

纵使如此,要在受有拘束的实践与自由的研究之间建立完全有效果的关系,仍然真实地——在实践上比在理论上更为真实地——引起若干特殊的问题与多少有持续性的困难;但我认为那最有用的,而实在又是理论上最透澈而有说明效用的事实,就是这似乎是不可容忍的似是而非之论,不过我们必需有深刻的了解以及最衷诚的服从与实践.
这种为自由而来的摩擦,实际上发生于人类任何有效的观察,追究与发展之中,而且发生于它们的每一重点.
历史也是这样;只有长期的习作,以及对于精确文件及其精确含义之忠实运用,才能够训练一个人去征服他自己内在的偏见和个人的不逮之处,而具备与日俱增的优越性能.
植物学及其精确的事实范畴与精确的规律也是如此;天文学与心理学也是如此.
无疑地,这些范畴中的每一个都得依照其自身的特殊性质与规律而加以考察;有时关于研究它们的方法之改良,还比继续获得新的发现更重要.
但范畴之有限与研究之自由总是常常都存在着而互相作用;没有一个地方是正常地而且普遍地以革新为加强内容的具体方法的.

当然如果我们愈加坚持着传统,制度,以及人类的导师与训练者之群,说他们在不同的程度上都是宗教全体的恒久与必要的部份,那末,我们就更会受那种在怀特先生的书所强烈地指陈了的困难所影响.
这种情形自然是很可期其必然的,因为那些我们行将因而加以信任的人物所开心的,并不是学问,而却是纪律,以及那些可以从速保证此一纪律之有效施行的方法.
(此后我们将有机会反复地讨论到这一细致而又困难的问题.
)现在且让我们归结到以下的立场,毕竟这立场还不是真的似是而非的:首先,一个人对他所研究的主题必定要有很深的关切.
他必须钻到那主题里面去,为它而生活,和它结合起来;否则,他就会流于抽象和草率,或者更可能地变成为心胸狭碍,冷嘲热骂,自高自大,胸无长物,而仅仅幻觉着他自己之有思想、有认识.
但是一个要想有正当生活的人,就必得大大地连他的高贵而且有所为的情感,也得加以澄清.
他所追求的——他迟早将发现这是他所追求的——是要发现上帝和上帝的实在性与效力,是在他所企望的生活中存在而且工作着.
他将永远使他自己的胸襟开廓,以便对他的信仰之最深的素质,知道得更多,更明白.
同时,既然上帝只有一个,上帝的真理也只有一个,而且上帝绝对不会忽略任何人或任何集团而完全不给以祂的光亮,那末,他必定会预先感到,如果他研究任何持久性与道德性的宗教宗派,他能找到多少光明与生命的存在.

就这一点上来说,过去的五十年左右的时光并没有虚逝.
宗教上纯粹个人主义的日子已成过去.
当然,若是制度主义的代表们再滥用他们所主张的真理(而我们这些可怜的小人们也惯于这样作),恐怕个人主义的日子又会回头的.
然而,现在我们却能在一种广大而自由的历史性的气氛之中呼吸;在此种气氛之中,我们可以认为人类在宗教里面,当然要团集在传统机构之中,就像他们在其他伟大的奋勉与追求之中团集起来一样.
至此,我想我们将不再假定,人们若不愿上任何礼拜堂去礼拜,这是因为他们有内在的宗教热忱.
所有可能来读到本书的人,他们在宗教上所熟知的,大概都是在某种伟大的传统或有形的制度中受相当的训练.
那末,作者对于他和读者所共同承认为最深刻的题目所知道的一切,都是从同性质的传统和制度而来的.
我们都是会死去的——连那最反对宗教制度的人也是如此.
我们只能够运用我们既经获致的事物,坚持着我们所能发现的最好部份,祈求更多光亮,以便了解更好与最好的事物,并且防止我们自己,不要流于冲动,不要心胸窄狭,不要限制我们应该常有受教之心.

我想在此地清楚地而且简单地提出我认为在研究本论题上有效的主要前提与条件,以便在下面的详细讨论中对我们有所帮助.
首先,本书通用的研究方法将是分析的而不是考源的.
特别是自从进化论盛行以来,许多学者都以为我们无论研究任何事项,都应该追究它们的渊源,而从那种渊源的确切与详尽的历史中,去获得那事项的解释.
这些学者无疑地也曾经帮助过我们进一步的鉴别力.
但由此,宗教就根源于人种学,人种学的根源便被追溯到动物学,动物学又被追溯到植物学,从植物学我们归到矿物学和无机化学:现实愈趋原始,也就愈被认为可以给生命与现实之发展中的较后阶段奠立一个确切的基础与健全的考证.
有人曾经说过,假如任何一个民族"能够"把整个世界澈底地统治得好,那末就那事实的本身,这个民族便有权来统治它;同样地,如果上述方法对我们是真的可能,我不知道为什么它不会是最好的.
然而,情形果真是这样的吗提热勒(Tyrrell)神父曾经极堪注意地说过,我们这些可怜的凡夫俗子只认识到事物的中部——对于它们的起源和终极都一点也不知道.
所谓正确的方法确然地是由已知达于未知,而不是由未知达于已知.
不管一种高明而带有批评的进化论,在过去或将来是如何有帮助的假说,如何在孤立的事件中都是那末有效果,但有某一重要的事实仍旧无所变更:这事实就是说,没有人能够使我们所有关于那些起源的知识、和我们对于现在手中所掌握的以及环绕四周的那些事物的知识一样地确切而详尽.
一个愿意帮助我的先生写着说,他只能够劝我彻底地、多方面地、最后地求助于化进论,这样,我就会发现所有的困惑之消失.
我要对这种劝告说,它使我想到一位有名的法国清教徒作家的聪明的法国清教徒妻子所给我的一位朋友说过的话.
她说:"人们一再告诉我,说我要对'赎罪'有了正确的观念才可以得救.
但我应该怎么办呢在我们法国清教徒的同辈中,我发现到七十八种关于'赎罪'的互相竞争的学说!
"同样,进化论到如今已经有好几十种不同的论调为其代表,而且有产生其它论调的趋势;这是人所共知的事.
诚然,这种现象的自身并不证明进化论是虚假的,但它确也并不证明进化论是容易的,抑或是对我们生活中的许多困难的谜都可以立加解说的现成线索.
此外,在所有的进化论者的进路之侧都有一个经常很接近的陷阱,此一陷阱曾经一再被巴迭逊(A.

S.
Pringle-Pattison)博士以最精深的观察予以分析.
如他所妥为指出的,那对我们向创生的解说如此强烈地加以吸引的,到底是什么东西呢很明显地,我们对任何事物愈追溯到它的先期历史,那事物的发展便愈显得简单.
诚然,我刚才吃早饭用到的那个鸡蛋是比一个成长的公鸡或母鸡都简单的东西.
同样地,一位学者先生聪明地发现到宗教的真实起源,乃在一条母牛之搔它背上的痒,也无疑地找到了一种很简单的东西;但是,像巴迭逊博士所明显指出的,这些初期阶段只有对一个知道了那后期发展的人才能够真实地说明那后期发展.
人类的胚胎并不先是一株植物,然后一条鱼,然后一只鸟,然后一只猿猴,而仅仅到了最后才变成一个人,却自始便是在他最初期的具体生存阶段的一个人.
因此,从使我们能够极端确切而详尽地追溯到在人身以外和以内的世界之现实的雏型,尤其人对于上帝的概念的雏型,我们会发现那些雏型的内容是如此地富有意味而同时却又如此深奥难懂,以至于我们仅仅能够就它们的后期发展去了解它们.

所以,我们根本上所要注意到的不是过去曾经是什么,而是现在是什么,是我们此时此地所掌握的与所蕴藏于心内的事物;对这些我们所掌握,也就是掌握我们的事物,我们要注意到按照那最好的,最谨慎的,最有系统的分析所能发现的.

其次一个我们必须遵循的原则,就是我们的出发点,我们的材料库,以及关于知识的考验与最后的判断,不是任何理论(不管那理论是如何地生花夺目),而是那顽强的,令人困惑的,而却又无限地令人鼓舞而且在真理上予人以考验的东西:生命之自身情态,及其自始环绕着我们的情态.
因此,我们不能照博山克(Bosanquet)博士一样地去从全体进到部份.
那样作无疑地是理想的步骤,而上帝的思想和知识必然是如此;但是我们这些头脑简单的人却不得不从部份而进到全体——那个我们永远不能作详尽的发挥,永远不能确切了解的全体.

第三个我希望大家不加背弃的原则,是每一种事物之与所有其它事物的相互作用,这作用有些奇特,但又是很确实的,而且从长远上看来还是很可喜的.
假如对于宇宙的合理性,对于在我们四周及生活之内,并因而能为我们所了解的那一部份的合理性有着任何的证据的话,那末这种证据就是像数学之于星座的知识之有奇效,像偶然的历史事件之对各种信念的启发之有效(此等信念实际上与空间时间都毫无关系);换句话说,也就是事实上任何一物对于任何他物之有奇效,不管该物好像是很遥远的.
无疑地,基督教的特殊创造力便充满着这种趋就微小而完全相信其必臻于伟大的性格.
有一位著名的学者告诉过我,说是我主的辞令都是稚气的,其实不然;它们不是稚气,而是童心.
那伟大的语言学创始者克内姆(JacobGrimm),当他了解到这一点的时候,便大加赞同——当他了解到在耶稣的言语中这种温馨和蔼的态度,这种发挥力和深切感,这种运动和升长,好像那羊齿植物急切地能在春天把它的嫩叶透过最坚实的泥土.
坚不可犯,实际上是很愚蠢的,所以我们要使我们的胸襟开廓,对上帝从天上所吹来的任何微风都喜笑地加以欢迎.
这首先暗示着我们的虔敬永远都不会是虚伪的.

基督教实在是具有童心的,而又是神秘的——它从马槽开始而到十字架结束,但它并不是那种敝帚自珍的理论,也不是小家子的秘密主义者们的宗派,更不是经幻的诺斯底教.
有些时候人类性灵之得救,是被如此不经意地宣讲着,以至于此种得救似乎最好就是绝不要睁开眼睛去接触那些较大的问题,或者至少是除非它们可以直接被称为宗教上的问题便不去过问.
然而,制度性的基督教最使人可信的特色之一部正是这样:它绝不会对假虔敬予以方便,它有若干过失,甚至于罪恶,但它却从来没有接受这种贬损.
这就是说,在古今的许多哲学中,我们将不接受任何为俄坎威廉(WilliamofOccam)以至逝世不久的撒巴帖(Sabatier)等等思想家所珍视的一种类型——一种以心脑之间有着不能解决的矛盾的哲学.
无疑地曾经有若干天才者多少属于这一学派.
特土良(Tertullian)的写作就好像是这一类,而巴斯噶(Pascal)也曾对此一学派的若干信念给有不朽的阐述.
其实这一派迟早不得不有一时的得势.
但是最健全的发展却并不是向那种方向进行的.
就希腊哲学而说,我们按照这原则将不向那些小的苏格拉底宗派,也不向那些斯多亚派,以彼古罗派或怀疑派去寻找我们的模范,而是向柏拉图和亚里斯多德.
前者的诸集团都直接关注于个人性灵之获救;而后者的两个伟大学派则从来不忽略家庭、会社、国家中所有的各种大团体与多方面的生活,而且将哲学看作是一个最伟大的,包罗全世界的教会.
我想皮他哥拉主义以及普罗提诺表面上说来是属于我们不要追随的那些学派的;但普罗提诺却特别地充满着最高贵的宗教天性,以及对宗教所有的深刻而细致的了解,所以(在极不同的程度上)连同着柏拉图和亚里斯多德,我们也将开明地接受这伟大的普罗提诺的影响.

假如我们把此一原用到基督教的思想家身上,我们就会发现到虽然奥古斯丁对人性有着过份的畏缩,圣多默著作的经常形式是那末缺乏引诱性,同时特土良却颇有天才,而清教徒改革者们也都有伟大的贡献;但前二者都比后二者要对我们的思想更有帮助与更合标准.
实在的,就是像恳匹斯的多马(ThomasaKempis)的那样一种深刻而且永远是有帮助的精神,也只能当作是对内在生活的一种澄清,以及对其开始的朴质性之经常提醒,而不能当作是基督教对于世界外观的最后,完整与平衡的表达.
另外还有一个特点我觉得我们应该加以培养的,是一种真实的而且永远存在着的对人们身体的敬意.
唯物主义似乎很容易被当作是精神的大敌;然而,唯物主义虽然荒谬,却很确切地并非精神的敌人之最凶恶者.
不要忘记,我们人类是有身体也有灵魂的,不但在今世是如此,在来世也是如此(虽然,这在某种方式或程度上来说,是很难或者甚至于不可能加以描述的);这样,我们才能保持身心的健全与平衡.
譬如说,黑格尔主义之被视为辅佐基督教的真实哲学,这在英格兰和苏格兰能够赢得如许之多的深有宗教感的人物的原因是什么呢很明显地,当时唯物主义相当跋扈;唯物主义必须打倒,而要加速打倒它,那种轻视物质,并宣称所有真实的事物都是精神,而且仅仅是精神的哲学,当然很明显地是有帮助的.
同时,不可知论也是很嚣张的——就是人不能认识任何事物的实际——那末,那种以为人不但认识上帝而且"即是"上帝自身,至少是上帝的一部,并在其他的灵性协助之下构成上帝的哲学,当然也是再好也没有了.
黑格尔本人便是一个很好的路德会基督徒,常常到教堂里去,而且接受圣餐.
这证明我们是如何地不能就一个人的哲学而去判断他的私生活;但这却又实在地并不证明黑格尔的哲学是和他之常常进出教堂相适合的.
事实上我一点也不怀疑麦克大加(McTaggart)博士之正确,他指出了那虽然不是"黑格尔的"却是"黑格尔主义的"澈底的泛神论.
在如此一种思想体系中,没有谦逊、忏悔与虔敬的余地,因为它没有承认罪恶与上帝.
在后面的研讨中,我们将发现此种把思想与现实认为是同一事物的哲学,不仅对宗教来说是有破坏性的,而且对所有人类知识与科学的必要条件与程序来说,也是既真实而又彻底地有破坏性的.

读者在本书通篇中将发现一个最后的信念.
这一信念就是说:我们丰富的生活的每一层面都被认定多少是依其自身的条件与方法而转移,然而,没有一特殊层面不是一部分大大地依赖于,而另一部分大大地助成其它层面的活力,健全性与活动.
因此,我们必得就与其它事物的关联中去研究宗教,又必得与其它事物有分别地去研究宗教.

任何一种现实,我们追究愈深,就会撞见愈多不能解答的问题.
就我自己来说,我不能把真理,或者毋宁说是现实,设想成一种有着明晰线条的几何图案,说是在此图案以内的便完全是真理,在其以外的便完全是错误;但我必得将此种现实设想成一种光辉,在它的中心是使人目眩的亮光,而在此中心四周则有一圈一圈的比较次强的光线,渐渐地减弱,一直到我们被黑暗所笼罩而止.
对于因我的立场而自然激起的无尽的问题,我不能够一一予以答复;但此种无能也不过是说我的心灵是有限的,虽然其他有限的心灵能够而且行将改正我的弱点与错误,虽然那光辉的范围能够而且行将无限地扩大,但其各方面的边界将继续地被圈起来——这些边界永远不会是尺寸很明显的藩篱.
因为实在性高出我们对它所作的任何想像之外.
它也高出真理之外,它支持我们却又超越了我们;它的许多作用与效力之一,即是使我们在它的面前——在从延命菊到上帝的实在性的面前——保持彻底的谦卑.

在结束这绪论之前,还有两个普通的论点得在此提起.
我所寻求与愿望的听众是谁呢我一直假设着我的读者们都实际上是一些或此或彼的宗教信仰者,或者至少他们有着成为宗教信仰者的愿望.
本书的目的并不是在证明上帝的存在.
它只是想向那些信仰上帝的人,或者希望信仰上帝的人指明:在人们迟早都得培植的心灵习惯和我们对于上帝的信仰之间,是有着如何显著的关联.
因此,读者必得以信心来读此书,而且我希望在他读过之后,他的信心会被有关那些类似的基本事实与规律的解释所加强与廓清.
但是,作者虽然在征求有信心的读者,但这种宗教信心可以是任何程度或形式的,只要它和宗教上的信念相调谐就行.
我希望尤其是第一和第二两部份会不仅对所有各式各样的基督徒发生一些意义,就是犹太学者们,谟罕默德教徒以及印度教徒们,如果他们偶然能够读到它们,我也希望它们能够贡献一点意思.

现在且让我们来考究下一位文艺复兴时代的思想者、科学家,实行家与宗教家的外观与情感,以作为本绪论一种短小精悍的结束.
那位摩塞勒(Moselle)地方的渔人的儿子库萨努的尼哥拉(NicolasofCusa),后来成为罗马教会的红衣主教,而且生活是惊人地活动;他曾经是法学者,数学家,天文学家,旅行者,语言学家,教会政客,教会改革者,以及一位拖累到囚禁与放逐的主教.
但所有的这些活动,都并不曾阻止尼哥拉去诚恳地寻找他性灵的中心与寄寓之所.
大约在一四五三年君士坦丁堡陷落的时候,尼哥拉在他的常人与智慧(IdiotaedeSapientia)一书中这样地发抒道:"就像从一种伟大的香品所散播出来,而又附着到其它类似的物品上去的芳香,它吸引我们去追逐它,以便使我们因追逐那香膏的芳香而可能追逐到那'香膏'的本身去,这'永恒而无限的智慧'也因其照耀万物的光辉,而以某种效果的预尝来继续吸引我们,以便使我们因奇异的愿望而被带到那智慧的本身之前.
性灵之所以如此勤勉地追溯其生命的源头,就是为了这种预尝的缘故;假如没有这种预尝,它就不会去追溯那源头;如果没有这种预尝,纵使它已经找到了那源头的时候,它也不会知道它已经找到了.
因此,性灵便被迁移到那源头,并觉得继续追溯到它'生命之源'是甜的;因为向此种生命的追溯,说明着愈来愈有福的生活,而且,当精神因其追溯自己的生命而被引到那使它可以发现此一生命之无限的地方,那末,它就按照它对于生命不朽的了解程度而得到同等的喜乐.
"像所有其他尼哥拉的最具特性的发挥一样,这一段话是很受着普洛克鲁(Proclus)与伪丢尼修(Pseudo-Dionysius)思想的薰染与规范的;而且,严格的说,它还不免有接受泛神论的影响之嫌.
但它坚持着柏拉图伟大的认定,说明着知识,无论是如何的奥秘,总是已经在一个性灵之内,只要它对之作深刻而有效的探求;它也坚持着它对于知识的"最后渊源"的渴求与嗜好;这都永远是真实的.
此地我们不由得联想到圣奥古斯丁的祈祷,他恳求被允许进入上帝律则的奥秘之境,因为对于世界上这么多的深奥事物,上帝绝不会有无目的之意志.
他的祷告说:"森林都是藏着麇鹿的,那些麇鹿在那里休憩,也在那里恢复它们的精力,在那里漫游,也在那里找到食料,在那里躺卧着静静地反刍,这可不是那种事实吗"在这一方面来说,尼哥拉已经是很现代化的了:他根本上是在考虑着心灵之可以悟解;而奥古斯丁则是在考虑着心灵对于宗教上的鼓舞与示范所有的最富有的贮藏所——圣经.
然而,实际上奥古斯丁和尼哥拉的楷模和大部份的参悟,都是从他们的拉丁圣经本中的诗篇得来的——第八十四篇第七节:"心中想往锡安大道的"以及正如赤鹿伸长着脖子,"切慕溪水",同样人类的性灵也伸长着脖子"切慕上帝"(四十二—).
在这地方那作诗者是正看到巴勒斯丁的夏季.
那些小溪从秋天一直到春天都充满着水流,但现在都干涸了;所以那赤鹿伸长着脖子,离开那里,而向着那些终年畅流的小溪去鸣叫去了,像黑门山脚下的山谷中的情形就是这样.

在本书中我们自己也差不多一样地要先就尼哥拉来查验我们的心灵,然后就奥古斯丁研究那些伟大的宗教文艺,然后再追溯到那最初期的,像那作诗者不朽的言词所描述的那种对于上帝的呼吁.
但我们得比库萨努的尼哥拉先生在那文艺复兴的初期中更要防备泛神论的影响;我们得对奥古斯丁的文艺贮藏所加以扩充,注意到那些印度的、波斯的、埃及的、希腊的、以及罗马的人们对于上帝的赞叹;但是就我们此一追求中的有效标题来说,其主要前提则已为我们刚才所聆听到的几位伟大的宗师的表达过了,而且是以无比的权威与悲天悯人之情表达了的.
那种对于上帝的渴念,企慕,引领而望,与高声呼吁,(而上帝则是对所有次要的现实以及我们所有对此等现实的了解给以基础、范围、保护、与完美的"最高现实")——这些,都得督促而且支持我们此种长远的追求,去更明白了解我们所已些微地掌握着的事物(或者,严格地说,去了解那从身外以及心内掌握着我们的事物).

我们人类以完全的分析来获致的最后现实,总是那最先有的现实,它之居先不仅就它的价值来说,也是就它的存在与活动来说,正因为上帝是如此真实地在我们之内,正因为祂之先在与具体化,所以在我们的需求与参悟之中,我们在每一个地方都各式各样地发现祂的踪迹.
这些踪迹并不是我们所造作的,而是由祂的行为与本体而来——它们是上帝的实在性的真凭实据.

第四部许革勒书简选谢扶雅译许革勒一八九六至一九二四年书简选(BaronFriedrichvonHügel:SelectedLetters,1896—1924)一书,系由何兰(BernardHolland)于一九二六年所采集编成;惜他于付梓前两个多月逝世,卒由其夫人送交印局,即伦敦之J.
M.
DentandSonsLtd.
于一九二八年发行.
第二年即再版.
本部分仅选其十一函,依据再版本译出.
何兰在本书前面有详细的许氏生传一篇;并附带声明:此选集不过是许氏生平书简中的一小部分,大致为其一生后部三分一的二十五年中所写,且大抵致本(英)国人者.
何氏本人亦为无数受信人之一.
从许氏检藏自法,意,总等国寄来的许多函件,知其必与该国等名人多有鱼雁往来,但何氏说皆未曾致力搜集编行.
遍查本书数百书简中似仅载法文一信给葛兰教授(Prof.

ReneGuiranofLausane)者.
——编者目次一、致神甫提热勒(一八九八、九、廿五)二、致毛德披齐女士(一八九九、十二、五)三、同上(一九、九、廿六)四、同上(一九二、四、廿九)五、致牛津大学迦得纳教授(一九二、十一、十三)六、致神甫提热勒(一九三、五、三十)七、致卫布教授(一九七)八、同上(一九九、三、二十)九、同上(一九九、六、一一)十、给G.
G.
侄女(一九一八、一二、一一)十一、给一位太太(一九二一、一二、廿六—廿九)十二、致朱显理夫人(一八九八、五、二三)许革勒书简选致神甫提热勒一八九八、九、廿五在文字写作的悲楚当中,我胆敢扰烦你几行——恐除第一点以外,皆为极度自私的文句.
那个第一点是不过附给你一封从布朗得尔的来信,我想你会对它有兴趣,特别因其中有一段关于你那批评撒巴帖的论文.
我们已暂定在来年二月以前不离开英伦,并大致决定了以后至少开始作三个月的外游,在巴黎逗留一个星期的样子之后,便顺路拜见狄色隆和卜拉门神甫,由里昂而到爱克斯小住.
倘若你为冀女士的关系有任何意见提出,务请于圣诞节前告我:当然,我尤其为了她的关系,才今年力求不去罗马而尽可能住长在英国.
请你于某时将该附函交还,——也许在下星期后半或以后,那时我切望我们可以见面,那时之前,我的脑筋必得全花在我至今只写出了三分二的关于圣迦他琳的论文上.
我之所以现在写信给你,是为了倘若你对于以下意见的妥健性有任何怀疑之处,我便不要把它插入论文中,不论怎样出以委婉修辞.
但我必须说,我越研究了一些神秘的圣徒和作家,越在他们的教训一边中——例如畿诺亚的圣迦他琳,更加是,拜十架的圣约翰——发见粮食和光明,这意见就越打入了我心坎.

请你宽恕我这样把它的初稿轮廓先给你看;我当然更高兴给你看那拟就了的最后形式,但我要首先把我这论点弄清楚,并知道它对我自己的合法性:我必须先自己知道它是对的(这,我大概知道了)然后可以想怎样有效果地惠给别人.

那么,我觉得神秘家们——当然,我是指着那些被教界公认的——和所有圣徒的教训中整个神秘要素(我审慎地说"教训",因为我想他们的"行为",与我对当今这事的理论所愿见的修改,一般地说是已经相称了),——在下列诸点上是极其对的:(1)上帝,我们自己的灵魂,一切最高实体和真理,即那些极端值得我们并要求我们承认和实践的,——是无可能完全了解的,而亦极不定地可略知的,而我们不断生动地领悟到这两种密附于我们对那些真理的认知和实践之性质,并同等地领悟那两方面是对我们为基本的重要.

(2)这无限定略知性之成为实际永增的知识,与其说是于理性的习练,无宁是由于心情的净化,因为理性若无某种经验(无疑地依据某种启迪),即不足以供推断的材料.
(3)宗教的原始功用不是安慰"自然人",乃是将这人予以洗炼,先使他两种自我不断分裂及龃龉,一是怀的伪我与那紧粘着它的虚伪盲目自爱,另一是人的真我与那紧粘着它的真正自爱.
其实人心最深刻,却也通常浑噩而不明的愿望,恰正相称于奇迹,教会,或圣徒所给予的外助和模范,也正来自这同一的泉源.
这样,真正的例外是决不为奇,无宁为极度正常,它以一例外的程度把我们大家的最深切愿望予以具体化.

(4)这种洗炼的举行,必须由人自愿投入一种洗涤的水或媒介,它对动物性的表层而虚假的当前之人必是痛苦的,而对灵性的内存而真实的辽望之我,必是有净化之效的.
现在我已到达了与他们不同意思之处.
(5)他们尽可能教训到(他们的实践是一般较充满而为我所要的):灵魂之获得这种净化,是藉着离开特殊,由具体而抽象,越加专心一般性,即从受造物的个别性引至造物主的单纯性.
在这个理论中,科学,至少是实验的,用观察法的科学,似乎没有,我以为也确实没有它逻辑的地位;而尽心力改良这个有形世界的一切动机,都为之减弱或毁灭了.

我则甚愿见有如下所述的教训:(a)正如身体的生存只能藉吸收与呼出,摄取与排泄等等;又正如心智的发达只能藉观察感性材料而加以操作及抽象化:同样,灵魂之鲜活而在正规环境中成为充足的正规,只能藉一种交互双重的不断进程,即是,执于具体,出至抽象.
若只有甲而无乙,则它会变成空昧,若只有乙而无甲,则它会变成重浊.

(b)人类一般是对上述两种活动的实践负有严格的责任,这不但为了生活的必要,也是为了灵性的成全;但有时大多数人在这两个活动中过度地使用或此或彼,因而在少数人中需要把反对方面的过度加以纠正及制衡.
由于多数人会必然只在具体方面超过,所以少数的报偿活动就必在抽象方向拉回.
不过,最困难却亦最完美而最奏效的情况,即理想的状况,将是投入具体而折回,以使抽象加丰,然后,一旦净化而单纯化了,复由抽象回转,把具体改造而提高了.

(c)所谓执于具体(我原是想到实验科学和批判学术等等)之得以深深改变或加深了它的性格,是与采用"法则"观念相比例,那就是说,认为有确定的条件密附于每一个观察之心与所有被观察之物,并以之为一切工夫的必要关键.
自然,历史,以及一切研究课题,现在皆以法则作为客观的事物摆在我们面前,而在它们之前微末自我的叫嚣,以为隐在它们之后与之上的神圣人格之暗示,在此处至少初看时都得不到一个回声或地位.
谁也不能破坏事物及其表面命运的洗炼力量;现象的明显命定与其考查的劳心劳神,这些事上的洗炼力谁也不能破坏,我以为一切现象和一切实体之神,现在就在万有中给我们以一洗炼工具,像许多人在过去已竭力用了抽象的工具一样,今后也有许多会得而且应当去用它.

(d)灵魂的结集,与其返至它自己的中心需要及依靠上帝,当然仍是有其地位,并且绝对必要;只是停止了对世界之往来的逃避或轻视或扭曲;反之,与世界往来,甚至在灵性理论中要占有它正常的和必需的地位:每一个人要在退修静养中受教导必须研究或作具体确定的事,不是仅仅为了逃避懒惰的危险,或消除直接灵修的紧张,却是为了他若不是这样,便会(一如我们所明白的事理)缺乏上述双重工具之一而不得成为谦卑和纯洁,且不把他自己从他的世界中心移去.

我想,我们容易表明即使尚在圣迦他琳的时候,科学(像帖拉克理索(Paracelsus)那样幻想的人中心观所代表的)和学术研究(像米染度喇的皮科(PicodellaMirandola)那样佯为全知所代表的)怎样不能像如今所能的成为洗炼工具.
那时的人们生而讨厌那属个殊而具体的一切,而这,我认为我们不得不承认(不管怎样小心和恭敬)为一种混乱或理论上的误解.
因为布隆得尔(Blondel)所说,真的绝对和普遍是从真的具体和个殊产生出来这话确是对的.
我愿附和陆宰,认为上帝是至高具体,至高个殊,而我之对个殊事物作思考的和实践的关心,必定永为我到达上帝之一必需部分.
而这点是大大地适合于教会的整个圣礼之理论和实际.
否则我们将蹈入新柏拉图派的把灵魂的人格贬降了.

请你宽恕我:我这样作的草稿已益我勿小,即使你不能多有所答.
对你最诚挚及感激的弗立得力·芬·许革勒上于荷尔福路四号致毛德披齐女士一八九九、十二、五(上略)让我在结尾中可以指出那些我觉得是我们应该澄清以及在这些神秘家中可能减去或加强的要点,我要说有三事:(1)不断当心地抛弃他们的"抽象的""消极的"方面,作为最后阶段,并当心保守他们作为手段,却只是手段,它们必跟其它相反的手段交替;若不如此,那可怖的毁坏已产生过了.
很快慰地发见许多神秘家之所以只是有半天主教性的,恰好就是这个弱点.
充分而不断地拿住这点不移,是一举两得的,这所擒获的双只怪鹰,即是以宗教之一最高贵而不可缺的要素之生命为饵的.

(2)抛弃那在静思神秘动作和状态,与通常灵性甚至心智活动之间那过分僵固的一线——我们的人大概都是尽量掘深了那一样的壕沟.
其实,神秘主义,像别的一切一样,都成为极端没有趣味的,和一件单纯而讨厌之物,除非我们认它为以某形式和程度而存在于每一心念中.
只在它的强度和广度,在它的量和质中,它才在各个不同灵魂里面显出差异.

(3)不有一件要抛弃的,我不称它为神秘主义中的不正常,因为约利和一些别人,已早随着拜十架的圣约翰等之后,把它抛弃得很好了:但是要抛弃那个可怕的关于魔鬼的神秘事务.
否则,我们便只在我们主题之高端注入清水,而在其底抽出污秽与不健全的便好了.
这里我想特别倚仗两个普遍公认,但亦属被忘却的教条,一是:只是当爱心——灵魂之真正君王和主——失败时(这,总是由于我们自己的过失),恐惧才取而代之;另一是:只有上帝才能永远直触我们的灵魂.
不断与自我作战,你就决不至于想到魔鬼.
你会看出我是指望发见为我们人众的一个立场,它虽要承认灵界那一方面的性质,却也敏感着若太注意这性质就大有危险.

你最诚挚的弗立得力·芬·许革勒上40ViaMontebello,Firenze致毛德披齐女士一九、九、廿六我觉得很难拿充分生动而清冽的言语来表达我接读你信时那种绝顶深刻而永存的满足与愉欣.
在这儿英国,今时,我很少有那样可视其为正在心力启发的天主教友人,至少在那些我常常看见并能判断的人当中情形是如此.
但是一个灵魂之加深和开展整个人生,头脑和胸怀,只有这才能使心神爽快,而且这种经验也多少能传给另一灵魂.
那十分感动你的是我亲爱的欧铿教授和他的论战,这事更使我加多安慰.
我接了他好几封信,他论到你的论点第二和第四;你下次来看我们时,我能给你看.
但此际我将把我所了解他心中关于你所提起的诸点,这里略为写出:一、关于人格的形成.
无疑地,你自己会已感觉到他是何等焦灼地,尽可能把一个极普遍而最顽强的成见予以逐走,这成见是:我们生而具有"品格"和"人格";不又是何等艰辛地力求使人感悟和应用相反对概念,那就是:人天生禀有某些素质;有了某些内在而超在的奇妙助力,是帮助他慢慢地,辛苦地,隐潜地为他自己造成一个品格和人格.
而他为了确保这个概念,就避免凡暗示着有自动发达或只在量上进化之概念的一切名辞和比喻,好像人一开始就具有一个精神细胞,带着一种奇怪的本能来增添无数类似的细胞在这第一细胞之上.
不,事情的真相是比那种说法远为奇怪而显然更为矛盾的;因为虽则人自然首先发见他有肉体和动物性的生存,虽则他那逐渐展开的智力,既始初只为其自我生存和进步而作纯乎自私的挣扎,就被视为一种量的发展物,但是人开始只带有最初步的精神素质和储能,那就是说,凡个体能警觉而转化为行动,习惯和品质的,——即化为精神气质的,只是初步的.
最初就有些引他上上下下的储能,嗜好与吸引,但变换的法则和必然性,只是渐渐出现,而由于它的作用,那品格和人格的整个养成过程就获得一种新的深度,强度和情操.
总之不会有静止,要不是扩张,便是萎缩;要不是临时受过了克己充己的高贵生活,便是过一个自私自敛的衰落苦痛和末后的生活;但是,关于这整个概念,我们当然可以随时反驳说,"无"中总不能生"有",即是,我们不能想像仅一个体怎能成为一"人",仅一单元怎能成为一个道德中心势力;仅一动物怎能成为一个品格.
但是我想,欧铿显然是对的,这事虽奇特,但它是真真这样的:就是,既然上帝作为至高而绝对的实体,和世界中的道德完人,所以我们是在这样条件,依这样定律而受祂创造(也受祂的助力),以致归结于我们造成自己为一特种的道德当事人;而祂只在帮助我们,祂只有意助我们造成我们的自我,所给我们的只是首先的材料而非结果,更决不于任何时候把结果寓于材料之中.
你和我,以最真实的意义,皆将于明日比之今天成为不同的人,较充满或较减缩,较真或较伪;而这,绝不只是自动必然,却全然倚靠我们自己意志的审慎行动与接受而致,倚靠我们意志在过去历史中的无数结果与习惯,现在又怎样加以赞成或反对,也倚靠上帝的恩典怎样在我们这些将在次一廿四小时内发作的行为之中而运行.
我们必将从目前光明里,即从我们在这个瞬间的实际里,透过对或不对,透过"是"之行为的努力,或"非"之行为的幽暗,而转入鲜朗与更丰满的新光明或较僵枯而黯淡的微光.

可见,所谓"人格的形成",乃是一种过程,在其中,我们的精神实体由道德的可能成为道德的实现;我们藉这一连串的行为逐渐(但总是只藉鲜新的行为)把我们的可能变作现实,而再利用这些结果,作为新鲜行为与纯就的可能之工作.
据我看,这最深刻概念原有的内在难处,是由于我们采取希腊思想的习惯而大为增加,他们每认道德主体的品格为一种既定的大小,为一种事物和事实,而不是一种行为和力气.
可是灵魂还不只是一种用力气的实体;它用正当的力气,且只藉此而加上它的实体.
我以为我们必须牢记,一切我们的概念之得充分澄清,是只藉那由空间引伸和反映为空间的意像;而一切这样的意像都是静的和数量的.
但当我们来到真正精神和道德的主体与生活时,我们进入"动"与"质"的当中,因而我们想到它们时,要不是看其为真而因此作故意的空泛,便是看清楚了而因此无意地删除或误会它们的真正特征.
我们选择第一种将是好得多.

二、关于"人格神"你击中了他(按指欧铿)的显著特点——即对一切泛神论的不断明白反抗,而关于上帝和祂的位格却完全默不作言.
但这点,我想,与他的第一点很适合.
他虽然那样深信上帝的存在与恒久动作,及祂在灵魂中的支援力量,他虽然那样深深信服:我们决不能到达一个比之"无限人格"较深而较充足的上帝观,因为它所结合的,不外乎我们心里一切所能有最灵性的与属人格的部分在它里头(自然祂本身人格的形状和程度,只是我们靠类推才能模糊把握),不过他也同样确信那创造我们和支援我们的这位上帝之所以造我们,正是为叫我们也或可以造祂在我们心意当中.
这并不是说祂必等到我们为了自己而造祂才能全然存在着,却只是说,否则就我们自己和我们关于祂的知识而言,祂好像不存在一样.
上帝在其本身是什么,严格地说,我们毫无所知.
我们所有关乎祂的知识,全限于那对我们和在我们里面的祂而已.
而这样知识必然地不在我们挣扎和努力之初期,而是在其终结,为了它的成长是与我们自己人格的成长俱来,是我们与上帝的联合工作.
所以,我想(离开欧氏生活中某些反响之外,)他很不敢对上帝的位格遽下定义,即使屡次提到它.
他确信,上帝的位格,事实上是发动和决定甚至我们最初一刻的生存,但作为我们自己的一个概念(若是它该纯为全非偶像或虚构,而是尽可能地真的有帮助的),它也必须透过我们自己人格的克服,而被克服,而再改造及再克服.
但欧氏关于人的位格观之深度和监督,自然需要他关于神的位格有同样的观念和信念.
在他将问世的宗教哲学中,我想他会更明白地把这个后者的概念加以发挥.
不过,他强烈感觉到绝顶重要的论点是在把灵魂中凡有助于人之位格发展的实证能力发动起来,并排除一切有碍于此的阻碍,同时承认这只能在一伴侣的意像和实际陪同之下而被认识和作成.
或者,无宁需要一种无限灵力的彻底援助,这灵力本身赋予那造成我们自己在我们里面的功效——他这一切强调我想是很正确的.

这可能稍稍帮助表明他所意味的"精神生活".
像布隆得尔(Blondel)和拉勃多涅(Laberthonneire)一样,而与摩利那(Molina)不同,他在其"恩典教义"上,是深深不打折扣的(我想这是对的).
我知道他感觉着神再加人,恩典再加本性,预定再加意志自由的规模是全然误会的,——那种彼此并列,好像它们是两种分离的实物,其实则是两个以各种各样的方式和程度完全互相贯串的活力.
他同圣伯尔拿那样,觉得恩典和意志自由是澈头澈底互相渗透,恩典即寓乎自由意志之中,自由意志亦寓乎恩典之中.
我想,我们所大加自夸的这件必须清楚明白的态度,这里又使得我们误会而索然匮乏;以为在精神界内,两种实体(如两个物体一样)不能同在一处,其实这不见得真实的,反之,两种精神或精神势力或观念,为了真正贯串在一起,就非它们"确是"同在一点和活动中心,并互相通过不可;在这过程中虽不是两"数"相"加"却是彼此互"参"其"质".
恩典对于精神人格的自主,既不干涉,甚至也不加上什么,也不是与它平行,倒是恩典实际上构成那个人格.
因此你会明白他的"精神生活"不是正与我们通常的"与神同在的灵魂生活"相平行,因为后者含有很多的灵魂静止观之意;灵魂被认为已造成之物,而非在铸造之中,在欧氏的观念中,灵魂与上帝合作,并非照其本来的样子,却是藉着上帝的不断动作而得到新的精神力量,即是,上帝工作于灵魂中,灵魂亦工作于上帝中.

三、欧铿的"实质"与"存在",以及经院哲学中的"本质"与"存在",我想上列一切会得明白表出在这些对语中的不同.
两对中的"存在",意思正是一样,但欧氏"实质"的整个涵义,则比之经院哲学的"本质"大为不同,前者遥为丰富,广泛,而难明.
我以为在整个希腊哲学中(只在柏拉图中偶有歧异),思想体系全立基于认万物(灵魂亦不例外)的本质为永远一样,再不加上什么这种概念之上;虽然亚里斯多德对品格之逐渐养成有辉煌的描述,而柏拉图说得不错,整个人生的必要事件是在求真与善,不过,事实上,希腊人的哲学思潮,一般来说,一贯地而独特地所趋向的模式是静的,智性的,决定的,在有限中得完全的.
万物被认为是"真的",为了它们在其原始的质量中持续而抵抗;万物也是"可知的",而且能给理智及抽象化过程充足知道;行为与品格是能加以教导的,因为意志不是有别于理性的另一种力,却是必然依从理性,一如影之随形;万汇之完全是决乎有限制的,只在限制中才发现着,因为万物被注定在理性规划之中才有运动,开始及终结,这规划总是清楚而确定的,都以具体的,特别是雕刻的形像来描出的,这些形像的美丽,正比于其线条尺寸的明显比例.
但在这样的体系内,绝无精神实质透过接续的意愿行为慢慢逐步修成人生精神本位的品质与价值之观念的余地,亦不容许任何真的生成,任何以其成长和变化之深度与意义来测量本体,任何了解"完全"为必需是无限的与永恒的(不是仅仅伟大与不死),尤其是,不容许任何充足的人格观念,及其情愫与情操.
希腊和经院哲学的"本质"是在于起端;欧铿的"实质"是在于终局,前者是在行为之先也与行为无关,后者是在行为之后而为其果实,前者是固定而静止的,后者是永见生长而亦永有退步的;前者是在其概念上十足可以认知的,后者只可从分析那藉行为而获得的本体自身经验的结果而部分领会的;前者是为好人和坏人所都能充分知道的(即使只有好人才利用这样的知识,并建立在其上的);后者则惟赖道德的认真而才真正知道的,为了只有这种认真才供给充足材料和充分热诚,供给谦卑和活泼,足以使人永再准备开始那愉快丰盈的行动与分析,爱与光明.

四、宗教是一切吗抑或只为其它诸物中之一物呢我认为这是欧铿学说或建或毁的一点,并以为在信仰及科学二者之间是否可能有持续的和平,是全恃乎此,而且把儿童耶稣与其十架之基督教伦理及神圣精神导至于教会的那种仍属异端的理智生活里也全恃乎此.
请首先注意,当我们说相信"创造"时,特别当我们,自认相信各个灵魂的自由意志时,我们便承认奇妙地相信上帝已让渡了某个数量的神力,使它有它自己的某度独立;相信祂已立了一些虽有限的却也是真正的阻碍,限制,冲突,来反抗祂本身.
这样,我们原可讶异这个介在我们微小而有限的相对性与巨大而无限的绝对性之间的薄障,这一障隔是对我们极端必要的,因为,虽则上帝曾是,也总可能没有我们,但若我们不再跟祂有相当分别,则上帝对我们便不更为上帝了.
试注一滴水于海洋之后,就滴水而言,这时已无所谓海洋或滴水.
请注意其区别绝不在于量积,也不在于价值的相对程度;它基本上是全然品质与本性的区别.
我们与上帝的类似不但不能绝对变成同一,而且它绝不能变成只为某种相称或补充.
更请注意:人的这些芦苇作的,有绝对者之天火燃烧在其上的小小避难所,这只漂浮在无限之海的小小纸舟,上帝无不予以怜悯(这是在人们犯罪与堕落之先),上帝要把一种绝对的价值付给他们的相对独立,祂好像拿祂亲自的作品来反抗祂自己,而给了我们以祂柔而刚的人性为我们的壁垒,来抵挡祂自身那超时空的纯粹永恒与绝对.
这里比在创造之中,我们又遇见冲突与不适宜,一种法则在此,另一种法则在彼.
可是,虽然上帝和基督不是仅仅在绝对独立的"其它"的物或力当中的物或力,但我们决不可能(我澈头澈底相信)表出我们对祂为我们全体的精神生活之秘密法则有所了解,也决不可能在建立这法则上合作得更好于永常记忆,永常生动实现,永常践履奉行,永常忍受(在我们相对事物的世界内)那上帝所挑选了给创造的真实独立,祂这挑选是在创造的本身,更在祂化身为其间及其冠冕的人而可见的.
正如受造物决不将被吸收于创造主之中,正如人——甚至神人——也决不将变成(或再变成)纯粹的神,同样,科学和艺术,道德和政治,都不能不各门有了它们自己的内部,它们自己的存在律与生长律,而并非仅仅为宗教之一部门或者简直依附宗教.
受造物不是创造主;不论就质或就量来说,它不是一个小神,然而,虽则它是无限地较小,但创造主也尊重它的较差而不同的性质.
同样,科学和生活上其它一切部门都不是宗教,它们非被它吸取,也无不是被宗教所湛然尊敬,如同一个成熟壮年男子尊敬一群少女一样.
但这事对于一个平常的人是很难懂的.
因为,当你具有一个深厚生猛的宗教之俄顷,你便立即无可抵抗地全然坚信:要不是宗教是一切,便是宗教都不需要它们.
就前者来说,的确,宗教是万物之最重要而最普遍者,而凡较大的岂不总是包含较小的吗;就后者来说,纵使别些部门需要宗教,总之宗教绝不需要它们.
所以至多,一个人既然不能镇日直接思念宗教,他便应该有某种非关宗教的事来供安息和娱乐,或者,其次,人既有身体,家庭,祖国,他便也有对它们的本务,或者,最后,人们甚至感觉到:科学艺术等等,能够并亦确实有助于形成及加深宗教观念,因而,如果我们想把宗教注入人间及世界史任何时代,我们必要研究并考虑科学艺术等等.
我想即使提热勒神甫自己,直到最近,也不曾有意识地,始终一贯地跃过了这最后的一点.
只是大家总觉着,科学显然假定并宣告那在心灵所信仰所要求的世界而外的另一世界,即是一个纯现象的,机械的,决定的世界,彻底受各种定律支配,那些定律则全不知有所谓善或恶,不知有所谓自由意志,人格,也不知什么位格的活生生的神.
因而,很自然地,大家更觉得,科学必须从眼罩之间谨慎地去看它,而各种各样的辩护必须用来减轻冲突,帮助否定它或无视它,以免信仰之不断受威胁.
对于这种无可盼望的一切,欧铿已使我明白了是异常确凿地错误的,危险的.
他鲜朗地意识着:品格和人格,灵魂的精神实质,是何等必然要藉持续的克己努力,悔改,洗炼而然后赢得大功告成,而自然人则是何等自私及自我中心的,何等动物性及感觉性的货色,他的儿童性必然永成为童稚无知,即使是他的表面好意也必受阻而碎裂,好叫成化为价值与规程:这一切都实际使得那自然人在这样一所道德养成学校中,追求和假定那种科学和宗教,现象决定论和本体自由论之间的冲突,互不相适,与"外见性";就是追求和假定那正是我们生活在其中的事物系统;其中所有的是什么呢:(1)前景有我们通常的自我,自私,感性,儿童样的个体,单位,但也带有奇妙的储能可构成不自私的,精神的,勇敢的人格,真正单体与机体;(2)中景有现象的面幕,好像一个缓冲国,它是物质,机械,决定性的事实,定律,和科学的世界所构成的有抵抗性(但其抵抗仍可能为精神所克服的)的媒介;(3)背景是本体界即诸精神及绝对精神的世界,诸位格及绝对位格的世界,它也是自由,道德,永恒,爱的世界,而这背景其实即是一切之一切的基地.
当然,在上帝的绝对大心之中,这一切甚至在其现在的样子,必定有某个真的配合,因为上帝只是"本是"(is)而不需有"将是";但在另一方面还有一个应当被认为是"当然的"(ofcoure),因为是我们精神品格构成上的基本必需,那就是:在人的心中这些场景总不能彼此适合.
我们必须承认并充分小心保持其间的冲突,只有藉此我们的灵魂才会做到正当而丰多的推动,长进,与生成.
请注意,十字架是这样深植在我们理智生活里面的;因为这里的困难正是一个十字架(却像一切十字架也是带来生命的喜乐).
那就是说,若必摒弃那像昼夜一样清楚的划分作用,而认为不能到达那在经验与分析或综合之间的调和,更不能在现象与本体之间,物质决定与精神自由之间,规定其数量上的区别,那岂不是一个十字架吗其实有一个更深刻的也足够用的最后统一,是天天配分在我们的掌握之中;但是为了得到重再克服这种统一,我们必须经过这种折磨,必须经过行动的隐埋与努力,和在思想上承认自己有受造物之地位,这种制欲活动是又美丽又深湛,它又随处竖立十字架,它藉愿意地甚至欢喜地经验到冲突而时时处处赢得果实.

因此,你如问:"宗教岂没有与万物相干吗"欧氏谅将回答:"当然有的".
如问:"宗教不包罗一切吗"他将答说:"是","不".
倘若你这里指宗教为一种大包罗的动机,以致使你尊重那内在于各种生活部门中的各样定律,则回答为"是";倘若你指宗教为一套定律或概念,能胜任为那些其它定律的支配者和指挥者,则回答为"否".
所以宗教将必看到它不能到达它自己的深底,它不能成为"主物",要是它不持续地抛弃要包办"万物"的想法;因为它为了成为它自己丰满的自我,就必不但在别些部门中掀起对十字架之爱,并且自己背起十字架.
而后,万物将成为这一信心的粮食,而信心将成为万物的根基与变形者.

我盼望以上所写出的将有所助的,但是你若小心地推进,慢慢地阅览过欧氏的思想战争那一本书,反复诵读其中的各样重要文句,自将更有所助.
你的诚恳友人弗立得力·芬·许革勒自荷尔福路四号致毛德披齐女士一九二、四、廿九……哎唷,哎唷!
我在未写完上段之前,不得不离开罗马了,以后我在畿诺亚跟PadreSemeria一起的日子和奔走于那里的各图书馆,便不曾允许我更写完.
我昨晚深夜到此,三天之后便离开,而即使在此,我有许多事要做,会朋友,读完特尔慈,欧铿和席勒.
所以我给你的这封信真的必须现在写完,短短地结束,那本是有意使之更充富的.
也许我可于另一时候写它,或在我们相聚时谈说一切.
我将仅把我已在"心中"的这些东西的标题和纲领给你:这一些经验已助了我很多(这是我希望和想着的)朝向更进一步的自我编制.

(1)AbbéMarcelHebért的事:我必须帮它跟利查红衣主教办妥;它本身是件难事,对我确是十分难得的,因为我想不到他是对的(虽然我尊敬他高贵正直以及明智勇敢的性格).
正式抛弃上帝观中的位格观念,以力求承认它为一仅仅拟人主义,一个纯粹神话式及人的主观性;并主张有一全然枯燥理性的证据,不是为这个外在的"位格"神,却是为某种神性,定律,或道德完全的趋势显在我们内内外外的万物总量:这一切我觉得是有双重错误.
在我们的内界和外在世界,并没有提供一项趋向这种道德完全之不可抗的教理必然的证据;而且遗留在欧铿所称为"普遍宗教"的这一阶段,这也不是宗教本身所可能长远或正常地作到.
因为这种普遍宗教总值得迈进至于"独特宗教",其中的宗教性必成为实际宗教,而所谓"神性"就出现为上帝.
若无道德感或精神感及其所要求的,我们这两个阶段都达不到;一旦有那些感想和那些要求,我们才会达到普遍宗教和独特宗教.
否定那个最后阶段就实际同时抹杀首先阶段决定理由.
我在这个绝对基本的论点上,十分快乐地感到提热勒和欧铿,你和特尔慈,我和狄尔泰,活德(JamesWard)和施斯(AndrewSeth)皆能合而为一;但我只悲哀地见到那对经院主义的反感,怎样全然能留步在这种主义本身所开出的问题之迷惑的下面,把万有都消沉至最抽象的抽象,或认这些抽象为等于上帝的真、善、美之丰富无穷的内外世界.

自米兰致牛津大学迦得纳教授一九二、十一、十三〔译者按:迦得纳(PerryGardner,1846—1937)是一著名的考古学家,于一八八至八七年在剑桥大学任教,接着自一八八七至一九二五年移席牛津.
〕我真是非常高兴地于约摸六星期前得到了你的一封信,表示很欣赏我朋友的书宗教为生命的一个因素.
我很珍贵这信(我愿借这机会告诉你如此),为了我以十分热烈的关切和普遍同情来追踪你在宗教领域内的工作和毅力.
我说及此,是在想念你的"探究",对这,我虽尚未能系统地拜读,但我发见它是极富刺激的读物;关于你简明而可佩可敬地思考到,感觉到,和表达了的历史观点一书,我只拜读了和思索了开头的几篇,不过很有系统地读了的;最后,但决不是最少,你最富暗示的论文,即教义翻译和登载在赫柏月刊上的两篇:基督教教义的基础和詹姆士宗教经验种种的书评(它也许是对我思想最表共鸣而有益的,为了最清楚指示思想的更前推进).

恕我告诉你那在你心中三种主要情境和趋势,特别鼓舞我和吸引我的.
然后,还有两种是我所不能赞同的.
富有吸引力的前三种(我喜欢说的当然是它们,纵然,我特别能作学习与奋兴)叙列如次:第一是你的一般方法,属批判历史的,极度谨慎小心的;它的应用和考验,通过多年最精刻的正统史学与考古学的劳力;可是你还要求了和收获了一大增产和中心——遁入一种主动而热烈的精神生活,而对你本性上的这两方面与那活动,你也达到了一种和谐,并且作为这和谐的必要手段和条件,你也曾对宗教事实及问题作过密切而赓续不断的研究——我对这事非常关切;而亦在我自己的程度和路线上不能没有这两方面,也不能没有再与企图在我自己身心中来发见和造成这两者的和谐.

其次是你的苏格兰性质,和你对德国思想及著作的切实知识与那虽深沉却还不是偏陂的爱好;这样,你就不是仅仅泛泛或无根于英国,甚至也不引至在讨论事实或方法当中拿起一个人来,问一句:这一切是应属英国的——甚至像我朋友,那作为良好的安立甘派的模范,哥尔主教往往企图做的那样.
对这种结合我也非常珍视,因为我的母亲是一位苏格兰女性,我的妻是英国人;而我的父亲与我一切学术知识的根基,以及我十分七以上的读物都是德国的.

最后第三,所有你著作中都具有一种动人的高贵辉煌音调;有一种很难得如你这样持续的意识,来防止一个人每以为完成了解决这些问题的危险,和一切自我中心的危险.
而甚至在那些我视为过分复原派的情调当中,你的这一种觉识使你对古代和中世纪,乃至部分地对近代罗马教会具有一种普遍公平以至仁厚的音调,这对我决不徒然的,而我深愿对你表示庆贺和谢忱.
我想自己能报答这音调,因为我很欢喜从像和子曼(Holtzmann),特尔慈欧铿等诸位教授那样前进的复原教会学人们学习,尤其是最后两位都是我私人的良友,的确,欧铿是我所结交的诸挚友中之一最亲昵者.

我所不能表示赞同的两点是(1)你像哈那克一样好像不愿意以基督教为必然的多元物,为一种思想情感意志之混合品,是酵(本原)与浆糊的合并.
那就是说,基督教是由不同的成分构成的,有的,甚至在教主的教训本身中的,是得自过去庶物教的,波斯教等等的渊源而只因与祂结交才获得一种新的生活,那些构成分子不曾比之那完全属祂自己的,新的成分(究竟有这样的成分么),较少真实或较少合法性与基督教性.
但我期望在更多拜读你的文章时,得发见你已减少这种批尽洋葱(我觉得是如此)以望寻见一核心,或找出在这个那个成分中的创作性,其实,那个创作性,像一切生活一样,无非是留居于那些不同成分之结合本身的.
我曾跟哈那克的热心弟子(芬)多伯恕次(VonDobschutz)晨夕相亲一个星期,倾听了他并长长地与他讨论,但那决不曾稍减我的健强感想,虽然这样精约拣选的动机和便利是明显而最可敬重的,但这过程是大部分人造的,并鼓励某种不大具吸引力的与那属小宗派的敬虔主义,在其发展中,几乎没有比之古老结构的正统主义更为可爱和更具宽容性的.

(2)我所不表赞成的第二点,我觉得一些文字工作者,随着他们不断更新与透澈的比例,是已经达至,亦越来越将达至,另一方式的感想.
但我仍觉得你比之哈那克为较少这弊病;而且你对詹姆士的书评,令我觉得你逐渐地在离开这些我越来越认为不是很湛深的"反形上学"之倾向.
我自真有权说此.
因为十年以前,几乎不见有关于这个论点的陈述(我所指的并不是你的,却是詹姆士自己的陈述),为我所不愿赞成的,并且大部分我也不曾很热烈地先经参预的.
但现在由于密切研究像外兴尔(Vaihinger)佛勒克(Volkelt),欧铿,窝伯尼(Wobbermin)这样独立的,彻底现代化的哲学作家,另一方面,研究像和子曼(H.

J.
Holtzmann),威斯(JohannesWeiss),特尔慈那样深彻的历史考证家,又由于跟两组中现正生存的诸位缔交结纳,就使我在这最近十年逐渐至于相信在一切甚至最初步"经验"中也具有某种可证明的,全然不可抗拒的"形上学的"认识要素;并且,一切数理物质科学之在理性中的最后理由,也实实在在是形上学的;还有,人决不曾,也决不将比之他曾为一名纯粹理智动物更较仅仅情感的或仅仅意志的动物,而且所有坚持后两种的见解,亦无非为对前一极端见解的反感吧了(大部分是最自然的,一部分也是不错的);更有,我们比较愿取活的人生之全部功能和要素或其独特核心,而不愿取他的任何一个功能或要素;相称地,全部宗教的本质,特别是,主基督的教训与精神的本质,不得求之于一个因素之中,却应于一切因素的联贯与交互作用之中.
我曾一直奇异地看到多伯恕次怎样热烈地反对那些澈底的批评家,那些人是敏感和看清:在未掘下进入根底之前,我们实际的或可能的信仰,在所有据点上都与耶稣本人的展望最不相类似的;末世论,超越思想,未来的"道德宗教形上形下"新世界的盼望,——这些东西彻头彻底地支配着祂.
……现在,可能的话,我求你实行推进那为我们所共有的主义.
昨日我曾贸然赠你我挚友罗河西(Loisy)的两部书,那是刚出版的.
我的意思是:教会与福音这部书谅于你有兴趣,由于它所论的,乍始至终都与哈那克教授的见解有关的,并由于罗阿西的见解是比哈那克的较为丰富,且较前进亦较传统的,——至少,我想,它会显得如此.
不过,很明显地极其少的人会同意这本书.
因为我教的人(译者按:写信者为天主教徒,而受信人为安立甘教友)多数会很喜欢他的结论,但会恐惧他的前提;而贵教人之较自由分子会得中意这些前提,不过,关于他的结论又如何呢然而,我不假想赫柏月刊之创办,只为了对少数的见地有公平听取,只相比例于它对人们(甚至对投稿诸君)很觉舒适.
就在那个月刊上我很喜欢看到一篇书评,即使不是关于该小册,也至少其它的一本福音的研究.
我的愿望是:请你接受教会与福音为我的薄赠,按着你所愿意做的,作一表示或不,任听尊便.
但关于福音的研究,请你作一点文字登在月刊上.
毫不能有疑影地,总之这书中的四种约翰研究,包含着纯粹的创作性和重要性其中.
和子曼在神学评论上往往提到这些论文,认为它们对新约研究家十分重要.
不过,我甚知道何以在英国会没有人有胆量和独立思考足够来接受甚至容忍这一罗马教徒的这种批判工作.

伏请原宥这样冗长的一信.
我所关念的事情是与你所关念的一样.
在这样情形之下,怎能匆匆了事呢你的诚恳友人弗立得力·芬·许革勒自荷尔福路四号致神甫提热勒一九三、五、三十……尊函给我的愉快无可言宣或答酬,这是到星期四退至剑桥以前最后纷忙当中所接到的.
你在我文中所注重的那一个观念和信念,就是我自己也觉得是有确定和长久的重要性的.
我多年来,而且有增无减地,怀抱了一个双重的感想:一重是:我们道德等等能量的广大范围及对这些能量之一理想与无限练习的必要和价值;同时这一切丝毫也不是上帝.
一个人若还未感觉到这,明白这,到这刺穿他的灵魂为止(欧铿抱有这个恒常的感力,特尔慈也有这;西蕾没有,我想孔德没有),我以为他就未曾觉悟到特种宗教意识,或者说,至少到宗教意识分析的中心点.
上帝断乎不是仅仅我们的"至高级自我";天对我们不会得是我们本性跟上帝本性的单纯一致或适合(即使在一切程度以外的"种类"上).
宗教不是在相等物(种类上)之间的充分交谊,其中由神至人的运动,决不能藉追踪由人至神的运动而了解的.
举凡世界展览,和以表面的交际为有宗教意义;一切机械研究所——或大英帝国——或其它人为理想(无论是怎样无限延长净化和扩大的),至多只能帮助我们藉着自己的扩大而较接近于那种区别感.
我感觉热,疲倦,呆木.
我渴望着我的假期,不再更想什么.

致卫布教授一九七(上略)你提出的两点,我看很有兴味.
关于亚里斯多德,我对他很不像你那么熟,也许不像你那么关切着他.
你认为他不以智力作用为不合社交的这一点,很可能是对的.
我之所以曾觉得至少他的旨趣,他根本思想的逻辑结局,乃是向着尊敬那样寂寞的智力作用,认其为人生的理想——我这样想的理由,不是你所指出的那段文字,却是为了他很喜爱描写上帝为度一种寂寞和自我思索的存在,并以思想家的生活为最近于神的生活.

至于你的第二点,即是我所提到那"超过我们分析力的直觉",其性质到底是怎样,我不认为这种直觉,或本能,或情感(不论怎样称它),在其本身是非理智的.
我的大意不过如下两点:(1)事实上,这些不清楚的把捉,至少在今生中,都是超过世人理性的分析力;(2)世人所可能有最充满,最明晰的理性,仍不是纯粹而绝对的理性,只有上帝才是那样.
所以我认为那些直觉等等,逐渐地可以变成清楚的理解,这是一部分为我们所可做到的,上帝则是完全做到.

有一种见解是我总不能容忍的,那就是,误以为人是包含着上帝,而不是上帝包含着人.
我们总不可不竭力向上企至上帝那里,但最多只能略略领会祂,而不能完全了解祂;我们的理性将永不能成为绝对理性.
不过,即使这里,我们的理性是伟大的,只有一个比我们的更高而无限尊贵及伟大的理性才得超过它,而那个理性并不见与我们的相反.
我们不是上帝,也决不会见上帝,不过我们已在今生中能够做到"像上帝",我们充其量是像上帝.
我希望你会赞成这种说法.
你若明晚赴席,我们可以同坐谈谈好吗我刚才从巴黎过了一星期回来,在那里拜会了罗阿西,勒瑞,布特如,柏格森,谢爱勒等人,很有兴致!
你最诚挚的弗立得力·芬·许革勒致卫布教授一九九、三、二十……嗳,恶性伤风侵袭了我,阻止我工作直至今日.
今虽已起床,但仍十分疲弱而呆木,以致难望多写来奉答你那很有趣味的信.
不过,我为了你关于那篇论文的金玉之言而衷心感谢你.
我也要把那些自觉清晰的,或你在探索中的要点,即关于"基督的那不可说尽的独特性"之一难题,分作一系列的标题.
我深知,我所要说的,也是你所已知道而不亚于我的.
但说出给那为我们所信托的一些人听,只要他们兼具信心和批判力,却对我们自己很有帮助.
因此,我愿畅说如下:(一)你会注意到:批判若使某些困难显出到无法补救的地步,则亦消除了别些困难.
我以为这样的消除,有四种是相当确定的,而第五种的困难消除则不一定.
(1)主基督提醒约拿的比方,是最普通而清明的一种,它的大意其实是不要人寻求任何物质的奇迹的;"三天三夜在鱼腹里"(太十二40)的话是后来的一种夸大,失却当时情境的特点.
(2)我主从不曾对其责备休妻立了那奇怪的限制(太五32;十九9).
(3)主也从不曾说过那种古怪教义,好像祂的训喻有奥秘的性质,特别有意叫一些无知犹太人不至于明白(可四11,12).
(4)我主又决不曾把犹太人视为仇敌;斥责法利赛人,决不是在祂做了一位法利赛人的上客之时(路十一37;十二1).
(5)至少也可能地,祂拒绝了是为大卫的后裔,祂不曾自命如此.

我发见哥尔曾竭力反对上述(2)的批判结论和散德拚命反对(3)的结论两事而表烦惑.
他们好像不觉得上述两个结论,对凡懂得我主一向(一直至死)维护的理想标准之人来说是一大收获.
结论(4)我觉着更为重要;第四福音中那无比痛苦的不宽容之特性,至少就我主自己的教训来说,是可以断然否认的.

(二)我认为那给圣经批评所确定,或一部分甚至所发见的难点,计有四则:(1)第一是我主对旧约作品的写者,历史性等等问题的态度,在消除上述那些情况之后,按照符类福音在祂讲话中仍然有引证许多旧约文句.
(2)祂对于魔鬼事项的态度.
(3)祂的关于永刑的教训(威斯等人曾图表明符类福音关于这类教训的文句是间接的,我以为完全失败)(4)祂的以为自己之复临是极迫近的.
我们也或可能在单子上再加上祂关于受难的并未预知,或对此的信仰之在后及慢慢长成.

我认(1)只对某些人是严重的,他们决心坚持基督在一切宗教事情上是必无错误的,即使其事在灵性上毫无重要可言.
因为我们对于这类关于论文和历史的"事实",不能发见有何直接属灵的重要性,不论接受或否定.
(2)之严重,我想,是就那个态度已曾在基督教中对某些最酷烈的迷信给了最高度的认许,那些迷信约有五个世纪破害了基督教界而稽延了对精神磨折者的照顾.
但这个难点不算严重,要是我们请问:对我主自己神灵性这种信仰的效果又如何(放开主自己的错误问题不谈.
)因为这个信仰,我想我们能表明其在祂是纯粹某些永恒伟大的精神信念来效劳的,——这类信念是指:罪的实在,不断儆醒的必需,人的软弱,恩典的需要等等;或者说,我们能表明这信仰只是区分那些祂想帮助和实已帮助和救治了的受苦人,其区分只不过与我们现在使用的区分不同.
我的意思是:尽管我们很讨厌信这人或那人被鬼附着的,而我们又极难理解被附着的人怎样能算为天性洁白无辜;但我主确曾抱持这见地,而由于这见地祂整个态度在道德上或灵性上就毫无所犯.
依照这个见地,那些被鬼附的人都不一定是坏,道德上或灵性上绝非邪恶.
这就使得这见地对我们当今感觉来得格外奇异;但它打破那种认它为与高尚道德感及灵性不相容的立场.
(3)我以为要力持一种为今时所忽视或否定的,却将始终不坠的真理,只不过所用的表象曾引致人们对这教义的物质化和过度的着重.
我已在我的宗教的神秘要素一书里,对此作了我所能做的了.
对于第(4)点,我也认为是表出那头等和特种灵性的一个深湛隽永的正当陈述,——它清晰地,而与其深度及纯度相比例地,把一切视为在永恒中,而就其有时间性而言,便视它为马上实现.
要是我主不知道祂再来的日子(祂告诉我们祂确不曾知道),那么,祂这宗教天才的人必然要认它为如光电的仿佛与迅骤(我已关于这点有所印布,但多少用了化名).

(三)你会说:"这固然都很对,但祂的无涯,祂的独特又怎样呢"我以为答复这问题是在于把宗教感与道德本能两者更清楚地区别起来,并在于表出(要是做得到的话,我以为我们真能做得到的)我们的主是有了这种无上高度的宗教感.
正是这种宗教感才照澈着祂的世界,而这一世界,离开那个依然活着的光,大部分仍是像月球样死沉沉的.
一个生猛如太阳的光,照耀一个僵幽如月球的世界——这,我信为这里情形之一夸大像.
我信那个光.
那些灵性本能,耶稣的那些一般亲热和格准,真是无穷无尽的;它们不但使西方人人类000酵了几两百年,而我不见其有任何腐朽现象.
要之,这里我们又发见一切宗教中所得法则之无比范本,和一切人类生命及尊严状况之高卓典型:凡真理,即使是宗教真理,为了表达它本身就不能不披戴本时空的现象,而这样,它虽于一期间,获得精力,但当它争取别些时空的时候,就不能不更为软弱.
基督教乃以卓绝的姿态出现,特别是,它拿这样的卑屈来作它信仰和世界观的中心.
我自己也曾以藐藐之躬鲜新地感觉到,当我为三个女儿宗教训练的时候,我是怎样地处于左右为难之境,不是(1)把宗教保持广泛,盼望她们各按其年龄性格和需要,而具体应用到它,而我为了自己不曾感动,便也不鼓掖或打动她们;(2)便是,拿宗教来具体化和丰富地着色,而这样我就真能倾注自己的信念和感情入至宗教,但那时对她们不久便看它为全与她们不同,而只属于她们父亲的特点了.
那么,我很愿有人把这种法则,(因为它的确是一个法则,)做到充分的显明和清晰,并显出我主是怎样完全地成全了这项法则;并且使我们由此习知人生命运的恻怛尊严.
藉着这样方法,祂就被启示为无穷尽的(不是外延地而是内注地),为了祂用特殊深度和力量而为我们表证的那些真理和法则,其本身便是无穷尽的,能做到结合人的所有成长和考验,使其有最丰满的成果.

我不预备再读此函,否则我必将撕掉它.
它是不值得为这一课题,但我不要叫你更作等待.
我很期望于礼拜二来前,谈论你那篇有兴趣的论文.
但这将不得不赖乎明天和礼拜一是否能使得我把这病魔的残军扫除净尽.
若是我不来到,请你谅解我的歉忱.

你最诚恳的友人弗立得力·芬·许格勒致卫布教授一九九、六、十一(上略)……关于动物界的痛苦,你同我一样敏锐地感觉其为奇秘,令我为之慰怿.
柯特各脱博士于综合社集会后,和我一同离开,试为辩论动物之不感苦痛,那我觉得并非逃避的正道.
我们真不"知道"这点;就一些高级动物的情形来说,都表明这不是真的,——因为这类动物可能比人痛苦少些,但也相当感到痛苦的.
反之,你的两个想法,我认为在它们的范围内是完全稳健而有裨益的.
不过,你自己觉得(我也同感)它们只是告诉我辈(而这是有意义的):第一,我们之发见这事为一奇秘,是足以指明"爱"是世间的至高实体,第二,我们发见在苦痛中有某种良善,正是由于我们从里面知道苦痛,反之,当我们不知道发见这个良善,我们就不知道苦痛的质与量.
这两个想法结合起来,便叫我们尽管其为奇秘而仍信赖天命;它们当然并非直接解决此谜,我绝未能逾此更有所见,即是,又清醒又把捉着奇秘本身.
我们若可能接受汤朴威廉的一般立场为充分说明一般恶的问题,那么,以下所提的立场自然把奇秘也付解决;然这立场说明之后,即必引至一种空想,它,只有如洛奇(OliverLodge)或如麦达迦(MacTaggart)之流才敢构制,这两位先生的思想诚极殊异,但都中意新奇委纳之事.
这个立场是:有一个精神原理存在,并从最简单的植物细胞,经由低级和高级动物,而至于人,都真是发生作用,绝不死亡;并且,这精神原理,即灵魂,这样逐渐进展,以期在人类的尖端达成意志自由,行使责任,化痛苦为净化自己及构成它本身的品性与真人格之力量——假使我们能假定这一切,那么,我们虽然不知道为什么这还未达到道德阶段的灵魂是必须受苦,但这仍足以指明这种似乎非有用的苦痛不是那灵魂的全部生存.
据我看,这一观点不需牵涉至灵魂轮回或无穷尽的转胎投生.
因为这里所谓的"轮回",并非指一个已成人性的灵魂由植物经动物而至人的,更不是由人倒退至动植物的那种"轮回";却是,一个较早的植物阶段引至一个动物阶段,再由此引至一个人类阶段,而决不倒回转头.
灵魂一旦到达人类阶段,便晋至那它原来所企望的顶点,而其痛苦等等现在都能被利用;当然有些论证赞成灵魂到这地步的发展,但对于这个已达人性的灵魂之重再化生那种假想,仍然是无效的.

我诚期望你能于明天去参加那在牛津哲学会中的提热勒论文宣读.
我希望也相信这论文将极优佳.
但是,即使不然,如果你能设法参加,我确信会大有用处.
我十分望他可得到哲学家们像你样的同情和尊重的批判.
我知道该会不会吸引你;而一些为我所不知道的私人事件可能使你难于赴会.
我只要依据第一手的知识(关于梯氏者)而亲证那你因到会而能成就的好事.

你诚恳的友人弗立得力·芬·许革勒给G.
G.
侄女一九一八、十二、十一凡你所将写给我的信,决不会永羁不复——必将按我所能做的,细心而周到地作答.
但是,我的侄女儿呀,你有时可能要稍作等候,因我决不能轻易地写这样的一些主题,对于它们我们无论写,讲,或想,总要很谨慎,而决不随便.
我现在仍羼弱,脑筋空乏,因而更延迟回答祢.

让我录下你来信中的三四要点,试图说明那我所能做到的.
一、逐渐预备上帝在基督教中的最丰满的自我启示.
我很快慰你领会和欣赏这个伟大事实,不过这一事实,你必要习知不但应用在过去一贯的历史上,也必须用到同时并起的现在.
我所意味的是:不仅特特是犹太教,也在较少程度的希腊主义,印度教等等,为上帝本身——所作对最丰满的自我启示之前期预备;但对那些不完全而夹杂的形式和程度的光明(只要它们仍继续存在于世界上的话),这看法仍是适用的.
在贝斯沃得的犹太教会堂,于今天一九一八年十二月十一日,依然是上帝之一断片的,但极真实的启示,而且是,不论怎样不自觉地,对基督之一极真实的牖导.
那在倭金的小小清真寺,依然对某些心灵为上帝之不过一断片的,却仍真实的启示,并亦得为一些由基督教教导更完满的真理的教师.
不过这一切,只是在这样得到帮助的灵魂们,并无内在的鼓动,以进至一较真较充实的宗教吧了.
而这一切毫不意味着这些各种宗教都是同等真(或伪),也不意味着你的谁属,只要你确有好信心的话,总是不相干的.
不:在一切这些最深刻而最微妙的事情上,即使稍稍更光明,更有力,更真实——即使那像是稍稍——便意味着很大的了.
它无非只意味着上帝为祂自己未尝不显出多少证据来,(译者按,可参徒十四17)总让人灵具有能量(总多少付代价地)来反应,来执行这种祂的证据.
再者,媒介和过程总是从忠实于那已经占有的光明(不过常常难以明白,为了灵魂的扰动和怯懦)而前进到进一步的光明,它又转而要求一个微弱困难的忠实和新的牺牲.
可是,就因每一这样的忠实与牺牲,灵魂增长着平安,能力,喜乐,而结出谦卑的果子.
它总是一个扩张和幸福的探寻,立基于耗力而不断强求的作为.

二、只有至善的才对你有吸引力的;任何所有教会,你都觉得极其平平的,因而呆钝的,讨厌的,所以你不去乡村教堂做礼拜等等.
基督教的动人美点是赖乎一种精微之处,为一切这个难以取悦性所不知.
基督教的伟大,它的特殊天禀即在于它的毫无这种难以取悦性.
这种性质所统制(我不说诱惑)的一个灵魂,是尚徘徊于基督教的边区,但未曾进入它的圣所;在那圣所里英勇主义总是不漂亮的,在那里至善总是激励人真真成为那半明半暗的,迟钝而幼稚的,第二三四等群众中的一个.
耶稣本人便曾如此,圣佛兰西斯苦行家也曾如此;而凡完全了解基督教辨证的本色之每一灵魂,各无不是如此.
当我告你以在阅读约翰福音中耶稣的情景,全世之光(祂之如此,乃为历史事实),作为那些愚蠢渔夫和税吏足前的卑仆,在我这样阅读时抑郁情怀,你想是什么反激动着我呢无非是那在这里最丰富活动的伟硕无比的"赐生命与爱"的奥妙.
所有异端哲学,没有一个能超越你那难以取悦的态度;只有基督教超过了它,只有基督教——不过我所指的是一最深刻而花费巨大代价才实现的基督教——才超过了它.
那态度真是一件可憎的事;惟基督的充足而真自由的美,才完全把我们从这个悲惨的捆绑中解放出来.

你会说:"也许是的,但当下的我该怎样做呢"关于到礼拜堂去,只消照你已在做的去做好了.
只要有自觉而有恒地去受圣餐,不论在城在乡,而当居城时,则每主日都经常去教堂.
但关于你的思考和言说,侄女儿呀,你要反省回环我所说了的;在你阅读时,注意那肯定我所说过的;对于苛求之任何辩护,要益益觉羞;祷告上帝渐渐帮你治好它,要是你相当明白它为一可怜事件的话.
你不喜欢巴特的"虚饰"是对的.
它是我所称为"过事典雅的".
那么面对人性的一些可怕事实,面对历史的丰富教训,那种对教会的"难以取悦"的态度,正是一种巴特主义.

三、底克拉所坚主宗教原为"本是"而非"应是"的真正意义为何这问甚好.
你知道,当文艺复兴与宗教改革,及其后法兰西大革命来到了的时候,它们部分地只指示,但部分地,各各不同而又一律地大大培育了和激起了一种反响;这反响浸透了西欧自一三年以来平均教育界的人士.
这反响反对专鹜事物的客体(即离开我们心念而为我们所了解的),特别是反对那认为种类上与我们自然禀赋如此不同的一些超自然事物,以致需要完全从外烁入,好像只贴在人心灵上的.
其实这反响所抗拒的那些教义,并不是中世纪(约自十二世纪至十四世纪)最得意时所坚持的教义;它们却是中世纪后期垂死时的理论,而且是文艺复兴,宗教改革,和大革命诸理论家所被深深感染的理论.
那些无耐心研究过去历史(包括最近过去在内)者,大概都如此,他们不分皂白地责难那摆在他们眼前的,他们并不联结绳头,却割裂它们.
你懂得吗他们贱视了生命——我说"贱视"是为了他们所实行所探求的生命并不在其纠纷内,并不是藉解决那些纠纷,却是由外去而作以上三样(及其它)特见"近代化"的运动,大部分被支配于一种最带破坏性的,过度的(或排斥性的)强调"主观"——你个人的(或者,至少人类的)了解力,感情等等.
这些主观力量多少被视为在我们生活和意识的层次中总是第一等事实和独特确切的事实.
这样,一个婴儿将首先被认为知道自己,感觉自己;或者,无宁说,知道和感觉他自己的感和知;而后逐渐发见一个外在世界——他母亲的胸脯,他保姆的手,他的摇床之软或硬,等等——这一切都比之他本人这样感觉和知道较少确实(在其本身,或至少对他的心念).
你全然懂得吗那么,关于超感性的上帝,无限者,更不庸说了.
祂是被推到更后而晚得的,多多少少是可疑的"观念","概念","也许是"之类.
祂不过是一个支配的概念,是为我们行为,对我们在真确事实当中一些实际困难,颇有用而有助的解答——即不外乎一种假设;以为"我们好像有一上帝而过活,是有助的".
只有康德的"好像是"那种品行才是确实;但只不妨,因为只有品行才是大事.
宗教在这里无非只是直接依赖道德的认可(宗教表面上是较优越的,实则附属的).
然而,真生命是何等不同,一切不用论辩的宗教之天真态度是何等的不同!
在真生命中(所有好心理学家和所有知识理论家现在都逐渐地明白这一点),最先得的是那来自客观实体的直接知识.
光与空气;植物,动物,人类同胞.
母亲,保姆;这些都是和我们自己一起而认知的——我们除非藉着这些实体,藉着知道它们,决不知道有我们自己.
真的,我们最先最所知道的,乃是它们;我们之知道自己只在一切之后.
这个知道那少于人或不过属人的别些实体,当然不是透彻的知识——它决非只是等于所知道的实体.
但在其范围内它却是那些实体的确实知识;那些实体在各种不同的自我表显中启示它们的本性.
我知道柏克,正如柏克的知道我;我的知道不仅仅及于他的外貌——一些遮掩着,可能歪曲着他奥秘不可知的本质之外貌.

这样,我们的确知道我们人类实体之外的一些实体.
请注意,虽然这个对于那些在我们之外的实体之真知识,总是不及那些实体的本身,可是这个知道却是(或能是)比之任何无论怎样周到清楚的分析来得丰富.
所以实体首先存在;然后是它的被知道;然后是这个知识的科学.

那么上帝怎么呢我们必须首先自己清楚:正如对各级各种的实体一样,我们总是只在别些实体内,因别些实体,同别些实体,也与别些实体对照而才领略祂.
又,这个上帝感和领会,若当作可理论陈述的,就极其空泛而笼统(意即是,不具体展开于伟大历史的制度的宗教).
这也可见知识与学理之差!
不过,即使这样分散,宗教感还是具有重大影响力.
即使在这个阶段,当宗教感似不过是(严格分析下)对于它界,永恒,某种优先性,和超人之真善美的一种深切微妙顽强之感,——即使在这阶段上,它确在督促着我们的可怜藐小人世界进前.
没有一个大艺术家,大哲学家或科学家,大道德学家,会得充分自觉地承认那为他所力求描绘,雕塑,构制,发见,理解,或处世立身者,只是属人的如此如此,而极可能没有什么更多意义或真理.

我们必须信实而有儆觉:为什么呢为了这些心地是在推促我们进与所有各种实体,尤其是与上帝的本体,作更丰满的接触.
所以心地是获得实体——即认知,爱好,欲求那大过我们本身的一些实体——之工具,我们在这些活跃实现中成长于我们自己的小天地之内.

那么,底克拉女士所说"宗教原是处理'本是'而非'应是'"的话,是指宗教根本上是自明的;她意味着宗教首先暗示一个超人世界,超人实体"是"存在的.
宗教的第一中心动作是"崇拜",是上帝感.
祂的近在而却外在,祂显与一切有限存在不同,虽然不与它们分开隔绝.
我若不能完全知道甚至一朵雏菊,何况能完全知道上帝.
教会中一个大议会曾宣布禁绝凡有称上帝是可了解者.
可是,上帝也在某些真实意义下,我们能最真实地知道祂,为了祂设计使自己启示给我们,即使玫瑰花亦如此作,更何况是祂祂用双重样式来这样做——泛泛地但亦最强有力地——,一是在生命和我们生命知识的各种法则与急变中;另一是清楚而具体地透过那些宗教伟大天才和启示家的历史表显,即诸先知,特别是耶稣基督.
而后者的表显更是全藉种种历史上的宗教制度而习知.
只是藉着在那些宗教院派中澈底训练的人士,才是宗教中稳固的见识和习惯得到其优点和镇定力,而即使泛泛的宗教也拥有这.

四、以上一切所写,没有一行不需要详细小心学习,谦卑实践,日与自我搏斗——不懈不疏,不挠不退.
我们将逐渐反复而才得全部展开在我们之前.
我以为最最重要之点是:要在每一步都感觉到一切的一切真的是何等丰富,何等无穷尽,何等活跃!
那,即是我所以试欲拿这些字眼像"罗马","雅典"等等来指给你一个伟大而丰富的世界呀.

慢慢我必将送给你一些更直接宗教性的书物作你寻思之用,不过,到底,那些东西都该用以参透和净化那整块非直接宗教性的素材和生命啊.
上帝是自然界之上帝,而不仅是恩典之上帝,祂供给饭食和酵母.
让我们依照这个祂自己的行动而行动.

给一位太太一九二一、十二、廿六—廿九我真愿你每天有一特定时间来作审思的祈祷,这时间在那些得慰安的时间上不必再加添,也在那些感空寂的时间不必减削.
这样限定为祈祷的时间——即在教堂里作礼拜的时间以外的——亦不应太长.
你在你的时间表上所拟定的,就会真的再好不过了.
当然,我们所说的,只是审思的祈祷,即在种类和程度上,凡最适合你的,那就是说,凡最足以加强你爱心,你的工作和忍受,并最使你又谦卑又紧张.
因为关于祈祷的精神,静默的祈祷和祈祷性向的精神,应该倍益参透你一切动作的时间.
……你告诉我你不大做得到真实承认对所谓"历史事实"发生信仰.
我假定这些事该是童贞女生育,肉身复活,约翰著作中的神迹,至少初步是.
然请注意,即使如此,你仍能保存那较一般性的,基础性的,公教思想的原则.
我感觉着你若不能,或不曾对这原则之充足具体发展,虚心承认,你就不明你自己的一些深切本能,或对它们不忠实了.
那原则屡屡表现在你的行动中,性情中;它也会暂时不见,给那由另一相反来源而来的思想或心境所镇压.
我们要柔顺地但全心全意尽量使这个原则成为那在你精神教养成中主要光芒之一,作为你永常所知所欲的信心磐石的部分.

那么,关于历史事件有两个可能的立场(我意味着这两个立场是在于通常正统立场之外的,那种正统立场是:教会不但坚持一套灵性的真理,而且认知这些灵性真理中那一些是曾发生过的事实,而这认知是不可错误的,支配着一切众人直至末日.
但我现在不求你采取这立场).
你能主张一般历史发生事件,即某些历史事件,是必然的;又且相信它们,是对每一完整而具强力的宗教为必要的,因而对基督教特为如此.
要不然,你能主张关于历史事件可以一般地说,没有任何历史事件,也没有对任何历史事件的信仰,是宗教的基本部分;宗教一般,尤其是基督教,自能发达,即使在每一宗想像的历史事实已被证明为非历史性之后,在一切众人都到了否认宗教中一切历史事实之后,宗教仍得发达.

我则确知第一个立场乃是真理,即是主张:某些历史事件及其历史性格之不容否认,并对这个纯真历史性有确定的信仰,是每一完整而具强力的宗教特别是基督教之基本成分.
而我又确知那相反的立场,即那把宗教约化为仅仅观念,原则之类的立场是极其伪谬的.
但当我进而注视你的心灵之时,我发见有如火山喷出物般赞成第一立场;不过又有全串羼入的成分,那些慢慢积成的水液质,是确乎出自第二立场.
倘若你能逐渐地,却最透彻地,全行抛弃第二立场,那么,你所剩下的展望,在基本上无非是拥有公教的品质,即使你不在你所持的历史发生事项上再加一条.

我注意到你并不"如今稍一理解,宗教感为什么以为在一个自我与上帝之间,必有某种中途凉亭".
我也注意到"人性历史价值"对你像是次要.
这里我不禁感到在你这种心理,这种宗教气质的分析上,和在你自己对其它事项的潜伏态度上,两方面是彼此矛盾,而这是一种严重弱点和缺陷.
正如你也许像我一样所知道的,所有最精美的近代心理学,乃至最深刻的知识论,为我们表明和力主我们可怜的人类,至少在此生,最何等漠视灵性事物,除非由感官醒觉和受激刺的时候.
那就是,一种纯乎属灵地觉悟到或领会着灵性实体,人间没有这回事.
我心目中以为这已是决定性地反乎全属纯粹性灵的,完全神秘的,非历史的和非接续性的宗教.

其次,依宗教的说法,我想,人的灵魂,就整体和长期及其最丰富发展来看,的确需要上帝本身全程而非半程地下至人灵,却不是人灵走向上帝的一个半路凉亭.
用最真诚的说法,的确,婴儿绝对值不感其母亲的胸脯为半路凉亭,为他与其母之间的一个古怪而人为的中站;他却感到胸脯是那母亲的舍己,是将母亲自己生命送给婴儿的一种自甘压榨,一种动人的谦卑,因而渐渐抚长这个婴儿到达母亲的精力与身材.
圣奥古斯丁确是,确是正当地掌握了这个要点,虽然一个纯乎属灵的宗教对他心智的大部分有了伟大的吸引力.
他感到了那"培养爱心和祛除自满"乃是这种卑抑,这种上帝之下就我们,祂之以人的形像和方式出现到我们当中.
不错,不错!
单是那个(至少在某形式和程度下)就会给我们一个充分卑下,朴素,谦虚的宗教.

上帝确是住在历史发生事件之中,藉此以表显祂自己——在某些时和地较多于别此时和地.
由于此才在神的自我启示中有不同的分级和分阶.
由于在较高级和最高级精神实体中,程度的差别越来越发生种类的差别,所以我们最后乃到达灵性的一个极峰,即是上帝之最深刻最充满的自我卑贱——在马槽中,在十架上的耶稣基督.

附曰我很中意你爱好你的猫.
我深爱我的一只小犬;而胡佛林神甫曾倾心于其猫.
我们三人都能,也将成为较与上帝相亲,为了我们这种爱我们的小亲人,上帝的小造物.
再者,最初教我们这事的,乃是化身之神,是拿撒勒的,客西马尼的,格挖利的耶稣,而不是纯粹有神论.

致朱显理夫人一八九八、五、二三(当她父亲葛拉德士吞先生去世时)亲爱的朱夫人:马莉于礼拜六写了一封慰唁的信给你,她不曾告我这信的内容:否则我很要加上我的几笔;现在我敢于在许许多多,无数无数将要达你的信000之外,加此一笺.
假如我企图赞扬或加殊遇,就真是虚骄和装门面了.
但我极愿小述一言,虽则盈千累万的人已各以他们的方式感到了而说过了.
但我的一言仍为全然诚挚的,因而可能有它的地位和小小效果.
它是这样:就我们基督信徒来说,的确,我们方面是没有信心之更确实的考验,而上帝方面也没有爱心之更真实的证据,可比得过对于受苦一事高贵地忍承,并认其为完全由上帝送来的,兼且再没有什么东西是像这样的受苦把我们大家结合而重再结合的了.
既然我们全体,连我一起,最真实地相信你那位活跃而最诚恳的父亲之良善,即使一时他不能藉行为去表现它,而从实事的性质,人也只能赞成他的本心,那么,在这几个月最动人的英勇情况之间,得以最敬重而整全地与他亲爱昵近的人们像你这样,合而为一地感谢上帝设计了在你父亲身上给我们那模范和灵感,乃是对我们大家,连我一起的,一种慰唁——一种悲怆而重价的慰唁.
我总是爱想及献身的受苦为最高尚最纯洁的行为,或亦为唯一纯洁形式的行为了.
因此,像你父亲那样献身和活跃的人,得以加强履行那为一位情理兼备的上帝造物所可能做到的最献身的行为,真是一个特殊的恩典,而又特殊适合的.