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版权信息正义的可能作者:周濂财新图书主编:徐晓财新图书策划:张家艺责任编辑:李晓薇本书由中南博集天卷文化传媒有限公司授权亚马逊全球范围发行目录版权信息代序正直的生活有代价不正直的生活代价更沉重辑壹布鲁克林没有膨胀恐惧和它的双胞胎美丽的1984情感教育自由的生活碎片一切都在秩序中勇气从何而来作为"例外状态"的奥尼尔辑贰嫉妒、怨恨与愤恨不自制、放纵与冷漠正派社会与正派的人当公共知识分子变成"公知""到叙拉古去"告诉我,你是怎样生活的有所怀疑与有所不疑我知道与我相信好人与好公民合乎情理的不一致正义与运气为自由主义一辩给平等最后一次机会辑叁把正义还给人民当正当性萎缩成合法性道德说理的限度《天下体系》的两条方法论原则正义的两面:道德心理学的,非形而上学的重新思考国家关于理由的那些事儿辑肆"我总是生活在表层上"在道德乌托邦主义与自鸣得意的现实主义之间自由主义及其不满哲学是什么什么样的人才有青春未经考察的人生是不值得过的人生改变观念就是在改变世界中西语境下的平等观父亲是女儿的保护伞代序正直的生活有代价不正直的生活代价更沉重每当有人语带嘲讽地问我:"你们学哲学有什么用呢"我就会回答说,我们学哲学的虽然看似无用,其实是有大用,所谓"无用之大用".
现在张维迎老师给我提供了另外一个说法,就是理念的力量.
说到理念的力量,我经常会举一个例子,法国大革命的时候,当民众攻陷巴士底狱的消息传到巴黎南郊的凡尔赛宫,路易十六惊慌失措之下问道:"什么造反了吗"当时的波尔多公爵回答他说:"不,陛下,是革命".
造反与革命,一词之差,不仅是语词的转换,更是观念和理念的革命.
还是这个法国国王路易十六,当他身陷囹圄的时候,据说在夜半人静之时,他说了一句话:"是这两个人消灭了法国.
"他说的这两个人一个是卢梭,一个是伏尔泰,都是哲学家.
所以,改变观念就是改变世界!
大家都知道,马克思死后葬在伦敦北郊的海格特公墓,在他的墓碑上刻有两句话,第一句话大家耳熟能详:"全世界无产者联合起来.
"第二句话大家同样耳熟能详:"从来的哲学家都是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界.
"后面这句话我不是特别的认同.
为什么因为马克思本人正是通过解释世界来改变世界,如果不是因为他发明了"剥削""剩余价值"这些概念,全世界的无产者怎么可能会联合起来去推翻这个旧世界,去建立一个新世界当然,正因为理念具有摧枯拉朽的力量,正因为理念可能让我们上天堂也可能使我们下地狱,所以就不应该让某一种特定的理念去占据讲台、电台、电视、报纸或者网络,而是应该充分借助思想的自由市场,让每一种理念和观念在公平、公开和自由的环境下面进行竞争.
就像张维迎老师所说的,如果我们能真正执行宪法第三十五条,至少可以消除50%的语言腐败,如果我们能消除这50%危害最大的语言腐败,就有希望消除80%的官员腐败.
让我们来读一读宪法.
八二宪法第三十五条文本:中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由.
说到语言的腐败,我特别认同张维迎教授《理念的力量》第17章"语言腐败及其危害"中所传达的观点.
什么是语言腐败用张老师的话说,指人们出于经济、政治、意识形态的目的,随意改变词汇的含义,甚至赋予它们与原来的意思完全不同的含义,忽悠民众、操纵人心,这就是语言的腐败.
语言的腐败至少有三种严重的后果:首先,它严重地破坏了语言的交流功能,导致人类智力的退化.
其次,语言腐败导致道德的腐败.
张老师引用托马斯·潘恩的话,我非常认同:"当一个人已经腐化而侮辱了他思想的纯洁,从而宣扬他自己不相信的东西,他已经准备好犯其他任何的罪行.
"第三个后果是语言腐败导致社会走向高度不确定和不可预测性.
对于以上观点,我无一字不赞同.
如何避免语言的污染,作为一个哲学工作者,我首先想到的是保持智者的审慎,避免误用或者滥用超级概念或者宏大概念.
我给大家讲一个故事,1939年秋天,当时"二战"激战正酣,维特根斯坦和他的学生马尔康姆在伦敦的泰晤士河畔散步,两个人闲聊的时候说起一则八卦消息:德国政府正在谴责英国政府煽动一起谋杀案,谋杀的对象是希特勒.
维特根斯坦评论说,如果这个消息是真的,我也不会惊讶.
马尔康姆反驳他说,这种行为跟英国人的"民族性格"是不相容的.
这种争论本来是无伤大雅的,但是维特根斯坦却非常生气,他们本来是好基友,但是从此之后,维特根斯坦跟马尔康姆割袍断交了.
五年之后,马尔康姆已经离开英国,到美国的太平洋舰队上服役,这时候他收到维特根斯坦的来信,终于了解了维特根斯坦为什么会生气.
在那封信里维特根斯坦是这么回忆他们的争论的,他说:"你关于民族性格的议论,它的简单幼稚使我吃惊,我因而想到,研究哲学如果给你带来的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题,如果它不能改善你关于日常生活中重要问题的思考,如果它不能使你在使用危险的语句时比任何一个记者都更为谨慎,那么它有什么用呢"我对维特根斯坦这句话印象极其深刻.
我们这个时代因为知识的普及和资讯的发达,越来越多的人能够毫无门槛地接触到各种各样抽象的、玄奥的哲学理论和莫测高深的超级概念,用维特根斯坦的话说就是那些"危险的语句".
但是正像维特根斯坦所说的,如果人们非但没有因此养成谦卑的习惯,学会鞭辟入里、小心谨慎地分析,反而借此赢得了知识上的骄矜,随心所欲地滥用这些危险的语句,那将不止是对哲学的践踏,而会戕害公共讨论的品格和日常生活的常识感.
除了要警惕超级概念的滥用,还要警惕政治语言、军事语言以及网络语言的滥用,我们的生活世界正在充斥着各种各样暴力的语言.
暴力的语言、粗糙的语言必然会导致暴力的思维、粗糙的思维.
奥威尔说,思维的浅陋让我们的语言变得粗俗而有失准确,而语言的随意的零乱又使我们更容易产生浅薄的思想.
在我看来,这种僵化、暴力、粗糙的语言表达出来的是对思考的仇恨,是对思想者本身的恐惧.
如果说清晰、准确、有逻辑的思维是走向观念革命的第一步,观念的革新首先就表现在语言和表达上.
还是奥威尔的原话:抵制不良英语并不是一件无足轻重的小事,也不止是职业作家所应该关心的事情.
那么同样,在我看来,抵制不良中文也不是一件无足轻重的小事.
因为语言是存在的家,我们是通过语言来定型我们的思想,通过语言来塑造我们的情感.
在谈完理念的力量、语言的腐败之后,最后我想谈一下情感的教育.
我笃信理念的力量,但我并不认为理念是万能的.
大卫·休谟说:"理性是激情的奴隶.
"在现实生活中,我们经常会发现让我们感到有些沮丧的事实,哪怕你费尽口舌,试图通过理性的论证去说服或者改变一个人,但你会发现,即便你把他说得哑口无言,你仍然无法真正地说服他或者改变他.
有一个道德心理学家叫乔纳森·海特,他在《正义之心》中指出,我们大脑存在类似于照相机的暴光反应,它会把你熟悉的词汇和事物自动标识为好的、坏的、喜欢、厌恶的.
这种暴光反应的速度非常非常迅捷,这个过程只有200毫秒左右.
这是什么概念一秒有1000毫秒,你可想而知这是一个多么短暂的过程.
换言之,当你看到俞敏洪老师的时候,你立刻产生了好感,然后你才会通过理性去寻找为什么喜欢他的理由.
在这个意义上说,理性是情感的一个慢动作,理性是情感的马后炮,理性是情感的奴隶.
海特说,我们的社会和政治判断尤其出于这种直觉,出于情感的曝光反应.
对于这一点我是深有感触.
我现在还记得7岁那年的一天,我们三线厂的喇叭突然暂停了红色歌曲的播放,用沉重、悲痛的声音开始播发悼文.
大家可能太年轻,不知道"三线厂"是什么意思.
为了备战假想中的第三次世界大战,我们国家当年在各种各样偏僻的山区建立了各种各样的国防工厂,我从小长大的那家工厂对外号称卖生产化肥的,其实可以随时转产炸药.
我当时坐在门口跟小伙伴在玩儿,我妈把我一把抓进屋里,跟我说从今天开始,三天之内不准在公共场合大声说笑.
为什么因为我们慈祥的宋庆龄奶奶去世了.
我当时不明就里,但是很快接受了我妈的解释.
多年以后才认识到,严格说来,我妈给出的这个解释并不是一个道德上的理由,而是直觉上的锻造和情感的规训.
慈祥的宋庆龄奶奶去世了,嬉笑玩闹当然是错误的行为,这是一种无须任何推理的直觉判断,就像我们看见鲜花会愉悦,听到"癌症"这个词我们会心悸.
从小到大,我们都是在各种各样情感暴光反应中接受了一套黑白分明、爱憎分明的情感教育,最后建立起了一一对应的情感反应.
比方说旧社会是万恶的,国民党是腐败的,说到台湾,我们就想起收复,说到民主,我们就肯定会接上"乱象"二字,说到美国不仅是美帝国主义,而且加上"邪恶"的.
语言和情感就在这个过程当中不断被加工,被消毒,被驯化.
哪怕多年以后,我们知道农民起义不一定是可歌可泣的,民主除了乱象也有美德,旧社会不一定是万恶的,可能还有温情脉脉的一面.
但是那种深入骨髓的情感反应仍旧挥之不去,以至于一旦有人想挑战我们根深蒂固的情感反应,就像根本上否定我们自己,这是自我认同的一种东西.
所以在这种意义上,我认为我们不仅应该重视理念的力量,还应该关注情感的力量,应该关注情感的教育.
因为情感教育可能是改变一个人的根本路径.
《正义之心》这本书中说我们存在的六种道德基础的知觉,分别是两两对应的十二个概念:第一,关爱和伤害;第二,自由和压迫;第三,公平和欺骗;第四,忠诚和陪伴;第五,权威和颠覆;第六,神圣和堕落.
海特认为,在美国的政治光谱中,自由主义更在意的道德基础是前三组,反映在社会公共政策上面就是关心弱势群体,反对强权压迫,强调对穷人同情.
对比可知,专制主义更关心的道德基础应该是后三个:忠诚和陪伴,权威和颠覆,神圣和堕落.
我不知道多少人看过《意志的胜利》这个纪录片,这是1934年德国著名的女导演莱尼·里芬斯塔尔受纳粹邀请拍摄的片子.
两百年前,普鲁士军队为了炫耀军国主义的赫赫武功,发展出了正步这一"迄今为止人类所发明的最矫揉造作却最富表现力的肢体运动形式之一".
20世纪20年代,希特勒先在他的冲锋队中袭用了正步,并最终使它成为德国全军的步法.
正因为这样一层历史因缘,"二战"之后,联邦德国把正步作为法西斯主义的象征而彻底废除.
我看《意志的胜利》总会想起奥威尔另外一句话,他说:正步走是世界上最为恐怖的景象之一,是一个赤裸裸的权力的宣言,它正在宣称的是:"是的,我很丑,但是你不敢嘲笑我.
""我很丑,但是你不敢嘲笑我",我觉得奥威尔对法西斯的这个观察非常可谓入木三分,但是光有恐吓还不够,墨索里尼说过,所谓法西斯主义,首先是一种美.
由此可见,权力要想赢得敬畏,除了霸道、浑不吝之外,还要懂一点美学原理.
我猜想在观看党卫军队员正步走的时候,一定会有人被整齐划一、无懈可击的力量所震撼,同时也会被其中所蕴含的所谓庄严的、肃穆的美感所魅惑.
而只有当你真正接受到个人主义的、人道主义的情感上的熏陶,你才会意识到它的丑而不是美.
所以我一直认为,一个人的政治立场是右是左,他对权力的态度是喜还是恶,他的生活是有趣还是无趣,除了事关理性、理念、观念,更大程度上是情感教育和审美趣味的问题.
英国一个著名哲学家怀特海曾经说过一句话,他说:"在任何理解之前要先有表达,而在任何表达之前,先要有对重要性的感受.
"什么是重要性的感受重要性到底寓居在何处这个看似非常深刻的哲学问题,我认为其实有一个非常非常浅俗的答案,重要性寓居在我们每个人的日常经验之中.
当然,这里所说的日常生活经验,首先要求是健康的生活经验,真实的生活经验,尤其是免于恐惧的生活经验.
用哈维尔的话说,就是生活在真实中.
真实地生活,真实地说话,真实地思考,真实地写作,做正派的人,成就正派的社会.
就像我们的古人所教导我们那样,堂堂正正、自尊正派、慎言独行、有耻且格.
不久前,有一个朋友给我留言说,正直的生活是有代价的,而且很沉重,太沉重了.
这句话让我沉默了很久,我当然同意他的说法.
但另一方面我想说,其实不正直的生活同样是有代价的,同样很沉重,而且甚至更沉重.
张东荪先生在几十年前说过一句话,他说专制之恶不仅在于政客贪赃枉法,肆意妄为,而在于"人民多恐惧之心,伪诈卑贱之习".
有人曾经这样总结我们当下中国社会的道德景观:第一,为了一点点利益害人而无底线;第二,有权的没权的都不看长线,只看今天,仿佛没有明天;第三,太多人只关心结果,而不论是非;第四,很多人幻想甚至崇拜不劳而获;第五,遇事要么冷漠逃避,要么阴阳怪气;第六,民族主义比色相更好卖.
如果这是对我们所置身的生活世界的真实刻画,那么我们为此付出的代价实在是太大了.
我经常向我的学生推荐一本书,那是一个著名的古典学家依迪斯·汉密尔顿写的,书名叫"希腊精神",里面有一段话我非常喜欢,愿意跟大家分享一下.
她说:"文明是一个用滥了的词,它代表的其实是一种高远的东西,远非电灯、电话之类的东西所能包括.
文明给我们带来的影响是我们无法准确衡量的,它是对心智的热衷,甚至是对于美的热爱,是理智,是温文尔雅,是礼貌周到,是微妙的情感.
如果那些我们无法准确衡量的事物变成头等重要的东西,那就是文明的最高境界.
如果人没有因此变得优柔寡断,人类的生活就达到人们很少能够达到的、根本没有人能够超越的东西.
"这种对心智的热衷,对美的喜爱,对荣誉、对温文尔雅、对礼貌周到、对微妙情感的珍视,我们曾经并不陌生.
我最近读到沈从文的儿子沈虎雏怀念父亲的一个访谈,说到沈从文在一次闲聊中提到《水浒》当中武松出差前细致安排武大郎生活的场景.
沈从文说,水浒这些地方写得好,家常、有人情.
他又聊到古典名著当中写过很多刚烈鲁莽的人物,但是只有几个能给普通读者带来深刻的影响.
为什么因为除了故事曲折动人,更成功的地方在于这些粗人被作者写得非常的妩媚,非常的动人.
用简单的语言谈论复杂的文艺,用日常的语言描绘微妙的情感,对任何美丽的、纤细的事物充满这种敏感和敬意,这就是文明最高的阶段,这是我所向往的生活.
前不久朋友圈里面一直在疯传一位大姐的各种文章.
有一句话我印象非常深刻,她说:"谁爱的最多,谁就注定了是弱者.
"我想接着这句话往下说,我们不怕爱的更多,我们也不怕成为弱者,我们怕的是为了避免成为弱者,而失去爱的能力.
那篇文章的题目叫作"弱者的胜利".
(本文根据2014年12月4日在北京对外经贸大学参加张维迎教授《理念的力量》新书发布会上的演讲整理.
)辑壹布鲁克林没有膨胀"二战"期间,美国纽约布鲁克林区,一个郁郁寡欢的男孩被妈妈带去看心理医生:"他最近情绪很低落,突如其来的,他不想做任何事情.
""你为什么会情绪低落呢艾尔维"医生问男孩.
"宇宙正在膨胀,宇宙代表着世间万物,如果它在膨胀,那么总有一天,它会四分五裂的,那将会是世界末日.
""那和你有什么关系"妈妈一边对艾尔维大声吼着,一边向医生抱怨,"他从此不再做作业了!
"艾尔维瓮声瓮气地说:"还有什么意义可言呢""宇宙和作业有什么关系啊"妈妈的声音从怒吼变成了尖叫:"你现在是在布鲁克林,布鲁克林没有膨胀!
"好吧,我承认这不是真实的故事,而是伍迪·艾伦《安妮·霍尔》中的一个桥段.
伍迪·艾伦不是我最爱的导演,《安妮·霍尔》也不是我最中意的电影,但是丝毫不妨碍我把这部片子颠来倒去看了许多遍,而且每回看到这段对话我都会放声大笑.
妈妈的话当然是对的,宇宙和作业连半毛钱的关系都没有.
就像一个无限遥远的目标不是目标,而是一个欺骗,一个无限遥远的理由也不是理由,而是一个借口.
艾尔维应该去写作业,因为艾尔维在布鲁克林,布鲁克林不仅没有膨胀,布鲁克林也没有被轰炸.
1940年9月7日,德国空军第2航空队出动1000架次飞机空袭伦敦,长达十个月的不列颠战役就此拉开序幕.
据统计,这期间伦敦被轰炸超过76个昼夜,逾4.
3万名市民死亡,约10万幢房屋被摧毁.
有时候我忍不住替艾尔维惋惜,因为和宇宙在膨胀相比,德国人的炸弹显然是一个更好的理由.
当然,问题在于,没有谁会为了不写作业而选择德军的炸弹,问题还在于,当死亡的威胁真的近在咫尺时,人们也许才会认识到人生的意义恰恰就在于读书写字这些看似微不足道的事情上.
比方说那张著名的"在废墟中读书"的老照片:在德军炸弹刚刚问候过的图书馆里,硝烟仍未散去,遍地都是瓦砾和断梁,三位头戴礼帽的伦敦市民安静地伫立在尚未倾圮的书架前,浑然忘我地凝神寻找书籍.
我实在想象不出还有什么画面能比这张照片更好地阐释人类文明和尊严的"败而不溃".
昨天我读到这么一段话:"D-Day清晨,塞林格登上奥马哈海滩,他的背包里装着写了6个章节的未完成小说《麦田里的守望者》.
下午,伊夫林·沃因在伞兵训练中腿部受伤而在德文郡养伤,在那里他完成了小说《旧地重游》的最后一章.
"这个场景让我想起一战前线顶着协约国炮火埋头撰写《逻辑哲学论》的维特根斯坦,想起战火纷飞的波黑地下室里一遍一遍挥动球拍的德约科维奇,想起2000年在英国一家二手书店重见天日的那张"二战"旧海报:"KeepCalmandCarryOn"(保持冷静、继续前行).
据史家考证,这份海报印于1939年春天,为了迎接必将到来的对德战争,英国政府印刷了三款海报用来鼓舞士气,其他两款在战争初期被广泛印发,唯独这一张虽然印了250万份,却始终没有派上用场,原因是英国本土没有沦陷,而英国政府原定在本土沦陷之后才发放它的.
就这样,这张海报被尘封了整整六十一年.
2013年8月17日的《经济学人》评论说,这个标语极为准确地反映了英国人自我期许的人格形象:"不事声张的勇敢,稍许的刻板,以及在轰炸中照常煮茶的品格.
"这应该就是古希腊人和古罗马人心向往之的"德性"吧.
在《理想国》中,柏拉图借苏格拉底之口问道:如果正义就是强者的利益,如果不正义的人比正义的人生活得更好,那么人们为什么还要去做一个正义的人苏格拉底说,我们正在讨论的不是小事情,而是我们应该如何生活的大事.
虽然这座城市的雾霾浓重得让人无法呼吸,虽然身边的朋友一个个地被消失,或者选择用脚投票逃离这座城市乃至这个国度,但是我却始终相信,黑暗的力量不足以控制生活的所有面向,哪怕是一个普遍不正义的时代,仍有足够的行动空间让个体去承担生活的责任以及政治的责任,对此我们没有任何推诿的理由或借口.
自我感动是件让人生厌的事情,我很清楚"在废墟中读书"以及"KeepCalmandCarryOn"一不留神就会跌入"刻奇"的陷阱.
维特根斯坦说,哪怕你意识到生活在根本上的不安全,意识到根基会在任何时刻垮掉,也"绝不可因此戏剧化,对此你必须提防".
宇宙正在膨胀,世界末日终有一天来临,但是在此之前,请让我们牢记,布鲁克林没有膨胀.
恐惧和它的双胞胎1588年,西班牙无敌舰队扬帆北上,箭头直指不列颠群岛,消息传来,一位身怀六甲的英伦妇女在惊恐之中诞下一名早产儿,此人正是近代政治哲学之父托马斯·霍布斯.
后来霍布斯自嘲与恐惧是双胞胎,此说看似事实陈述,实乃一语双关的妙喻,因为终其一生,霍布斯无论在个人气质还是政治思考中,"恐惧"始终和他如影随形.
对于成年后的霍布斯来说,有一点毋庸置疑,那就是没有什么比失去国家保护的生活更糟糕.
1641年之后,霍布斯敏锐地觉察到英国内战的威胁,为求自保流亡巴黎十年,在这期间,他的政治思考与英国政局的演变几乎保持同步的节奏:1642年霍布斯完成《论公民》,同年英国爆发内战,1648年霍布斯动笔撰写《利维坦》,1649年查理一世被处死,1651年《利维坦》完稿.
霍布斯的基本逻辑可以用"稳定压倒一切"来概括.
在《论公民》中,霍布斯一言以蔽之地指出:"大规模的、持久的社会的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧.
"这个基本论点在《利维坦》里得到了最淋漓尽致的发挥,他的具体思路是这样的,自然状态是"一切人反对一切人"的战争状态,"人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿".
因为不晓得谁是敌人,因为任何人都有可能是敌人,所以自然状态中的人们处于普遍化的全面恐惧之中,人们不堪其苦,于是签订契约进入公民社会,这个契约的功能是,只要你放下武器那么我也放下武器,人们彼此不再相互残杀,进入所谓的和平时期.
但是,立约各方并不包括那个最终执掌生杀予夺大权的"主权者",也就是说,主权者是契约之外的人,他不受契约的束缚,可以为所欲为,而作为立约各方的臣民们则必须服从契约,不可违抗主权者的任何命令.
霍布斯给人们提供的是一个两难选择:要么是无所不在、目标不明的恐惧,要么是确有所指、非常具体化的恐惧,也即横死于主权者司法之剑下的恐惧.
两害相权取其轻,霍布斯倾向认为后者要好那么一点点,哪怕国家此时已然变异为旧约圣经中那个令人恐惧的巨兽——利维坦.
有人或许会大声反驳:这不合理!
为什么必须要做非此即彼的选择,难道在"一切人反对一切人"的战争状态和主权者手握生杀予夺大权的"利维坦"之间,就没有中间地带了吗霍布斯和他的追随者们会斩钉截铁地告诉这些人:对不起,这个真没有!
没有了国家你什么都不是,所以,为了不致重返全面恐惧的自然状态,人民只有默默忍受现有的任何政府.
威胁与恐吓是合理化利维坦以及一切极权政府的不二法门.
阿伦特在《极权主义的起源》中进一步阐释了这个逻辑在20世纪的新发展:因为"恐惧只有对那些互相隔离的人才能实施绝对统治",所以为求确保现代极权主义的统治,就必须切断人与人之间的任何联系,让他们处于无法沟通、自我怀疑和相互猜疑的原子化生存状态里.
于是,从《利维坦》到《极权主义的起源》,我们看到一个关于恐惧的完整叙事:为了躲避自然状态中无所不在的全面恐惧,相互猜疑的原子化个体选择进入利维坦,而为了确保利维坦的稳定,则必须继续巩固和强化这种孤立无援的原子化个体的生存状态,最终制造出新的全面恐惧.
现在的问题在于,我们有可能击溃上述的恐惧逻辑吗1679年,91岁高龄的霍布斯去世,他没有来得及看到九年之后的光荣革命,也没来得及看到他的理论被证伪的那一刻.
1688年12月11日,众叛亲离的詹姆斯二世将国玺投进泰晤士河,仓皇逃往法国避难.
从国玺沉入泰晤士河的那一刻起,直到次年2月12日议会选举詹姆斯的女儿玛丽为女王,英格兰有三个月的时间处于主权者缺位的状态,但是除了发生零星的骚乱,霍布斯预言的"一切人反对一切人"的战争状态并未出现.
强大的议会传统和贵族传统以及井然有序的市民社会让英格兰安然度过了危机.

击溃利维坦恐惧逻辑的秘诀非常简单也非常困难,就是在无所不能的国家和彻底原子化的个体之间打入一个楔子——自由的结社和结社的自由.
20世纪70年代,捷克摇滚乐队宇宙塑料人创作过一首脍炙人口的《百分之百》,歌中这样唱道:"他们害怕老人的记忆,他们害怕年少者的天真,他们害怕坟墓和墓上的鲜花……他们害怕技术,害怕信息自由流动……他们害怕政治犯,他们害怕犯人的家属,害怕良知,害怕科学,他们害怕未来,他们害怕明天的早上,他们害怕明天的晚上,他们害怕明天,他们害怕未来……那么我们究竟为什么要怕他们"在这个意义上,恐惧诞下了它自己的双胞胎:极权主义的统治者与被统治者,谁先摆脱恐惧,谁就将赢得过去、现在与未来.
美丽的1984朋友托我带书回北京.
说是书,其实是本薄薄的小册子,土黄色的封面,草绿色的标题,呆萌的字体配上充满拙趣的插图,像极了20世纪80年代流行的木刻油印读物.
这样的装帧风格我相信是刻意为之,因为作者石家豪追忆的正是80年代,确切地说,是1984年的香港.
石家豪是香港画家,1984年他14岁,正从中二升中三,已脱离童稚的他"开始以少年感知去认识世情".
选择《一九八四》作为这本"少年札记"的标题,绝非哗众取宠,实在是因为1984年对于香港来说非比寻常.
这一年,是香港娱乐的"奇情"年.
元月7日,刘德华、陈玉莲主演的《神雕侠侣》上演大结局,以严肃著称的《信报》用了半版娱乐消息做报道.
还是在年初,谭咏麟出版大碟《雾之恋》,一跃成为最受欢迎男歌星.
再往后,张国荣凭借"Monica"一曲大热,与阿伦渐成分庭抗礼之势,梅艳芳献唱《似水流年》红遍香江,陈百强、林子祥、叶倩文、梁朝伟佳作迭出,来自东瀛的"安全地带"和来自西洋的迈克尔·杰克逊与Wham乐队轮番登场,让少年石家豪的世界草长莺飞、春色无边.
这一年,还是香港政治的分水岭.
两年前英国首相撒切尔夫人访华,邓小平坚决表示要在1997年收回香港主权,1984年12月19日《中英联合声明》在北京人民大会堂西大厅签署,从此"香港前途被定了局".
虽然"马照跑、舞照跳",但毕竟是换了人间.
以娱乐开场,以政治收官,如果说这一年的终场锣声让香港人在霓虹闪烁的花花世界里感受到了不一般的气氛,那么内地人则恰好相反,持续经年的教条生活正被来自港台的娱乐风潮吹皱一池春水.
1984年夏,父亲从温州出差回来,10岁的我和12岁的哥哥跑到汽车站去接站,远远看见父亲肩头扛着一个大纸箱,不由得内心一阵狂喜,没错,里头正是海上走私进来的彩色电视机.
当时县城电视台正在连轴播放83版的《射雕英雄传》,因为这台14寸的欧力安,我们家毫无悬念地成为街坊邻居的娱乐朝圣地.
1984年转眼过去三十年,这期间,香港和大陆都经历了太多的风波和节点.
尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中说:"人们一直密切关注着1984年,这一年如期而至,而乔治·奥威尔关于1984年的预言没有成为现实,忧虑过后的美国人禁不住轻轻唱起了颂扬自己的赞歌.
"但是波兹曼警告说,人们忘记了,除了《1984》,噩梦还有另外一个版本,那就是赫胥黎笔下的《美丽新世界》.
波兹曼这样总结奥威尔与赫胥黎的不同:奥威尔害怕的是,书籍将被禁止流传;赫胥黎担心的是,书籍根本不用被禁止,因为人们将自发地不再阅读书籍.
奥威尔害怕的是,有人将剥夺我们获取信息的权利;赫胥黎担心的是,有人将给予我们太多信息,使我们只会被动接受、无法自拔.
奥威尔害怕真相将被隐瞒;赫胥黎担心真相将被无关的信息汪洋所淹没.
奥威尔害怕我们的文化成为一个监狱;赫胥黎担心我们的文化成为一场滑稽戏,大众为微不足道的事物而痴迷.
《1984》中,政府用制造恐怖的方式来支配大众,《美丽新世界》中,政府用制造娱乐的方法来支配大众.
在奥威尔看来,人类将毁于自己所憎恨的东西;而赫胥黎则认为,人类将毁于自己所迷恋的东西.
波兹曼说,对未来做出正确预测的不是奥威尔而是赫胥黎,因为,专制虽然会造成精神毁灭,但在一个科技发达的时代里,"造成精神毁灭的敌人更可能是一个满面笑容的人,而不是那种一眼看上去就让人心生怀疑和仇恨的人".
这个判断虽然精彩,但仍嫌武断,就像资本在权力面前仍会不自信,技术也不一定能彻底压倒权力.
因此,除了奥威尔与赫胥黎,未来存在着第三种可能性:人们一边被禁止阅读书籍,一边自发地不再阅读书籍;一边被剥夺获取信息的权利,一边又深陷垃圾信息的汪洋大海中;一边真相被隐瞒,一边真相被淹没;一边是被砍伐殆尽的文化荒漠,一边又疯狂生长着毫无价值的杂草和荆棘……没错,这就是《1984》和《美丽新世界》的变形统一体:面对左手是恐惧、右手是娱乐、两手都很硬的政府,人们除了束手就擒,别无选择.
这样的支配才是最彻底的支配,因为处于恐惧威胁下的娱乐会最疯狂,而癫狂至死的娱乐反映出来的恐惧也最极致.
假如这一天真的来临,人类将同时被自己所憎恨的和所迷恋的东西所毁灭.
普罗斯特在《追忆似水年华》中说:"唯一真实的乐园是人们失去的乐园.
"那些不满现状的人一定对此深有体会.
2013年底,借由毛泽东的120周年诞辰,国人隆重祭奠了一个国家的"黄金时代",2014年底,借由《中英联合声明》的30周年纪念日,我相信港人也会追悼一座城池的"光辉岁月".
至于谁能摆脱奥威尔,谁能摆脱赫胥黎,谁又能同时摆脱他们俩,只有天知道.
情感教育我至今记得7岁的那年夏天,父母所在三线厂的大喇叭突然暂停了红色歌曲的播放,转而开始用低沉而悲痛的声音播发悼文,当时我正在门前和小朋友们嬉闹玩耍,母亲一把将我拉回屋内,郑重其事地叮嘱我说,不准在公共场合大声地笑出声,因为,"我们慈祥的宋庆龄奶奶去世了!
"年幼的我虽然不明就里,但还是很快接受了母亲的解释,并且在剩余的那一天里努力不让自己表现得过于开心.
多年以后我才认识到,严格说来,母亲给出的解释并非"道德理由",而是一种"直觉锻造"与"情感规训"——"慈祥"的"奶奶"去世了,嬉笑玩闹当然是错误的行为!
这是无须借助任何推理的直觉判断,就像我们看见"鲜花"会愉悦,听见"癌症"会心悸,而面对一个慈祥的奶奶的去世,最自然的反应当然就是保持哀痛的心情和肃穆的表情.
社会心理学家罗伯特·扎乔克认为人类是"情感优先"的动物,我们在处理信息时远非传说中的那么理性、中立和客观,恰恰相反,在理性思考之前,我们首先做出的是情绪上的判断,它不仅在时间上优先,而且也比理性更为有力,因为它直接地激发和影响行为.
扎乔克说,任何词汇或图像只要多向人们展示几次,我们就会对它产生好感,这种把熟悉的事物标记为好的事物的倾向可以称之为"曝光效应".
从小到大,我们正是在各种"曝光效应"中接受了一整套黑白分明、爱憎分明的情感教育,最终建立起了一一对应的情感反应.
比如旧社会是"万恶的",国民党是"腐败的",说到台湾就联想起"收复",看见民主就自动续上"乱象"二字,至于美国,不仅是"美帝国主义"而且还要加上"邪恶的"和"亡我之心不死"……这种不假思索的情感反应在心理学里有个专业说法,叫作"模式匹配",它经济实用、迅速自发而且惰性十足.
以柏拉图为代表的理性主义者总认为理性应该并且能够主导情感,但是道德心理学最近几十年的研究却表明,每当人们做出判断和解决问题时,首先会进行异常迅速的直觉判断,然后才会开始事后诸葛亮式的合理化论证.
换言之,道德推理常常是道德情感的仆人,甚至当仆人无法找到更好的理由为主人辩护时,主人仍旧不会改变自己的想法.
当然,这并不意味着人们不能通过事后的道德推理来质疑并修正最初的直觉判断,心理学家乔纳森·海特曾用象和骑象人比喻情感与理性,大象(情感)虽然不是绝对的独裁者,但相比骑象人(理性),大象的权力或者说惰性要大得多.
当我意识到在这个问题上骑象人果真无法左右大象时,我突然明白了自己为什么永远都无法说服某些左派朋友.
海特在2012年出版的《正义之心》中罗列出六种作为道德基础的直觉,它们分别是:1.
关爱/伤害;2.
自由/压迫;3.
公平/欺骗;4.
忠诚/反对;5.
权威/颠覆;6.
神圣/堕落.
海特认为,在美国的政治光谱中,自由主义最在意的道德基础是前3个,反应在社会和公共政策上,就是关心弱势群体,反对强权压迫,强调对穷人的同情等等.
而保守主义者则涵盖了全部6个道德基础,当然,相比自由主义者,他们更愿意牺牲关爱,以实现其他的道德目标.
如果上述分析成立,它对于我们的启发就在于,第一,自由主义的中国化之所以面临着种种困难,根本的原因也许就在于我们从小缺乏关爱、自由以及公平的情感教育.
第二,在面对道德分歧和政治冲突时,我们不仅应该放弃"我是真理、你是谬误"的独断论立场,而且要把重心放在和大象的沟通上,而不仅仅和骑象者对话,因为情感教育才是改变一个人的根本途径.
不久前,普京在和俄罗斯民众的电话连线中称,如果他是乌克兰前总统亚努科维奇,一定不会在国家出现危机的时候逃之夭夭.
普京的解释听起来很有乔纳森·海特的味道:"人都是在危机情况下做决定,从自己的生活经验和价值观出发.
大家知道,我的第一份工作是对外情报局,在那里我接受了一定的教育.
这种教育是完全忠于自己的祖国和人民.
"其实,普京本人接受的情感教育是什么,一点都不重要,重要的是普京想让俄罗斯人民接受什么情感教育,就像统治者是否有信仰一点都不重要,重要的是人民有信仰,民族有希望,国家才会有力量.
自由的生活碎片在所有论述"自由"的文字里,有两个说法最打动我.
一个来自法国大革命期间的罗兰夫人,这位吉伦特党人的女神在断头台前这样告诫她的公民同胞:"自由自由,多少罪恶假汝之名以行!
"这个说法提醒我们,自由并非天然正确之物,作为本质上充满分歧的概念,围绕自由产生的纷争远比共识更多,而以自由的名义导致的压迫也并不比专制更少.
另一个说法来自"二战"期间美国的一份战时广告语:"自由这些词,只有当我们把它们打碎成我们日常生活中十分熟悉的碎片时,它们才能团结我们.
"因为这句话,我才对自由的前景抱有审慎的乐观.
1941年12月7日,日本偷袭珍珠港,一直奉行孤立主义的美国再也无法独善其身.
美国战时新闻办决定把这次战争定义为"争取自由的人民战争".
历史学家埃里克·方纳认为,将自由作为美国生活的根本特征是前所未有的事情,这样做的意义远远超出了战时动员的目的,而是改变了美国人作为一个民族的自我理解和定义.
可是问题在于,美国人接受了自由的自我理解,但对于如何理解自由却没有一致的意见.
虽然富兰克林·罗斯福总统早就提出了著名的"四大自由":言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由和免于恐惧的自由,但对于具体内涵人们却各说各话,纷争不休.
以免于匮乏的自由为例,新政自由主义者主张联邦政府必须承担起解决经济问题的责任,保障人民获得公平的工作、充足的食物、衣物、住房和医疗保障,而保守派人士却愤怒地表示这只是"新政的自由"而不是"美国的自由".
为了统一思想,美国政府使出浑身解数,不遗余力地推销"四大自由"的理念:雕塑家雕刻了宏伟的"四大自由"雕塑,音乐家谱写了壮丽的四个乐章的交响乐,甚至连战争股票也被冠以"我们正在为之奋斗的四大自由的一种象征".
但是最终的最终,大获成功的却是插图大师诺曼·罗克韦尔创作的四幅宣传画.
这些画作无一例外都是刻画美国小镇人民最日常普通的生活场景,比如免于恐惧的自由描写的是一对父母守护在孩子的床前,父亲站在一旁关爱地凝视着沉睡的孩子,母亲则小心翼翼地为其掖好被子.
罗克韦尔的绘画取得巨大的成功,数百万张复制品销售一空.
罗克韦尔没有给自由定义,也没能让人们就自由是什么达成共识,但至少在那一时刻,他让美国人暂时地团结在了一起.
每当自由这个词被打碎成人们日常生活中十分熟悉的碎片,人们就会见证类似的团结.
不久前,中山大学邀请相关学者举办的一次"自由的价值"讲座,主讲人因为众所周知的原因未能出席,但200多名学生仍按原计划进行了讨论,他们以自由之名朗诵诗歌、唱歌、提问与辩论.
与此同时,更多的网友在新浪微博展开讨论.
这些讨论事后被整理成文挂在网上,短短三天时间就出现了700多个评论,1800多条转发,以及400多万次的阅读.
这次讨论没有达成任何的结论和共识,在长达1.
8万字的文字记录里,更多的是困惑、质疑与辩难.
其中反复出现的一个问题是:作为西方舶来品的自由概念如何在中国落地生根老实说,每当读到此类看似深刻实则空洞的质疑,我就情不自禁地想要复述这句话:"自由这些词,只有当我们把它们打碎成我们日常生活中十分熟悉的碎片时,它们才能团结我们.
"雷颐先生曾经说过一个亲身经历的故事:"曾问一些学生:你赞同中国实行西方式的民主宪政吗大多不赞同.
问你赞同实行民主宪政吗赞同多.
问你赞同限制中央的权力吗赞同者更多.
问你赞同人大向政府官员问责、官员公布财产、新闻自由……吗几乎全赞同.
"自由的西方起源并不意味着自由永远只能浸泡在西方的福尔马林中.
一扇安着假锁眼的门会让人徒劳无功地去寻找钥匙,自由的西方起源就是这么一个假锁眼,它让人们误以为找不到钥匙就打不开自由的大门,而事实上,你只需径直推开那扇门,就能发现我们的生活早已遍布自由的踪迹.
中山大学的这次自由讨论与聚合,正是自由在生活中落地生根的一次见证.
我之所以对自由的未来依然抱有谨慎的乐观态度,原因正在于自由的敌人一直在以反启蒙的方式启蒙大众:通过打压言论自由让人们意识到言论自由是重要的,通过打压结社自由让人们意识到结社自由是重要的,通过任意侵害人们的财产权让人们意识到财产权是重要的.
从这个意义上说,启蒙的敌人是最大的启蒙者,正如自由的敌人最好地确证了自由的重要性.
一切都在秩序中德国人见面时喜欢问"AllesInOrdnung"就像老一代的中国人见面喜欢说"吃了吗"其实都是没话找话的问候语,但如果有人细究深意,则不妨说,后者说明中国老百姓念念不忘"民以食为天"的古训,而"AllesInOrdnung"(一切都在秩序中)则表明德国人有多害怕混乱和失序.
说到德国人对秩序的迷恋,网上流传过一个笑话:某电视栏目在德国城市的街头放置了两个公共电话亭,一个写"男",一个写"女".
然后工作人员躲在暗处观察德国人的反应,整整一天下来,男人进男人的电话亭,女人进女人的电话亭,即便有时一边空着,而另一边在排队,德国人也依旧恪守规则,从无例外.
正当工作人员准备收工的时候,例外突然出现了,一个男人在男电话亭等待了5分钟之后,终于忍不住钻进了一旁空着的女电话亭.
工作人员如获至宝,赶紧跑过去采访,发现原来是个法国人.
我相信这个结果让所有德国人都长出了一口气:嗯,没有例外,一切都在秩序中!
可问题在于,并非所有的"例外状态"都能够如此轻易地被排除出整齐划一的秩序.
拉丁谚语有云:"必要性中没有法律.
"意思是事出紧急必要,法律(规则)便不敷适用,方此之时,"人们不是守秩序而被毁灭,就是打破它而不被毁灭".
(马基雅维利语)"摩西十诫"第八条宣称"不可偷盗",可是,电影《一九四二》告诉我们,饥馑之年,饿殍遍地,官府见死不救,奄奄一息的饥民明火执仗地去大户人家开仓抢粮,面对此情此景,有谁能够拍着胸脯断言这是不道德的行为罗马人崇尚法律与秩序,但也正是罗马人最早提出了"悬法"状态:一旦认识到国家处于恐慌、不安和失序的状态,就有必要通过宣布"动乱"而将法律"停顿、悬置",执政官甚至所有公民都可以"采取他们认为拯救国家的任何必要手段".
换个中国人能够听懂的说法,"悬法"状态就是"和尚打伞、无法无天",上至领袖下到群众,任何人都可以根据自己的理解、动用自己的力量、以不受法律限制的方式采取任何必要手段去"重建秩序","拯救国家".
"悬法"状态是政治生活的例外状态.
西方政治史上最著名的例外状态发生在1933年2月28日,彼时,希特勒上台不到一个月,就在一天前刚刚发生了所谓的"国会纵火案",希特勒以"焚毁国会是流血暴动和内战的信号"为由,发布"人民与国家保护令",悬置了魏玛宪法关于个人自由的条文.
当例外成为常态,进而创造它自己的法律和制度,极权就无可避免.
意大利政治哲学家阿甘本指出,因为"人民与国家保护令"从未被废除,"因此从法律的观点而言,整个第三帝国可以被看作是一个持续了十二年的例外状态.
在这个意义上,现代极权主义可以被定义为,透过例外状态的手段对于一个合法内战的建制.
这个合法内战不仅容许对于政治敌人、也容许对于基于某种原因无法被整合进政治系统的一整个公民范畴的肉体消灭".
不久前,有学者撰文称"非常政治"下的改革需要权威,按照他的说法,"……非常政治与常规政治的根本区别就在于权力与法律的关系.
常规政治在法律规定的制度的全面控制之下进行,非常政治则在一定程度上超越法律.
改革的本质就是重建制度,重订法律.
新制度不可能从天上掉下来,而必定是人制定的,而制定新制度的这人或这群人必定部分处于法律之外.
……换言之,改革必定意味着超常权力的出现.
"都说要把老虎关进笼子里,可现在居然有人主张为了建造真正坚固的笼子,必须先把老虎放在笼子外,并且让老虎去监督建造笼子,你说他是糊涂呢糊涂呢还是糊涂呢殷鉴不远,希特勒上台前,魏玛共和国有将近三年时间处于例外状态之中,阿甘本说,如果当时的德国总统兴登堡不作为"宪法的守护者"实行总统独裁,如果当时的议会仍旧保持正常运转,希特勒也许就不会上台,极权统治也许就不会建立.
令人烦恼的是,现代政治越来越无法回避例外状态,正如阿甘本所言:"从革命、内乱、战争、经济恐慌、自然灾难到反恐,例外状态逐渐成为政府治理的常态性安全机制,其中行政权的扩张与立法权的萎缩只是一个附带效应.
面对着这个法秩序赖以为生的阴影,法学家们试图以全权、宪政独裁、国家自保权、法律漏洞等等概念试图将它正当化,或者提供其正当性的判准.
"当例外来临,你是选择民主还是专制,这是一个问题.
也许正是因为深受例外状态和非常政治之苦,战后的西德宪法里明文规定:"面对试图废除这个秩序的任何人,所有的德国人,在没有其他可能救济的情况下,都拥有抵抗权".
这个秩序不是别的,正是民主.
勇气从何而来静静是一位外企白领,喜欢猫狗,但不是动物保护主义者,同情弱势群体,但从未参加过NGO或者任何维权活动,有爱心但从不泛滥,有关怀但极少付诸行动,总之,是一个再普通不过的善良女孩儿.
大约三年前,有人在网上张罗"百人声援团",计划去G城支持一桩持续经年的抗议活动.
对此,静静表现出异乎寻常的热情.
一次私下聊天中,她向我表示,虽然在道义上举双手双脚支持,但在策略上和效果上却担心它不仅于事无补,反而可能授人以柄.
你想想看,静静说,一百个外地人,无组织、无纪律地来到陌生的城市,吃喝拉撒睡都成问题,怎么进行有效的抗争有组织、有纪律更麻烦,这与"快闪"可不同,寻衅滋事非法集会扰乱公共秩序总之,一旦被有关部门盯上,跳进黄河也洗不清.

我问,既如此,是不是意味着你反对这个活动出人意料的是,静静却说自己不仅不反对,还要参与这个活动,理由是她多年来一直关注G城,虽然与当事人素昧平生,但对于其人其事却有着难以言表的特殊情感.
去或不去,对她而言,与道德考量和理性计算关系不大,更多的是关乎良心.
这个回答让我大感意外,我的脑海里瞬间跳出许多反驳的理由,比如,这个国家每天都在上演类似G城的事件,从道义的角度说,我们应该为每一个相同遭遇的人和事呐喊,从效益的角度说,声援A城B城和C城没准都比声援G城更有效,总而言之,你没必要死盯住G城这件事不放……我没有尝试去说服静静.
不仅因为她用"良心"为自己的决定做终极辩护,更因为我一直执拗地认为,作为常人,我们之所以决意采取某一道德行动、卷入某一政治事件,归根结底,是基于一些私人的关切和特殊的因缘,虽然我们能够对外人摆出一二三四的公共理由,但触发具体道德行动的动机却是相当的"私人"和"属己".
也正因为此,抽象的说理不能轻易说服人们改变观念.
事实上,静静也无须我去说服,因为"百人声援团"的计划最终不了了之了.
这让我一方面深感庆幸,另一方面又忍不住有些好奇:如果计划付诸实施,静静是否真有勇气迈出行动的那一步亚里士多德说,在没有危险的场合表现得信心十足,这样的人在内心深处其实是怯懦的.
我当然不是在质疑静静的勇气只是伪装.
但实情是,由于她没有机会付诸行动,所以她的"勇气"就没有兑现成"看得见的行为",这难免让人吃不准她到底是一时冲动的鲁莽,还是真正的勇气.
就像水变成酒,必须要有酒曲的催化、恰当的温度以及足够长久的酝酿.
勇气亦如此,面对应该恐惧的事物却能表现出足够的勇气,不仅要有对信念的笃定与坚持,更需日常生活的点滴累积和操练,才能在事件遽然发生的现场表现出来强大的行动力和爆发力.
说到勇气,人们常举宗教圣徒为例,在我看来,诉诸宗教信仰固然可以一劳永逸地解释牺牲的勇气从何而来,但这种解释未免过于简单,它对于常人的多面与软弱不够敏感,对于人性的脆弱和坚韧也缺乏同情.
我也不太关心政治人物的勇气从何而来,因为按照我庸俗的理解,他们已经做过充分的沙盘推演,即便偶有失算,也算求仁得仁.
相比之下,我更关心普通人的政治(道德)勇气从何而来.
不久前,读到一封被公开的家书,妻子对狱中的丈夫这样说道:"我最终想通了,每个人都有各自坚守的东西,一条不为取悦或是顾及他人而改变的底线.
我也有一些无论你怎样请求,都不会改变的东西.
所以,今天的结果我并不怪你,也坦然接受,但并不是因为你所坚持的东西在我看来有多么高尚,而是因为命运真的把你推到了需要去选择坚持而放弃其他一切的这一步.
"这段话之所以让我动容,是因为它展示了一个常人的视角.
我尝试体会她作为妻子的幽怨和郁闷,理解她作为普通人的无奈与喟叹,同时赞赏她作为勇者的不悔与豁达——既然命运将你我推到这一步,剩下的便只有接受,恰如古希腊悲剧反复阐明的那个道理:"既然事情非如此不可,那么好,我现在就来完成你的意愿.
"这段话之所以让我动容,是因为它告诉我们,没有人天生就是圣徒和烈士,一个人成为现在的他,很多时候是情境化诸因素的总和.
超凡入圣如曼德拉,也曾坦然承认:"我不是圣人,我只是因为处于非比寻常的环境中所以变成领袖的平凡人.
"心理学家津巴多说:"单凭想象,你永远不会知道自己会不会那么做,要知道情境的力量远比我们大得多.
"在《路西法效应》这本书中,津巴多告诉我们,情境既可以造就艾希曼式的"恶之庸常",也可以造就"英雄主义之庸常"(banalityofheroism),后者让每一个善良的普通人心怀希望.
哪怕系统的压力有时大到难以支撑,以至于人们的脊梁常会以无法察觉的速度弯曲,但与此同时,每一位随时愿意恪守人性本分的人,都可以通过主动投身向善的情境,来坚持人性中最美好的东西,就像亚里士多德所说的那样,我们反复做什么样的事情,我们就会成为什么样的人.
作为"例外状态"的奥尼尔在六十八年的NBA历史中,大鲨鱼奥尼尔绝对是一个"例外状态".
说奥尼尔是"例外状态",不是因为他身高2米16,体重150公斤,只要稍稍挪动屁股"就能给波音747清出一块地降落";也不是因为他荣登NBA历史50大巨星,手握五枚总冠军戒指,扣碎过三块篮板.
说奥尼尔是"例外状态",是因为这个星球上曾经有过的篮球规则对他束手无策,人类为了阻挡奥尼尔,不仅无所不用其极,而且要为他量身定制新规则.
前后十九年的职业生涯里,奥尼尔直接促生了"砍鲨战术"和"防守三秒规则",以一己之力改变了NBA的基本规则、比赛风格乃至发展方向.
作为三秒禁区里的巨无霸,巅峰时期的奥尼尔予取予求,得分有如砍瓜切菜,为了让内线对抗不完全失去平衡,联盟修改比赛规则,不再把联防视为非法防守,同时为了减少联防的负面效果,防守三秒规则也随之出现.
由于奥尼尔的职业生涯罚球命中率仅为52.
4%,名列NBA历史上最差罚球排行榜第七位.
"砍鲨战术"由此应运而生:每当比赛临近结束时,如果对手比分落后太多,就会不断在奥尼尔身上制造犯规,直接送他上罚球线,利用其罚球不进的契机,让己方迅速重新掌握球权,发动进攻,逼近甚至反超比分.
可想而知,"砍鲨战术"让比赛变得支离破碎,惨不忍睹,因为哪怕奥尼尔不参与进攻,孤身一人站在球场后端,也会有对方球员奋不顾身地在他身上犯规.
为了改变这个局面,联盟特别修改规则,规定在比赛最后两分钟,对无球球员犯规将判罚技术犯规罚球,同时进攻方在罚球后仍可保留球权.
在任何意义上,奥尼尔都可以说是"例外状态"的完美体现——他的存在不合法理、打破常规、溢出轨道,他一方面宣告旧规则的暂停适用,一方面创造和制定新规则.
一句话,"他并非为了统治篮球而生,而是为了改变篮球而来.
"如果说体育世界里的"例外状态"常给人带来惊喜,那么政治领域中的"例外状态"则往往惊大于喜.
因为在政治领域和日常生活中,多数人更偏爱"常规"而厌恶"例外".
所谓"常规",意味着有迹可循,有法可依,你相信事物就该是事物本来的样子:空气是干净的,食品是安全的,路面不会随时塌陷,飞机最终会抵达终点而不是消失在茫茫的印度洋里……或许有人会说:"规则从来就不是用来遵守的,而是用来被打破的.
"这话听着解气,可有多少人真正有意愿并且有能力去打破规则不信,试试在限行日把汽车开到街上,一口气连生七个孩子,又或者学习台湾大学生占领"立法院",到街头一站,看看到底是你改变了规则,还是规则修理了你我相信多数人会和张艺谋一样,在超生多胎以身试法之后,还是老老实实地缴纳罚款,承认自己就是一个面对体制毫无还手之力的老百姓.
政治理论中有一个概念叫作"政治义务",意思是哪怕某一条法律(政策)的具体内容在道德上是错误的,但是基于公民与国家此前所形成的特殊关系,公民仍旧有义务去服从这条道德上错误的法律(政策).
肯定有人会问,难道我们必须无条件、没底线地服从下去吗当然不是.
政治义务并不是绝对的、全面的和毫无例外的,在一个接近正义的国家里,针对某些严重侵犯正义的特定法律和政策,公民可以采取"公开的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的对抗法律的行为"去改变政府的特定法律或者政策,这便是从梭罗、甘地到马丁·路德·金一直在主张和践履的"公民不服从".
在我看来,台湾大学生占领"立法院"就是典型的"公民不服从"行为,虽然他们在"立法院"的外墙上写下"当独裁成为事实,革命就是义务"的字眼,虽然警察与学生发生过一些肢体的冲突,但是整个运动目前为止既与暴动无关也与革命也无关.
奥尼尔曾给自己取名"大关键先生",自称"在需要我挺身而出的时候,我总是可以拯救球队".
但是真正让奥尼尔载入史册,成为篮球场上的"例外状态",不是因为他无数次地拯救过球队,而是因为他创造了篮球规则,改变了篮球运动.
同样的,"太阳花学运"的具体命运只是一城一池的得失,对于整个政治文明而言,真正重要的是,此次街头抗争能否为华人政治提供"公民不服从"的完美案例,有无可能为解决程序民主的弊端提供新思路和新规则,又或者,它会成为中国模式大获全胜的又一佐证.
辑贰嫉妒、怨恨与愤恨一人不比较,天诛地灭.
有比较就会有落差,有落差就会有嫉妒,即使这种落差与道德无关,但只要他人的更好境遇引起你足够的注意,嫉妒就开始落地生根.
并非所有的嫉妒都具有破坏性.
小时候我就特别嫉妒同桌的同桌的同桌,她聪明伶俐又可爱,更致命的是,她不仅像白桦树一样站立而且还像小鹿一样奔跑,为了不自惭形秽,我唯有加倍努力地发展德智体劳——这是所谓"好胜的嫉妒",它不仅没有破坏性,而且还具有向上的动力.
比"好胜的嫉妒"更温和的形式是"羡慕",比如每当听说年近不惑的好友赶上了生孩子的末班车,我的心里就会感到温暖的小醋意.
但是在更多的时候,我们既难心平气和地开始比较,更难心悦诚服地结束比较.
所以在羡慕嫉妒之外还有恨——在许多人眼里,这才是真正意义的嫉妒.
康德说,嫉妒就是忍着痛苦去看到别人的幸福的一种倾向,尽管别人的幸福对他本人并不产生任何真正的损害,但只要认为别人的幸福会使自身的幸福相形见绌,嫉妒就已经开始啃噬你的内心.
我相信每个人都曾经在人生的某个阶段强烈地嫉妒过某个人.
当嫉妒心爆发的时候,你会不由自主地密切关注着被嫉妒者的一言一行、一举一动,以至于在某种意义上,你简直是为了被嫉妒者而活.
在嫉妒者看来,被嫉妒者的言行举止无时无刻不在提醒他意识到自己的悲惨境地,有时候这种情绪是如此的病态,以至于嫉妒者会把它解读成蓄意的羞辱,这种想象中的蓄意羞辱,恰恰证明了嫉妒者一直在担心自己有理由被羞辱.
马克斯·舍勒说有一种"存在论意义上的嫉妒",这种嫉妒几近无解,因为它意味着单单因为被嫉妒者的存在,就对嫉妒者造成了不堪忍受的压力、责难以及羞辱.
1952年,美国康涅狄克州的一个家伙一口气烧了8辆车,他的理由是:"我买不起一辆汽车,我也不愿意任何别的人有一辆汽车.
"对这个家伙来说,烧掉8辆汽车比偷盗一辆汽车还让他感到满足.
事实上,嫉妒者最希望看到的正是被嫉妒者"遭到抢掠、剥夺、侮辱和伤害".
他们从不指望在积极的意义上获得平等的地位——既然你们得到了这些东西,那么我也应该得到这些东西.
嫉妒者只想在消极的意义上获得平等的地位——既然我没有得到那些东西,那么你们也必须放弃这些东西.
与其通过自身的努力去赢得被嫉妒者的品德、荣誉、财富和地位,不如把他们拉平到和我们一样低的位置,尽管做到后者并不少费多少气力.
正因为嫉妒具有如此大的破坏力,康德才会把它称为"憎恨人类的恶习".
苏联时期,有一个异议人士说:"人群中有一种难以相信的犬儒主义.
诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而有负罪感.
他们无法了解别人怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事.
因而他们感到不得不攻击别人以安慰自己的良心.
"这段话让我想起儿时听过的一则寓言,在南方抓河蟹不用鱼篓盖子,因为一旦有别的河蟹想要从鱼篓子里爬出去,下面的河蟹就会把它给拽下来.
这样的河蟹精神不去追问加害者的责任,而是在受害者之间互相倾轧和残害,最终以一种变相的方式成就了和谐与秩序.
二英语中有一个说法叫作"招致嫉妒的距离",意思是一切嫉妒的发生,全都来自邻里间.
我们的确习惯与可比较者做比较.
在大多数情况下,乞丐只会嫉妒比他多要到十块钱的那个乞丐,不会嫉妒朱门大院里的财主.
当然,心理上的距离总是主观的,人们有时候会忍不住进行攀比.
1963年,纽约市的一场棒球比赛刚刚结束不久,一个貌不惊人的临时工开着小汽车冲上马路旁的人行道,压倒了这场比赛的英雄,事后肇事者坦承他与受害人没有任何关系,此举纯属非理性攀比惹的祸:谁让他如此的丰神俊朗、为国争光培根曾说:帝王除了受帝王的嫉妒之外不受他人的嫉妒.
这句话只有在一个井然有序的传统社会才有效,在一个礼崩乐坏、彻底失序的社会里,在一个重估一切价值的时代里,没有人认为他人天然地优于自己,因此也就没有人能够免于被嫉妒.
某种意义上,嫉妒是平等诉求的原动力.
一旦乞丐意识到隔在他和财主之间的高墙不是不可逾越的,一旦乞丐认识到他与地主之间的差别是社会不公的后果,嫉妒的手就可以翻过高墙,触碰到财主老爷姨太太的象牙床.
由此可见,嫉妒不仅是个人的心理问题,它也可能是社会想象和社会建构的产物.
罗尔斯说只要满足以下三个条件,嫉妒就会带着敌意爆发:1.
人们对于自身价值和做任何有价值的事情的能力缺乏信心;2.
自我与他人之间的差距被社会结构及其生活方式暴露无遗,劣势群体不断被强迫提醒他们自己处于一个什么样的状况,这让他们深深地体验到痛苦和被羞辱.
3.
因为看不到改变不利环境的希望,为了减轻痛苦和低下感,劣势群体相信自己只有两条出路,要么以自己受损为代价去伤害那些境遇较佳的人,要么就听之任之变得顺从和麻木不仁.
这种由社会结构所塑造、带着强烈敌意爆发的嫉妒,舍勒将它命名为怨恨(resentment).
怨恨是一种有着明确的前因后果的心灵自我毒害,它的出发点是"报复冲动".
什么是报复冲动当别人扇了你一耳光,你二话不说就扇了回去,这不是报复,而是反击与防卫,报复冲动的本质特征在于时间上的滞后与延宕:将一触即发的对抗冲动硬生生地遏制住,且退且叫阵:"君子报仇,十年不晚,咱们骑驴看唱本,走着瞧!
"舍勒说,之所以在当时隐忍,是因为考虑到如果直接做出反抗会面临失败.
显然,这种考虑与"无能"、"软弱"相关.
在隐忍的过程中,一些无能者会采取情感冬眠的方式,对外界事物的反应变得顺从而麻木不仁;一些无能者则反其道而行之,用更加激烈的情感来取代挫败感,用尼采的说法,从无能中生长出来的仇恨既暴烈又可怕,既富有才智又最为阴毒,它是"最危险的爆炸材料".
令人深思的是,在一个政治权利、社会财富分配相对平等的民主社会里,社会怨恨可能是最小的;与此相对,在一个内在等级森严的社会制度中,怨恨也会很小;那种忍无可忍、一触即发的怨恨只在一个人人都意识到有权利与别人相比然而事实上又完全不能比的社会里才会急剧地累积起来.
在这样的社会里,怨恨心理的发生过程很可能是这样的:当你的念头盯住某项财富的时候(比如街头呼啸而过的宝马车,或者广告牌上的某栋乡村别墅),你在幻觉上就已经将之据为己有——因为你深深地认为自己有权利拥有它,但是,很快你就意识到这原来是别人的所有物——你事实上并不拥有它,在未来的日子也不可能拥有它,此时你就会痛感这些人其实是"掠夺了"你的财物!
三怨恨会使人不分青红皂白地进行错误归因——"李彦宏又帅又有钱,我为此心怀怨恨",如果说这还在人类理解范畴之内的话,那么"李彦宏又帅又有钱是为了要让我怨恨",则是典型的认知失调以及价值错乱.
有学者指出,在今天的中国,"体制性迟钝"正在加速催生"怨恨式批评",其典型表征就是把中国社会发生的一切问题都归结为"体制问题",这当然是一种过于简单的归因方式,但是不能否认的是,造成这一后果的始作俑者绝非那些心怀怨恨的普通人.
不久前看到一张照片,一辆挂着特殊牌照的豪车直愣愣地戳在道路中央,与迎面而来的民用车辆对峙.
图片说明这样写道:"只有一辆军车遵纪守法,其余所有的车子都在逆行.
"一般来说,在任何一个政治制度下面,特权者总是"带有道德上可疑的内涵",但是谨慎的特权者——不管他是担心天下大乱还是出于内疚——会低调行事,刻意掩饰这种可疑性,而不是愚蠢地刺激人们的嫉妒心.
事实上,唯当我们有效地证明更多受惠者的优势地位是不公正制度的后果,或者是偷奸耍滑乃至徇私枉法的后果,嫉妒才不会是"憎恨人类的恶习",而是拯救人类的良方.
因为此时我们就超越了嫉妒与怨恨,进入到以正义诉求为宗旨的"愤恨".
愤恨的英文同为resentment,但是它与舍勒意义上的怨恨(怨毒)最大的不同在于,愤恨不仅是一种道德上的情感,而且它还是一种社会进步的正能量.
按照慈继伟的观点,产生愤恨的必要条件有三点:一是"他人的行为违背了'非个人性规范'(impersonalnorms)",这里的关键词是"非个人性",倘若有人定下规范:凡是高帅富都应该被车撞,那么他最好记得定时去吃药;二是"他人的这种行为侵犯了某人的个人利益";三是"某人在相当长一段时间内没有违背过非个人性规范或者说道德规范,尤其是针对那个侵犯了某人的人而言.
"也就是说,一个遵纪守法的理性人并不是每当得不到想要的东西就怒不可遏,而是在他人以违反道德法律规范为前提侵犯到他的个人利益时才会感到愤恨不已.
所谓愤恨不平、不平则鸣,但问题在于,并非每一种不平与抱怨都有道德的涵义,在这样一个人人喊痛的时代,我们需要谨慎地区分它的波段到底是嫉妒、怨恨还是愤恨.
某种意义上,嫉妒和怨恨是无法彻底被治愈的人类心理疾病,因为哪怕在一个彻底平等的社会里,家家住公屋,人人开汽车,也仍旧阻挡不了一个人去暗自猜测另一个人的深层心理活动,并由此产生嫉妒与怨恨.
但是与此同时,在贫富差距日益拉大、社会上行受阻、阶层结构板结化的今天,许多嫉妒和怨恨的本质是愤恨,它们完全可以通过诉诸社会正义予以转移、释放和化解,最终让无能者有力,让悲观者前行.
不自制、放纵与冷漠一"戒烟是天底下最容易的事情,我都戒过许多回了.
"这是广大烟民时常挂在嘴边的一个笑话.
类似的事情还有减肥,对于多数女孩子减肥也是一件特别容易的事情,只要不把哈根达斯的冰淇淋、21客的芝士蛋糕还有各种虾条薯片摆在她的面前.
在戒烟和减肥的问题上,人们之所以常立志而不是立长志,流俗的解释是"意志薄弱"或者"不能自制"(akrasia),换句话说就是:"我知道不应该做某事,但我就是无法抵抗住诱惑.
""应该"蕴含着"能够",打个比方,你应该珍惜生命,远离微博微信,这个"应该"的要求之所以合理,是因为你"能够"做到封掉微博,从此挑水砍柴读书写字春暖花开.
然而真正的问题在于,"应该"虽然蕴含着"能够"但并不意味着"想要",所以哪怕你能够做到不更新微博微信,但还是会忍不住偷偷地每天晚上跑上去看看留言、查查私信.
按柏拉图的灵魂三分法,当理性主导着激情和欲望时,人就做到了自我控制,从而举止得当、进退有据,反之,当理性成为激情或者欲望的奴隶,就会出现"知而不行"或者"明知故犯"的情况.
美狄亚是古希腊悲剧作家欧里庇德斯笔下的人物,这个出身高贵的公主在得知丈夫背叛自己之后,悍然决定手刃亲生子女,以使负心人绝后.
在犯下人神共愤的罪行之前,美狄亚怨念缠绕,难以自拔,于是有了如下自白:"尽管我知道我将犯的罪恶,但我已无法控制我的激情,激情就是造成罪恶的原因.
""你所警告我的一切,我自己都知道.
尽管我知道,自然却使我不得不如此.
"面对此情此景,最合常理的解释似乎是,美狄亚情难自已、不能自制,所以才会明知故犯,做出罪孽深重的事来.
但是,真正有趣的问题也许在于:一个行为上不能自制的人在何种意义上拥有正确的判断,美狄亚真的"知道"自己的行为是罪恶的吗二曾有学生问王阳明,为何有这么多的人明白孝悌的道理却做出邪恶的事情,王阳明答曰:"此已被私欲隔断,不是知行的本体了.
未有知而不行者;知而不行,只是未知.
"王阳明一定没有听说过苏格拉底,但是在"知而不行,只是未知"这个论断上,他与苏格拉底不谋而合.
苏格拉底认为"无人有意(自愿)作恶",这句话的意思是"如果人们知道如何避免恶行,而且知道不作恶比作恶更善,那么他们就不会去作恶.
""无人有意作恶",这个说法与常识相差太远,有人或许会问:难道美狄亚不是蓄意要杀死自己的孩子难道神州大地上层出不穷的"表叔""房叔"不是在有意识地贪赃枉法要想读通苏格拉底的这个论断,就必须将此处的"有意"解释成为与"无知"相对的"有知",而不是与"无意"相对的"有意".
假如让美狄亚和苏格拉底来一场虚拟的对话,会是这样:美狄亚:"我知道杀死子女是罪恶的,但我忍不住那样做.
"苏格拉底:"你并没有真正认识到那是罪恶的,你的错误是没有洞察力,没有真正看见善.
"把道德上的恶行归咎于理智的无明,而非意志的薄弱,这无疑是一种极端的理智主义立场.
阿马蒂亚·森在近著《正义的理念》中引述维特根斯坦私人信件中的一句话:"我勤勉地工作,希望自己能更好(better)和更明智(smarter).
当然,这两者本就是一回事.
"对此森的疑问在于:"一个聪明人和一个好人真的是一回事吗"分析到最后,森承认维特根斯坦言之有理——"许多卑劣的行为都是由于人们受到主题的种种蒙蔽所致.
不够聪明肯定是导致道德失足行为的一个因素.
"由此可知,在苏格拉底和维特根斯坦看来,美狄亚就不是"知而不行","表叔"和"房叔"们也不是"明知故犯",这些受欲望支配的人其实处于"真正的、最严重的无知",套句流行的网络术语,他们的脑子坏了.
一个人何以判断正确,却又不能自制这个问题在苏格拉底这里被彻底地取消了.
但是正如亚里士多德所言,苏格拉底的论断与现象并不相符.
退一步说,即使承认不能自制是出于无知,那么我们也需弄清它是出于何种无知.
亚里士多德认为不能自制者的问题在于"拥有知识但不使用知识",以"表叔"们为例,作为党和国家多年教育的干部,他们当然知道"莫伸手、伸手必被捉"这个普遍的道理,但是在面对江诗丹顿和爱马仕时,他们就情难自已、欲罢不能.
亚里士多德说,拥有知识但不使用知识,是因为缺少了一个必要的中间环节——德性的实践.
知道公正的人不会马上变得公正,同样的道理,能够背诵"八荣八耻"的人也不会立刻成为有耻且格的人,要把舌尖上的知识变成行动本身,这需要时间,更需要实践.
我们反复做的事情造就了我们,而不是我们反复说的事情造就了我们.
三不久前,某位老友在饭桌上再次宣布戒烟,结果举座默然,大伙儿连翻白眼的气力都不想使.
因为言行太不一致,以至于让人对其彻底丧失信心,这是不能自制者的普遍下场.
张东荪先生说,民国期间人们就常以"好话都被他说尽了,坏事亦被他做尽了"来笑骂汪精卫.
然而恰如张东荪所言,更加令人担忧的是,"言行不一致者却不止汪氏一人.
这个风气一开,极容易传染,恐怕不必有名的人物,即初出而应世的青年亦都有些是这样的.
其实这样的言行相远一旦成为普遍现象,则除那些愚笨的人以外,人们对于宣传性的言论视若无物.
对于言论不生发相信之心几乎成为中国现时一个特征".
当不自制者如过江之鲫、层出不穷,戒烟就会成为烟民的一个笑话,而当放纵者如过江之鲫、层出不穷,反腐就会成为人民的一个笑话.
不自制与放纵不可混为一谈.
放纵者的最大特征在于,他在追求奢华享乐时,完全出于理智的选择而非意志的薄弱,所以放纵者从不悔恨.
相比之下,不能自制者追求过度的快乐是出于欲望而非出于理智.
不能自制者有如间歇性的精神病患者,时而清醒,时而疯狂,疯狂时犯错,清醒时悔恨.
他会悔恨,是因为他仍旧拥有"莫伸手、伸手必被捉"的一般知识,他会犯错,是因为他总是时不时地跌入欲望的深渊难以自拔.
若以国家喻之,不自制者就像是一个定立了善法却不能认真执行的国家,所谓有宪法而无宪政.
放纵者更像是希特勒的纳粹德国或者斯大林的苏联,他们矢志不移地执行恶法,从来不会为此心怀悔恨.
电影《肖申克的救赎》中有句台词:"起初你讨厌它(指监狱),然后你逐渐习惯它,足够多的时间后你开始依赖它.
这就是体制化.
"当法治不彰,舆论缺位,监管失效,偶一为之的不能自制者就一定会堕落成理性选择的放纵者,这样的人与其说是脑子坏了,不如说是良心坏了.
四《孟子·梁惠王上》中有云:"今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与然则一羽之不举,为不用力焉;舆薪之不见,为不用明焉;百姓之不见保,为不用恩焉.
故王之不王,不为也,非不能也.
"世上有太多应该做但没有做的事情都可以列入"非不能也是不为也".
面对善和正义的事情,能而不为,原因可以很多,比如不屑为之,不愿为之,以及不想为之.
如果说放纵者不屑为之,不自制者不愿为之,那么冷漠者则是不想为之.
在中世纪的欧洲,冷漠(Acedia)被认为是一桩重要的罪孽,因其意味着"灵魂的干瘪".
而在现代心理学中,冷漠则被视为"低唤醒状态"以及"动机缺乏"的产物.
王小波说,人一切的痛苦,本质上都是对自己的无能的愤怒.
从热情洋溢的少年成长为无聊冷漠的中年,极有可能是为了掩饰自己的无能所以约束行动的愿望.
如果这个判断不假,那么所谓"非不能也是不为也"对于冷漠者而言就更像是一种托词和借口,这是一种自觉自愿的低唤醒状态.
人类的行动由愿望和机会的交织作用引发,当愿望足够大而机会相对小时,行动的可能性自然就会降低.
托克维尔在《旧制度与大革命》中指出,社会稳定的威胁来自于愿望和满足愿望之间的张力,如果仅仅是满足愿望的机会有限还不足惧,最可怕的是愿望已经被挑起了胃口,而现实的机会却非常之有限,这样的情形就只会让局势日益恶化.
因此,对于统治者来说,为求社会和谐和国家稳定,就要尽可能降低反叛行为的可能性.
在降低人们反叛的愿望与限制他们反叛的机会之间,前者要更为有效.
由此可见,冷漠的被统治者对于放纵的统治者而言不是噩耗而是福音.
当放纵者理性选择作恶,不自制者间歇性犯错,冷漠者袖手旁观一副与我何干的表情,这个国家也就丧失了向善的可能.
古罗马斯多葛派的祷词说道:"神给予我们在接受我们不能改变的事情时的宁静,给予我们改变我们可以改变的事物的勇气,并给予我们懂得这两种情况的区别的智慧.
"可是真正的问题在于,在这个众神隐退的末法时代,改变的智慧、勇气和宁静能从哪里来正派社会与正派的人一那天去看电影《白鹿原》,散场后百思不得其解:为什么对于黑娃、田小娥这些二十年前让我血脉贲张、眼红心热的角色通通无感,反倒是白嘉轩、鹿三这两个古板硬气到冥顽不化的老家伙叫我感怀不已毫无疑问,我既不认同白嘉轩代表的纲常伦理,更不接受鹿三的杀人行径.
思来想去,只有一种解释:白嘉轩与鹿三这一主一仆,尽管地位悬殊,但穷且弥坚的品性却是出奇的一致,无论大时代如何变迁动荡,也不管社会怎样信仰大破、人欲横流,在他们的眉宇间总能找到"堂堂正正,自尊正派"这八个大字.
没错,就是"堂堂正正,自尊正派",虽然白嘉轩不能与时俱进,虽然鹿三有些愚昧甚或残忍,但是他们始终把腰板挺得直直的,试图活出一个人样来.
白嘉轩无疑浓缩了中国儒家的道德理想人格,然而,这样的正派人生绝非儒家精神的专利,正所谓"人同此心,心同此理",非儒家传统的西方人同样推崇并且能够培育出正派的品格.
美国第一夫人米歇尔就给我们讲述了类似的故事,在不久前的美国总统竞选造势大会上,米歇尔自述她的父亲是城市水厂的一名泵浦操作员,患有多发性硬化症,饱受病痛折磨,不良于行,但是米歇尔从小看到的却是这样一番场景:每天早晨,父亲抓紧他的助步器,用浴室的洗脸池支撑着自己的身体,缓慢地刮好胡须,扣好制服去上班.
当结束了漫长的一天工作后,他再一点一点地挪步上楼回家,拥抱米歇尔和她的哥哥.
米歇尔说:"无论多么艰难,我父亲从未请过一天假……"为了让兄妹俩接受良好的教育,父亲哪怕贷款也要资助他们读大学,"他从未让我们因为姗姗来迟的支票而错过任何一个报到截止日期".
对于父亲来说,衡量生命成功与否的方式就是"能否靠工作让自己的家庭过上体面的生活".
这个家庭之所以能够安贫乐道,"不嫉妒其他人的成功,也不在意其他人是否比他们拥有更多".
是因为他们相信这个国家能够给他们未来,相信这个制度能承诺他们希望——"哪怕你出身贫寒,只要你努力工作,做好本职,那么你就能让自己过上体面的生活,而你的子女和他们的孩子也会过得越来越好".
也正是因为能够积极地接受并且认同政治制度,因为有了父辈的言传身教,"我们学会了做自尊正派的人——努力工作远比挣钱多少重要,帮助别人比自己争先更有意义.
我们学会了做诚实守信的人——要讲究真相,不能妄图走捷径或耍小伎俩,以及公平争取来的成功才算数".
美国《赫芬顿邮报》评价这场演讲:"包含了个人情结与国家政策,可算是米歇尔迄今为止最为政治化的一次演说.
"然而在我看来,米歇尔的演讲之所以成功,不在于它的政治化,而恰恰在于她还原了政治的本来目的,让人们明白政治不应该是尔虞我诈的权力斗争,而应该是并且始终是关乎国民的良善生活,是为了让千千万万的个体能够过上有价值、有尊严的正派生活.
二据说完整版的电影《白鹿原》,最后一幕发生在鼎革之变后,已经荣升滋水县第一任县长的白孝文在群众集会上侃侃而谈,垂垂老矣的白嘉轩站在台下无声地咳嗽,在西北漫天的狂沙中,慢慢地弯下腰去.
我愿意把它视作一种隐喻.
虽然孔子说"导之以德、齐之以礼,有耻且格",但是当儒家的道德理想脱离了赖以依存的文化土壤和政治架构,"有耻且格"(羞耻心与正义感)便将面临皮之不存毛将焉附的结局,因为在残酷的政治现实和强大的意识形态宣传攻势面前,再挺拔的脊梁都会以不自觉的方式弯曲.
1952年,"三反五反"期间,中国哲学史家冯友兰先生在清华大学做思想检查,几次下来,群众"反映很好",但领导却认为他"问题严重""不老实交代".
逻辑学家金岳霖前去探望意志消沉的冯友兰,神情激动地对他说:"芝生,你问题严重啊,你一定要好好检查,才能得到群众的谅解.
"冯友兰喃喃自语:"我问题严重,问题严重……"说罢,两位白发苍苍的老人相拥而泣,涕泗交流.
下午时分,冯友兰继续做检查,这位曾经将人生境界划分为自然境界、功利境界、道德境界与天地境界的哲人刚一开口,就泣不成声,两个小时极其沉痛的自我剖析赢得全场多次掌声,终于顺利过关.
自此以后,历经"五七"反右"文化大革命",中国知识分子的堂堂正正、传统儒家的自尊正派一路走低,直至"化作青烟,驾鹤西去".
少数几个拒绝摧眉折腰的,要么从此缄默不语、自动噤声,比如梁漱溟,要么历经磨难,生不见人死不见尸,比如储安平.
有人这样总结当今中国社会的道德景观:1.
为了一点点利益害人无底线;2.
有权的没权的都不看长线仿佛没有明天;3.
太多人只关心结果,无所谓是非;4.
很多人幻想甚至崇拜不劳而获;5.
遇事要么冷漠逃避要么阴阳怪气;6.
民族主义比色相更好卖.
假使此言不虚,那么我们真该好好琢磨,这个昔日德教甚隆的文明古国是如何走到这一步的三如果做个思想实验,把白嘉轩与米歇尔的父亲互换身份与处境,我相信前者的腰板依旧会挺拔,而后者多半会在群众大会上涕泗交流、泣不成声.
卢梭在《忏悔录》中写道:"我发现,一切都从根本上与政治相联系;不管你怎样做,任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样;因此,'什么是可能的最好的政府'这个大问题,在我看来,只是这样一个问题:什么样的政府性质能造就出最有道德、最开明、最聪慧,总之是最好的人民"虽然越来越多的人认识制度与人心的关系,但与此同时,另一种声音也开始慢慢流行.
不久前在网上看到一句狠话:"民主自由讲了这么多年屁用没有,要我也鄙视你们这帮讲民主的.
"读罢不由心下一惊,原来,在某些没挤上车的人眼里,最该责怪的既非插队加塞的乘客,也非开黑车售假票的司机,而是那些试图重建秩序之人.
转念一想,也是,当希望一再落空,而现实又因为希望的若有若无而益发显得难以忍受,常人自会产生一种厌烦和不耐,并且,这种厌烦与不耐常常不是指向问题的制造者,而是指向希望的提供者.
这种论调虽不科学,但也并非完全不合情理,我猜想他们的心路历程是这样的:你们总是在口口声声地批评制度,可是制度的改变不仅遥遥无期而且根本不知从何入手,你们自己对此也心知肚明,但还是像老和尚念经一样没完没了,就好像只有你们高瞻远瞩,只有你们头脑清明不装睡,谁比谁差多少够了,不要再向我们提供"虚假的希望",我们已经受够了.
人们之所以会对某种表述感到厌烦,或者是因为它被重复多次以至于有了审美疲劳,或者是因为它被教条地应用以致成了包治百病的万灵丹.
但是,也许这个表述并没有打算包治百病,它在特定的语境下仍有其实质意义,也许有时候我们要抑制住审美疲劳反复重申之,因为问题还是那个老问题.
比方说,7月21日,北京暴雨,房山区遭到重创,一个外来务工人员冒着生命危险救了当地的两家人,当北京市政府启动救济方案时,他却因为没有北京户口而不能享受救济,谁能说这不是户籍制度所导致的问题再比如,9月22日,北大法学院召开的随迁子女异地高考研讨会上,来自黑龙江的金女士失声痛哭,因为她的孩子一直在北京上学,有完整的学籍,但在高考来临之际,却面临既不能在北京报名也不为黑龙江接受的两难困境,全家陷入巨大焦虑中,谁又能说这不是户籍制度所导致的问题四作为社会中的人,每个人都追求"在他者中的自我存在",我们既可以从他者那里赢得"荣誉"(honor),也可以从他者那里遭致"羞辱"(humiliation).
以色列政治哲学家马格利特说,虽然荣誉和羞辱在人类生活中都占据着核心位置,但是相比之下,消除令人痛苦的恶(羞辱)要远比创造让人愉悦的善(荣誉)更为紧迫.

对于分分秒秒生活在现代国家中的个体来说,最大的他者不是别人,就是那个无处不在并且自始至终影响甚至决定着我们生活远景和性格养成的政治制度.
因为不是生在北京,所以即使舍身救人也无法享受最为基本的灾后救济,因为没有北京户籍,所以即使拥有完整的学籍也无法在北京参加高考.
凡此种种,借用马格利特的观点,就是赤裸裸的"制度性羞辱".
所谓"正派社会"就是"制度上不羞辱所有人"的社会.
对于一个民主社会,它的正派就体现在"保护社会成员不受自由市场的羞辱",比如"重视贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健康保障等等".
而对于一个正在迈向或者宣称准备迈向民主的社会,它的正派就还需要表现在保护社会成员不受肆意妄为、不受约束的政治权力的伤害.
我们曾经有过正派的人,他们堂堂正正,自尊正派,慎言笃行,有耻且格.
但是社会并没有保护好这些正人君子.
从"三纲五常",到"红五类""黑八类",再到城乡二元户籍制,总有一部分,甚至是大部分人被排除在外.
也许时间会促成正派社会以及正派的人快点出现,就像米歇尔所说:"我也许没有机会实现梦想,但也许我的孩子们会有……也许我的孙子孙女们会有……"当公共知识分子变成"公知"一晚年的爱因斯坦和晚年的罗素一样"不务正业",他品评时政指点江山四面出击,他写牛顿写开普勒写居里夫人写圣雄甘地,他探讨黑人问题犹太人问题,他反对核武器主张世界政府,当然,他也绝不会放过公共知识分子最爱谈论的那个话题——批判资本主义.
在1949年发表的文章《为什么是社会主义》中,爱因斯坦抨击资本主义过度的竞争意识以及对掠夺性成功的顶礼膜拜,认为若想消除资本主义对个人的摧残,就必须用社会主义经济取而代之.
这篇短文引来各种非议,根据理查德·A.
波斯纳在《公共知识分子——衰落之研究》的说法,直到1970年仍有经济学家撰文痛批"该文质量低下".
波斯纳把爱因斯坦当成专业化时代里"既聪明又愚蠢"的学者典范:聪明自不待言,拜托,他可是爱因斯坦!
至于愚蠢,波斯纳的意思是,即便伟大如爱因斯坦,对经济问题也可能不甚了了,一旦由于过度自信而贸然越界发言,往往就成了"砖家"而不是专家.
出于好奇,我搜到了那篇1970年发表的批判文章,标题是"RadicalEconomicsinAmerica:A1970Survey",结果让人哑然,作者只用了短短三句话评论爱因斯坦,没有任何的文本分析,所谓的"质量低下",更像是专业人士对非专业人士的傲慢指责以及根深蒂固的意识形态成见.

反观爱因斯坦,虽然在《为什么是社会主义》中天真地认为生产资料公有制有助于社会产品的公正分配,但是公允地说,他的越界发言远谈不上愚蠢,至少,他还不忘提醒人们注意:"计划经济还不是社会主义.
这种计划经济也可能同时带来对个人彻底的奴役.
"爱因斯坦是理论物理学的权威也是公共知识分子.
所谓公共知识分子,按波斯纳的说法,就是依托其智识资源,面向受过教育的广大社会公众,就涉及政治或意识形态维度的问题发表高见之人.
由此看来,公共知识分子的本义就包含了越界发言,如果物理学家只准谈物理,经济学家只准谈经济,文学家只准谈风花和雪月,那就无所谓公共知识分子这个群体.
可见,越界本身不是问题,越界的方式、程度以及效果才是问题.
在所有越界发言的公共知识分子中,爱因斯坦的苏联同行、著名的物理学家安德烈·萨哈罗夫最让人神往.
1968年,在"布拉格之春"的影响下,萨哈罗夫发表文章《关于进步、和平共处和思想自由的见解》,指出:"在现代社会里,思想自由面临着三种威胁:一种是来自蓄意制造的通俗文化麻醉剂,一种来自胆小、自私的庸俗的意识形态,第三种来自官僚独裁者的僵化的教条主义及它的得意武器——思想检查制度.

因此,思想自由要求保护一切有思想的诚实的人.
"除了维护思想自由,这位苏联氢弹之父还热衷于反核运动,积极宣传绿色环保理念,抨击苏联入侵阿富汗.
1975年,萨哈罗夫被授予诺贝尔和平奖金,颁奖词中有这么一段描述:"萨哈罗夫……对精神自由的勇敢捍卫,他的大公无私以及强烈的人道主义信念,使他成为一个人类良心的代言人.
"二萨哈罗夫应该感到庆幸,不仅因为他生在苏联,还因为他的时代没有网络更没有微博,否则即使被授予诺贝尔和平奖,萨哈罗夫也难逃"公知"的帽子而被网络水军的唾沫彻底淹没.
从公共知识分子到"公知",如果我的记忆没错,这个变化仅仅用了两年时间.
两年之前,公共知识分子还是一个让人尊敬的头衔,代表了社会的良知、人格的力量和理性的声音,两年之后,公共知识分子就被缩写成了"公知",与此同时,被缩水和矮化的还有他们的人格力量、道德操守以及知识水准.
在一篇广为流传的博文里,"公知"的形象被简化成几个漫画式的特征:比方说"初级公知"需要熟练掌握的概念有七个:自由、民主、人权、体制、宪政、选票和普世价值.
"中级公知"需要天天扫射专制、极权和暴政.
而"高级公知"私下里要占尽体制内的所有便宜,但表面上要为普天下的老百姓做义务的代言人.
此文的结论是:"不管是什么层次的公知,其目标都是一样,那就是以最小的代价占据最多的公共资源.
"这篇博文的宗旨可以一言以蔽之为"破除迷信"!
什么叫作"迷信"迷信就是"错误地相信某物是高贵的、超俗的,或者崇高的".
而破除迷信的方式就是把"看似高等的东西"还原成"低等事物的一个特例",具体来说,就是"在崇高中发现寻常,把神圣还原到平凡,或者证明高贵者并不值得尊敬".
以"公知"为例,这篇博文试图传达的基本讯息是,你不是人类良心的代言人吗错!
你不过是沽名钓誉之徒,满嘴自由民主实则蝇营狗苟一心只想攫取公共资源.
你不是理性声音的传播者吗错!
"公知"的门槛很低,只要你活学活用公知速成手册,任何人都可以轻而易举成为一个合格的"公知".
这是一种剥落金身、裸露泥胎的暴力解释法,其目的是制造某种"刻板印象",用漫画的方式去迎合并坐实大众预期的"事实真相".
我想说的是,这通大棒虽然毫无章法可言,却也歪打正着地击中了一些要害,这种似是而非的准确性会让"被公知者"一方面有对号入座的忐忑和心虚,另一方面又有被污名化的愤懑与苦恼.
毋庸讳言,公共知识分子必须要为"公知"的污名化承担部分责任.
专业分工的日趋精细,必然导致"知识的深度以牺牲其广度为代价".
由于缺乏足够的知识储备,又没有深入事实细节的耐心,让某些公共知识分子习惯于停留在价值和规范的表面进行抗议,久而久之,这种被掏空了实质内容的老生常谈就会堕落成陈词滥调.
如果公共知识分子的道德义愤和同情方向仅仅是由他们的意识形态所决定,那么迟早有一天人们会发现,除了掌握"对"和"错"的语义差别,他们对这个世界其实一无所知.
值得深思的是,在公共知识分子变成"公知"的过程中,被冠以"公知"的多为自由派知识分子,而那些举着"公知"帽子四处乱扣的则要么是非自由派要么是草根大众.
如果仅从公共性的角度来看,某些"非公知"绝不比"公知"更少公共性;若从自我赋予的使命和任务来看,某些"非公知"同样自认唯有自己才代表了客观、公正、理性与良知.

随着"公知"成为烫手的山芋,这个名词已然成为没有任何指称功能、只具有骂战和污名化作用的伪概念:非自由派的骂自由派是"公知",自由派的反骂非自由派是"公知",自由派内部在互骂"公知",非自由派内部也在互骂"公知",草根则说你们全家都是"公知"……这场乱战至今尘埃未定,但是穿过硝烟弥漫的战场,我们已经隐然可见那个地基尚未打好就已成为废墟的公共空间.
三数年前,媒体披露广州地铁员工家属免费坐地铁,当时的广州地铁负责人解释是为了"反恐需要",有好事者为此重新诠释淮南王刘安的"鸡犬升天说"——"为了防止拉登发动恐怖袭击、撞击天庭,我特意实行'一人得道,鸡犬升天'制,在任何紧急情况下,都能及时帮助疏散与救援,这是一个安全上的举措,并不是专门把成仙作为福利".
以上说法看似荒诞不经,但是换个角度想想,刘安们可是在煞费苦心地实践协商民主的核心理想:在公共问题上诉诸公共理由.
某种意义上,对"公知"的最大指控就是,明明是身处利益冲突时代的"刘安",却要故作清高地扮演公共利益的守夜人.
利益分析师一个有效的角度,但如果本着利益还原论的思路去解释一切现象,则未免太过粗疏而且错漏百出.
如果拿了苏联的钱就是在为苏联的利益在背书,那怎么解释我党一贯为人民服务、为祖国谋利益的光辉历史在公共问题上诉诸公共理由,是哲学家的理想,相比之下,更加现实的做法也许是人们敢于为一己之私利充分地提供私人理由,而不必苦心谋划"所有人都能接受"的公共理由.
就此而言,中国的问题恰恰不是利益分化得太过度,而是利益分化得还不够彻底、不够明白、不够公开,如果各种利益集团真的能够开诚布公地发表观点、选举代表,就政治权力和财富分配进行理性博弈,那么中国的公共空间和政治未来将会变得更好而不是更差.
在这个过程中,一定会有人假借公共利益的名义来混淆视听,一定会有人根据政治正确性站队并打压异己.
而真正的公共知识分子,并不是像摩西一样订立"十诫"带领众人走出埃及的先知,也不是"强化观众之预设、重申并满足观众复杂愿望"的媚俗者,而是"一次次地针对被视为不证自明的当然提出质疑,打碎人们的精神习惯、行为模式以及思维方式,驱散人们熟悉而接受的观念,重新审视规则和制度"的人.
身处利益纷争的时代,公共知识分子不可避免地会被裹挟到利益的旋涡之中,但是与此同时,他们有足够的意志和理性往后退一步,尝试着去质疑政府的权威、大众的神话以及自我的公正.
常有人批评"公知"面目丑陋言辞乏味,只知坐而论道不懂起而行事,所有这些批评古已有之,也常常击中要害.
但是另一方面我总是这样认为,每个人的性情、认知、职业、思想背景各个不同,只要目标一致,不管是"公知"还是非"公知",不管是公民还是草民,你喊号子我抡锤子,你拆地基我运垃圾,都是在推动社会向好,相煎何太急"到叙拉古去"一1934年,海德格尔结束短命的弗莱堡大学校长之旅,重返讲台,有同事忍不住讥讽地问道:"君从叙拉古来"对古希腊哲学稍有了解的人都知道这个书袋掉的有多刻薄:当年柏拉图经不住友人迪翁的劝诱,三赴叙拉古,试图用哲学改造僭主狄奥尼修斯父子,建立至善的城邦,结果柏拉图一次被卖身为奴,一次遭到流放,一次被软禁一年……自此之后,"叙拉古"就像一道永恒的咒语诅咒着每一个想与僭主共舞的哲人.
历经磨难的柏拉图并未参透哲学与权力之间的紧张关系,反而寄望于哲学对权力的凌驾,在著名的《第七封信》中柏拉图写道:"事实上,我被逼得相信,社会或个人找到正义的唯一希望在真正的哲学,以及,除非真正的哲学家掌握政治权力,或政客拜奇迹所赐变成真正的哲学家,否则人类永无宁日.
"可惜柏拉图的"哲人王"理想从未在现实世界实现.
马克·里拉对此毫不同情,他用刻薄的语言评价说:"如果哲学家试图当国王,那么其结果是,要么哲学被败坏,要么政治被败坏,还有一种可能是,两者都被败坏.
"海德格尔正是哲学被败坏的明证.
在担任纳粹校长的那一年里,这位思想世界的"秘密国王"干了太多让人跌破眼镜的事情:加入纳粹党,与犹太籍导师胡塞尔断绝关系,写信秘密告发自己的同事与学生,在每一次讲座结束之际高呼"希特勒万岁!
"……没人知道海德格尔怎样回应"君从叙拉古来"的讥讽,在此后的岁月里,海德格尔小心翼翼地在公开场合对纳粹问题保持缄默,直到1978年去世.
曾经的挚友雅斯贝尔斯为他辩护:海德格尔不谙政治,就像一个不小心将手指插入历史车轮的小孩.
让人啼笑皆非的是,这个"小孩"在私底下也果然任性地宣称,除非希特勒能被带来向他道歉,他才会为自己的纳粹历史道歉.
海德格尔的言下之意是,他并非纳粹的同路人而是纳粹的受害者,希特勒辜负了他善良的初衷:他曾经一度期待自己的哲学可以改造国家社会主义,认为纳粹能够扭转现代性的颓势,通过建立新国家来实现德国民族的复兴以及人类的本真存在,但是,邪恶的希特勒欺骗了他!
海德格尔的这个辩白让人忍俊不禁.
有趣的是,第三帝国的"桂冠法学家"卡尔·施米特在纽伦堡接受审查时也做过类似的自我辩护.
只是施米特比海德格尔要更有"血性",在无罪释放之后,施米特不仅毫无悔意,继续宣扬他的反犹主张,而且反问世人:"哪一种行为更无耻,是在1932年与希特勒合作,还是在1945年唾弃他"我不清楚施米特的"男性气概"是否让他在战后赢得了更多右翼分子的尊敬,但毫无疑问的是,施米特的政治现实主义——主张敌友之分、决断时刻以及对赤裸裸的权力的宣扬——为那些对自由主义中立性和去政治化的政治强烈不满的人物提供了最有力的理论武器.
于是自20世纪70年代后,出现了一道奇特的风景线,"年轻的革命者离开古巴的甘蔗园,与保守主义的论敌一道踏上普莱腾伯格(施米特的府邸)的火车",共同朝拜这个智识上的先知.
从叙拉古铩羽而归的施米特,与纳粹为伍而声名狼藉的施米特,奇异的在他的书房里培养出一批批坚定地要到叙拉古去的后来人.
二正如马克·里拉所说,小狄奥尼修斯是我们的同代人,在过去的一个世纪中,除了希特勒,他还有许多的化身:斯大林、墨索里尼、胡志明、波尔布特、萨达姆、齐奥塞斯库……同样的,在过去的一个世纪中,到过叙拉古的哲人(知识人)也数不胜数,除了海德格尔和施米特,还有科耶夫、本雅明、罗素、萨特、罗曼·罗兰、纪德、胡适、徐志摩……所幸的是,并非所有到过叙拉古的人都被僭主的"领袖魅力"所俘获.
比如,罗素早在1921年就看出了布尔什维克主义的粗鄙轻薄与蛮横冷酷.
徐志摩更是仅凭在莫斯科短短数日的羁留就洞若观烛地指出:"他们相信天堂是有的,可以实现的,但在现实世界与那天堂的中间隔着一座海,一座血污海,人类泅得过这血海,才能登彼岸,他们决定先实现那血海.
"罗素和徐志摩之所以能够摆脱魔笛的诱惑,一是因为他们不是共产主义的同路人,二是因为他们从未有与僭主共舞的念头.
相比之下,20世纪30年代先后造访苏联的罗曼·罗兰和纪德更加耐人寻味.
1935年,罗曼·罗兰应邀偕妻同游莫斯科,作为共产主义运动的支持者,他得到了无上的礼遇,与斯大林、布哈林、亚戈达、高尔基等苏联领导人多次会面,在广场和剧院接受苏联人民的欢呼.
临行前罗曼·罗兰用热情的言辞答谢斯大林:"我在离开时真正确信我在前来这儿时所预先感觉到的东西:唯一真正的世界进步是与苏联的命运不可分割的,苏联是无产阶级共产国际的火热的策源地,全人类都应该并将成为这样的策源地……"纪德同样怀抱着对共产苏联的美好想象,初到苏联第四天,他就在高尔基的红场葬礼演讲上慷慨陈词:"文化的命运,在我们的精神中,是与苏联本身的命运相联系的,我们拥护苏联!
"但是,很快纪德就觉察出了热火朝天的社会主义事业背后那漫长的阴影.
纪德发现,苏联人民生活在集体的幻觉里,他们对于国外的了解贫瘠得可怕,甚至不认为法国人有学校也有地铁.
苏联人真诚地相信自己是这个星球上最最幸福的人群,但这是以每个人的非个性化为代价取得的幻觉.
对斯大林的个人崇拜更让纪德惊悚不已,到处是斯大林的头像,人人都在谈论他颂扬他,当纪德想给斯大林发电报时,营业员坚决拒绝仅用"您"去称谓他,而要加上"您,劳动人民的领袖"或者"各族人民的导师"……纪德回国之后第二年出版了《从苏联归来》.
从共产苏联的支持者转变成严厉的批评者,纪德的理由很简单,"有好些比我自己、比苏联更重要的事情:那就是人类,人类的命运,人类的文化.
"罗曼·罗兰回国之后同样很快就整理完毕他的日记.
他同样对斯大林的个人崇拜充满了疑惑,同样对富人子弟被剥夺上大学和入工厂的机会感到愤怒,同样为高尔基像封建贵族一样的豪奢生活而不安.
在日记里罗曼·罗兰甚至一针见血地道出了这个统治的恐怖本质:"苏联青年具有非常好的品质,但同时又是生硬的,甚至是残忍的——这是过早了解死亡和绝望的代价.
年轻人知道他们的熟人中有人死了,但晚上照旧去电影院.
他们已学会不露声色.
而这是可以理解的.
不能过于高声说话.
谁倾诉衷肠,谁就暴露了自己.
"但与纪德不同的是,罗曼·罗兰并没有公开这本日记,而是要求在死后五十年再发表它.
为了维护"新的劳动世界的唯一堡垒",罗曼·罗兰不但没有告诉世人他所看到的全部真相,而且在纪德出版《从苏联归来》之后,罗曼·罗兰还加入到申讨的行列,谴责纪德是一个没有良心的人.
诺贝尔文学奖得主略萨说:"人们不仅依靠真理生活,他们也需要谎言.
"生活在真实之中需要勇气、信心和责任,这并不容易.
罗曼·罗兰的悲剧在于,他明知故犯地用谎言来掩盖真相,以诱使世人继续奋不顾身地追求那个"指日可待的弥赛亚".
三按柏拉图的说法,既为哲人,必已走出洞穴,见识过至善的理念,满足于自足的沉思生活,不为名利所诱,又为何要自讨苦吃地返回洞穴柏拉图的一个回答是,哲人与政治发生纠葛多是情非得已,因为"如果你不去管人,却让比你坏的人来管你,这是一个莫大的惩罚".

柏拉图的这个解释虽然不无道理,但也不可全信.
身为雅典人,柏拉图从未被狄奥尼修斯父子统治,自然也谈不上摆脱更坏之人的统治.
三赴叙拉古,对柏拉图来说绝不是被迫参政,而是无法抗拒在现实世界实现政治理想的诱惑而主动为之.
一如纪德、罗曼·罗兰和萨特奔赴苏联,骨子里都是抱着"学会文武艺,货与帝王家"的宏愿.
可是正像科耶夫所说,"那些想要在当下政治中行动的哲人,总是被拉向僭政".
施特劳斯认为施米特实际上是在崇尚"赤裸裸的权力".
这个判断一点没错.
经过施米特洗礼的当代哲人,一旦决意奔赴叙拉古,就与魔鬼签订了契约.
他们也许在政治上比柏拉图更成熟,但在哲学上却更粗鄙.
他们不再相信苏格拉底的教诲,而是自觉不自觉地原音重现诡辩家色拉序马霍斯的观点:"正义就是强者的利益!
"这些色拉叙马霍斯的当代传人都是不折不扣的政治现实主义者,他们既不信仰理念世界的澄澈透明,也不天真地希望教育僭主成为明君.
他们知道眼前的僭主甚至比小狄奥尼修斯还要狡猾和冷酷,但他们依然选择深入虎穴,与虎谋皮,因为,在他们看来,成大事者不拘小节,既然天下乌鸦一般黑,既然政治必定会弄脏双手,那么就不该斤斤计较谁比谁更黑,而是要看这只乌鸦能帮助我们去向何方.
这样的逻辑初听起来颇为有力:在这个充满困惑的时代,所有人都在追问怎么办而又没有人能够告诉我们怎么办,那么,一个拥有决断力的政治家(哲人)就应该首先行动起来——因为"行动就是一切"!
有一位去过重庆的学人,引用黑格尔的名言来为失势的僭主辩护:"法国革命的发生是为了一本关于它的好书可以被写出来",并称"也许黑格尔这句话并不是那么荒唐".
在我看来,这句话到底荒唐不荒唐,关键看你是否认同黑格尔的另一句话:"恶是历史发展的杠杆,民众的牺牲是历史巨轮前进时难免碾碎的花草.
"告诉我,你是怎样生活的一1934—1938年间,阿加莎·克里斯蒂每年都会陪伴丈夫马克斯前往叙利亚度过考古季.
这段时光过的实在妙趣横生,除了兼任相片冲印师,为文物编制目录和粘贴标签,给当地部落长老的女人当赤脚医生,阿加莎每晚照例会坐在打字机前琢磨她的"whodunit"——侦探小说,这个生造的单词直译过来就是"whodone[did]it"(谁干了这件事)作为"乡村别墅派"的鼻祖,阿加莎笔下的凶案大多发生在特定的封闭场所,虽然线索凌乱,但到结尾处,一定会被波罗先生串成一根首尾相连的珠链,到那时,所有嫌犯都将被召集到一个小屋里,在波罗先生抽丝剥茧的逻辑推理中,案情水落石出,凶手束手就擒……1946年,阿加莎把叙利亚的岁月写成了一本小书,取名"情牵叙利亚".
或许是职业习惯使然,尽管是本游记,阿加莎还是没有按捺住侦探小说女王的专业兴趣,在里头偷运了一个"密室推理"的私货.
更加好玩的是,这一次她不是在推理一个凶杀案,而是在拷问一个道德困境;追问的不是"whodidit"(谁干了这件事情),而是"whatshouldIdo"(我应该怎么做),"whatshouldIbe"(我应该成为什么样的人)二在一个月黑风高的夜晚,阿加莎和她的朋友们促膝闲谈.
马克斯最先挑起话题:你在沙漠中踽踽独行,看见一个人倒在路旁,奄奄一息,试问:"在没有目击者,没有舆论压力,没有人知道也没有谴责遇难不救的行为的情况下,我们中间有多少人会真正救助另一个人""当然,每个人都会那么做的.
"上校毫不犹豫地回答.
这个看似笃定的直觉反应,经不起反思的零敲碎打.
果不其然,马克斯立刻打断上校的话:"不,一个人快要死了(你们一定知道,这儿的人并不把死看得多么严重),你正匆匆赶路,你有事情要做,你不能耽搁时间或自找麻烦;再说,这人与你非亲非故;如果你自顾自走你的路,也没有谁会知道.
总之,事情与你无关;而且,说不定你刚离开,别的人就来了……你有这么多的理由,还会去救助他么"马克斯的理由细细碎碎,绕来绕去,每一个看上去都软弱无力,堆砌在一起却有着惊人的说服力.
常言道三思而后行,其实最常发生的倒是三思而后不行.
"小悦悦事件"中,那18个见死不救的路人想必也经历过类似的推理活动,然后,他们就得出了与马克斯相同的结论:"你有这么多的理由,还会去救助他么"之所以会三思而后不行,是因为这些理由能成功地帮助当事人"解套",比方说,在考察了所有情况之后,救人对我而言——甚至对他而言——并非最佳的理性选择;比方说,尽管这个道德困境很恼人,但是谢天谢地,它与我毫无关系.
一旦当事人能把自己从困境中有效地"摘除"出去,自然也就免除了行动的责任和义务.

除此之外,马克斯的这个想法更具诱惑力——"如果你自顾自走路,也没有人会知道".
柏拉图在《理想国》中讲过一个类似的寓言:一位名叫古格斯的牧羊人,机缘巧合得到一枚可以隐身的戒指,从此获得了不受惩罚的能力,他于是勾引王后,谋杀国王,窃取王位,做尽恶事.
柏拉图借朋友格老孔之口问:假设现在有两枚古格斯戒指,一枚戴在正义者的手上,一枚戴在不正义者的手上,他们会有不同的表现吗格老孔自问自答:不会!
理由是不管一个人平日里如何循规蹈矩、奉公守法,一旦拥有不受外在惩罚和约束的能力,就一定会做他想做的事情,而不是做他应该做的事情.
如果我的行为可以免除一切外在的约束和惩罚,我为什么要做一个道德的人这真是一个大问题!
二当马克斯说完上述那番话后,所有人都陷入了沉默,阿加莎说:"大家都在精神上受到了震动……归根结底,问题在于,我们对自己的基本人性是否抱有足够的信心"经过长时间的天人交战,虽然各种小算盘还在噼里啪啦地乱打,基本的人性也开始复苏.
沉默良久,邦普斯说:"我想,我会回去救他的……是的,回去救他.
我可能继续往前走,走不多远,忽然感到羞愧,便又走回来了.
"上校同意这种说法.
"正是如此,人们不会心安理得的.
"他说.
"心安理得"是个很好的提示.
其实这个习语可以分而论之,虽然人类的合理化能力无远弗届,但有时候就是会出现"理得"但不"心安"的情况,这让我们不至于对道德和人性彻底失去信心.
可问题并没有真正得到解决,因为心安不心安归根结底只是个人的主观感受,不足以构成普遍有效的道德约束力.
《论语·阳货》中,宰我向孔子请教"三年之丧"是否必要.
在宰我看来,三年太久,不仅无助于礼,反而可能导致礼坏乐崩,孔子对他的论证不置可否,只问他如果不守三年之丧,"女安乎"结果没心没肺的宰我说:"安.
"孔子无可奈何,只有说:"女安则为之.
"为了解决这个难题,历史上有不少哲人想把主观感受的良知上升为先天内在的原则.
莱布尼兹说:"道德知识就如同算术那样是先天内在的.
"卢梭也讲:"在所有灵魂的深处……都存在有先天内在的正义原则和美德,根据它们……我们判断我们的行为以及他人的行为是对或是错.
我称这样的原则为'良知'.
"遗憾的是,迄今为止关于良知的种种说法都只是"假设",而非真实的"呈现".
哪怕当代的脑神经学家和道德学者正在通力合作试图破解"道德知识是否是先天具有的"这个难题,要想在规范伦理学的意义上,通过诉诸"良知"来解答"为什么要做一个道德的人"仍然有相当漫长而曲折的路要走.
三好在阿加莎的朋友们都比宰我有良心.
在邦普斯表达了会出于良心不安而折返救人的观点之后,上校与马克斯纷纷表示认同.
阿加莎这样记述:"马克斯说,他也会这样做,但是他不能确信自己乐于这样做.
我赞成他的说法.
"马克斯(包括阿加莎)认识到救人是对的,但不确信自己乐于这样做.
如果亚里士多德读到此段,一定会拍掌道,那是因为你的德性培养仍有欠缺,所以才没有认识到乐于做的就是应该做的,应该做的就是乐于做的.
孔子尝言:"知之者不如好之者,好之者不如乐之者.
"在这一点上,孔子和亚里士多德倒是惊人的一致.
对于现代道德哲学来说,核心的问题是"我应该做什么"对于古典的德性伦理学来说,核心的问题是"我应该成为什么样的人"前者聚焦行动的对错,后者关注品行的善恶以及"人应该如何生活"这件大事.
行动的对错当然也是大事.
按照现代道德哲学的传统,所谓道德上"对"的事情就是摆脱了一切个人偏好与倾向的事情,它很像自然科学的"中性"事实,要点在于"切断某一事情与实际情境(生活世界)的联系,使之获得独立的性格".
霍布斯以降的道德理论家大多相信,从"中性"的道德事实出发,严格遵守演绎推理的方法,最终确立"不容许争论,不可以反驳"的结论,从而为无休无止的道德分歧画上句号.
也正因为此,现代道德哲学的推理结构与侦探小说有着异曲同工之妙.
范·达因推理小说二十法则第一条:"必须明确、公正地将所有线索呈现给侦探与读者.
"这一点之所以重要,是因为它不仅可以确保作者和读者处于一种公平竞争的环境,而且还能够确保第十五条法则——"必须贯彻唯一的真相".
以罗尔斯的《正义论》为例,他对"原初状态"的基本特征作了12条具体详细的规定,这些条件不仅开诚布公地向每一个参与思想实验的个体展示,而且要求他们在严格遵守这些规定的前提下进行道德推理,唯其如此,才有可能确保人们对"正义二原则"达成全体一致的同意.
作为侦探小说的读者,很难想象在真相大白的那一刻,波罗先生眨着邪恶的小眼睛告诉读者:对不起,你们当然猜不出"Whodidit",因为我悄悄隐藏了一条关键线索.
也很难想象波罗先生满腹狐疑地告诉读者:凶手可能是A,也可能是B,到底是A还是B,就看你的世界观和价值观是什么!
除非,阿加莎不是在创作侦探小说,而是在思考伦理问题.
四在那个月黑风高的夜晚,阿加莎和她的朋友们思考的正是伦理问题.
是的,你没有看错,我在这里对"道德"和"伦理"做出了区分.
如果说道德哲学特别是现代道德哲学关注的是"我应该做什么"或者"怎么做才是对的",意在为所有社会确立一套普遍性的法则,那么伦理学,尤其是古典的德性伦理学强调的则是"我应该如何生活"以及"我应该成为什么样的人",它则更看重社会习俗、习惯,以及品格的养成.
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说:"当一切有意义的科学问题已被回答的时候,人生的诸问题仍然没有触及.
"我愿意接着维特根斯坦往下说:哪怕越来越多"我应该做什么"的道德问题已被回答,"我应该如何生活"的伦理问题也仍然没有被真正地被触及.
作为侦探小说女王,阿加莎拥有无与伦比的逻辑推衍能力,但是令人深思的是,在这场事关伦理生活的思考中,阿加莎没有任何科学主义的倾向,相反,在字里行间中,我们看出她对于另一个更为古老的伦理学传统——德性伦理学的亲近之情.
英国哲学家伯纳德·威廉姆斯说,探讨道德哲学的最佳起点是回到著名的苏格拉底问题:"一个人应该如何生活"有趣的是,阿加莎·克里斯蒂在为《情牵叙利亚》这本小书选择标题时,使用了异曲同工的一句话:"来,告诉我你是怎样生活的"一个人应该如何生活这个问题从来没有一个绝对正确的标准答案.
伦理学家不负责对此提供真相,恰恰相反,他把这个问题抛回给每一个人,让你们告诉自己和别人:我是怎样生活的.
当然,在作答的同时,还要记住阿加莎的提醒:"时间地点原因都别落下.
"有所怀疑与有所不疑一"如果有人跟你说,你现在不是在教室里参加考试,而是在睡梦中梦见自己正在考试.
你可以从哪些方面证明他是错的试论证.
"这是一道发在新浪微博上的某高校《哲学导论》考题,虽然博主咬牙切齿地悲鸣:"这道题真心做不来啊!
能动手甩那人一耳光子吗!
"但是被狂转5216次的事实足以证明,这道考题深深触动了每个人与生俱来的怀疑主义神经:人生是否是一场大梦外部世界真的存在吗如果你也真心做不来,千万别沮丧,因为古往今来没有一个哲学家在这道题上拿过满分.
康德就曾经感叹说,人类理性至今无法完备地证明外部世界存在乃是"哲学和人类普遍理性的耻辱".
"梦的论证"曾被无数哲学家提及,其中最著名的也许是笛卡尔.
在《第一哲学沉思集》中笛卡尔说:"没有任何可靠的迹象,使人能够将清醒与睡梦加以区别.
"事实上,笛卡尔几乎把人世间的所有事情统统都怀疑了个遍,但是他并不是一个怀疑论者,怀疑于笛卡尔而言只是一种方法,目的不是去证明外部世界不存在,而是通过怀疑一切可以怀疑的东西最终找到那个不可怀疑的、绝对确定的东西.
地球人都知道笛卡尔的那句名言"我思故我在",其实更准确的说法应该是"我怀疑故我在".
简单说,怀疑到最后,笛卡尔发现只有"我怀疑"是不可怀疑的,因为对于我怀疑的怀疑仍旧还是怀疑,一个人可以不停地说"我怀疑我怀疑我怀疑我怀疑……"但是无论这个无穷后退如何进行,都还是落在"我怀疑"上.
笛卡尔说,哪怕整个世界都是魔鬼制造的幻象,但是"我在怀疑"却是笃定无疑的.
你们或许已经发现,尽管笛卡尔找到了那个"绝对确定的东西"——我怀疑(我思),并由此得出"我怀疑故我在",但他依旧没有证明外部世界的实在性.
长话短说,笛卡尔最终还是诉诸全知全能全善的上帝作为中介才得以证明物质的实在性.
理性束手无策的时候,哲学家就向上帝求助,这个现象在哲学史上屡见不鲜.
从纯粹理性的角度看,笛卡尔同样没有在论证外部世界存在这个考题上拿满分.
我并不打算过多地介绍笛卡尔的理论,事实上,我想要引入的是维特根斯坦在《论确定性》中的一个基本观点:笛卡尔式的普遍怀疑在语法上是不成立的,因为有所怀疑必先有所不疑.
二我们向来知道很多东西.
我知道这是一双手,我知道我出生在浙江,我知道我是我妈妈的亲生儿子,我知道1994年张楚出了盘磁带叫《孤独的人是可耻的》,我知道科比总共拿了5次NBA的总冠军.
这些都是我日常知道的东西,它们共同构成了我的生活世界.
但是正如维特根斯坦所指出的,从"我知道情况是这样"并不必然地推出"情况是这样".
虽然我们在日常生活中常用"我知道"来表达"我不可能弄错",但这往往只是在传达说话者的一种确信状态——"说出'我知道'这种保证是不够的,因为我不可能弄错毕竟只是一种保证,而在那件事上我不可能弄错却需要在客观上加以证实".
我说我知道P,可是如果我无法彻底排除所有使P为假的可能性,那么我还能说我拥有关于P的知识吗比如我知道我有一双手,我知道我出生在浙江,我知道我是妈妈的亲生儿子,这些所知看起来似乎是不可怀疑的.
维特根斯坦以"我知道我有大脑"为例,反问道:"我能怀疑它吗因为没有怀疑的理由!
一切事实都支持它,而没有一件事实可以反驳它.
"可实情真的如此吗习惯于自我反驳的维特根斯坦随即接道:"然而这却是可能想象的,我的头骨在做手术时竟然被发现其中空无一物.
"没错,虽然这种情况匪夷所思,但它仍旧是可以被想象的.
任何一个荒诞不经的命题都可以被设想出一个合情合理的语境,同样的,任何一个看似确定无疑的命题也都是可以被无限质疑的.
然而,一切解释总有个尽头.
让我们设想一下我究竟是凭什么说"我知道我出生在浙江""我出生在浙江.
"——"你怎么知道你出生在浙江""因为我的户口簿上写着呢.
"——"户口簿是有可能造假的!
""因为我从小生活在浙江.
"——"你只是在懂事之后生活在浙江,懂事之前你其实生活在新疆!
""因为我妈告诉我的.
"——"你妈为什么不可能欺骗你呢"我妈当然有可能欺骗我,但是在这个问题上我妈欺骗我的概率微乎其微,换言之,即使它是一个备选项,那也是不相关的备选项(irrelevantalternatives).
不过真正的麻烦在于,什么叫作"相关的"备选项相关不相关的标准到底在哪里看琼瑶阿姨苦情戏的时候,每个观众都会很自然地预期女主角不是她妈妈生的或者男主角其实是女主角多年失散的兄长,把洒狗血的剧情当成是相关的可选项乃是身为苦情戏粉丝的必备素质.
那是不是意味着一切的怀疑的都是有意义的呢三怀疑与辩解之间的不对称性在于,怀疑可以无穷无尽地进行下去,而辩解的理由却总有个尽头.
所以当一个人说我知道P的时候,问题的关键不在于这个人能否提供一个彻底排除所有使P为假的可能性的证明,而在于怀疑者"是否能够有意义地怀疑".
我们玩大大小小不同的游戏.
参加一场足球赛,你对边裁的某次越位判罚有疑义,这属于经验性的怀疑;你对越位是否应该引入足球比赛产生怀疑,这属于对于游戏规则的怀疑;也许踢着踢着你开始怀疑足球赛本身是不是一个有价值有意义的人类活动,你想起传说中的韩复榘,此公看到22个人穿着短裤在场上追逐一个球感到大惑不解于是决定每人发一球,如果你真的这么怀疑并且也有能力让场上人脚一球,那么你已经颠覆了足球游戏,而在玩完全不同的另一个游戏.
我们通常不乱怀疑.
"火车在两点钟出发,为了不出错再去查问一下.
"在这个表述里,我们对时刻表或者火车是否准点出发有怀疑,但是我们对机场服务台的地勤人员的可靠性不怀疑.
当然,你依然可以怀疑地勤人员会记错时间,甚至怀疑她根本就是一个外星人.
当某些本来无须怀疑的东西变得可疑,我们的生活将由此变得寸步难行.
我们偶尔会对某些游戏进行整体性的怀疑,问题的关键在于,我们能否怀疑所有的游戏就像笛卡尔所做的那样,怀疑一切可以怀疑的东西.
对此一个简单的回答是,当你在用"我怀疑"这样的表达式进行怀疑的时候,其实已经预设了某些游戏是无所怀疑的,比如你正在使用"怀疑"这样的语言概念.

"怀疑出现在信念之后.
"维特根斯坦说:"当孩子学习语言时,他同时也学会什么应该和什么不应该去探究.
"因为"我们首先把事物的稳定性当作规范,然后才可以对之做出改变.
"因为"出现错误的条件是,一个人必须早已同人类做出一致的判断".
我们总是有所不疑然后才谈得上有所怀疑,总是有了正确的判断才会有错误的判断,有了一致的判断才会有不一致的判断.
对世界的理解总是先"有"才"无",先肯定才否定.
所以维特根斯坦说,有"错了",但没有"完全错了".
同样地,"一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑".
四笛卡尔式的反对怀疑主义路线是典型的基础主义思路:如果要避免发生对命题之根据的追寻无限后退下去,就必须要找到一个非推论式的绝对可靠的信念,让这种无限后退戛然而止.
而维特根斯坦的思路更接近于融贯论的想法,他相信任何一个命题都可以从其他命题推导出来,但是这些命题却不比该命题本身带有更多的确实性.
当一个人说"我知道这是一双手"的时候,他坚持的其实不只是这一个命题,而是与之相关的一组命题,比如地球已经存在了很多年,人类社会也延续了许多年,健全的人拥有双手双脚,凡人终有一死.
这些命题构成我们生活实践的外部前提,它们是我们认识理解这个世界的脚手架,它们无法被更为基础的命题所证明,而是相互支持、彼此印证构成了理所当然的、不可动摇的"信念的库存".
人之一生如此漫长,我们都有可能会在某一时刻遭遇到那种"把我抛出通常轨道的事情","出现连最确实的东西都变得让我不能接受的证据"或者"至少让我抛弃我最基本的判断的证据".
但是另一方面,我之所以如此心安理得地坐在书桌前写作也正是因为我深深地确信(尽管也许没有主观地意识到)这座房子不会发生爆炸,虽然我无法彻底排除所有使之为假的可能性:例如我既没有检查隔壁的煤气管道是否漏气,也不知道楼上住客是否是基地组织的成员.
维特根斯坦说:"即使在可能做出怀疑的时候,怀疑也不是必要的.
语言游戏的可能性并不依靠每件可被怀疑的事物受到怀疑.
"在该怀疑的时候怀疑,这句话看似废话,同时也是真理.
初学哲学的人往往热衷于不断地追问为什么,以为这才体现出哲学的反思精神,实则学会和懂得在应该停止怀疑的地方停止怀疑,才真正体现出一个人的哲学素养.
维特根斯坦没有真正回答"外部世界是否存在"这个问题.
对他来说哲学问题不是通过证明被解决的,而是通过澄清概念的错误语法而被消解的.
虽然我基本认同这种哲学观,但是与此同时我也深知绝不是简单地说一句"这是假问题"就可以把哲学困惑打发掉的.
恰恰是在病入膏肓地罹患哲学病之后,通过对语法的深入分析和考察,才能慢慢消解哲学的病症,这个治愈的过程极其漫长,而且时常复发.
因此,如果你正在怀疑自己是否在阅读这篇文章,请千万不要仓促地中止这个怀疑.
叔本华说,间或地怀疑眼前的事物是否为真,是拥有哲学天赋的一个表征.
虽然,它也许同时也是一种病.
我知道与我相信一1787年,俄国女皇叶卡捷琳娜二世巡视刚被征服的克里米亚半岛,宠臣波将金为了取悦女皇陛下,在荒无人烟的第聂伯河沿岸搭起一座外观漂亮实则空空如也的村庄,形象工程这玩意儿对于统治者总是屡试不爽,叶卡捷琳娜二世也不例外,在兴致勃勃欣赏了一通盛世俄国的景象后,女皇心满意足地打道回府了.
显然,今人在描述这件事的时候,不会说女皇"知道"自己看到了村庄,只会说她"相信"自己看到了村庄.
知道与相信的差别一目了然.
相信(信念)只是个人或者群体的一种心理状态和主观意向,而知道(知识)却必须冲破主观性的一己之窠臼,实现所谓的公共性和客观性.
叶卡捷琳娜二世相信那是一座村庄,她相信就相信好了,波将金盼的就是这个结果,万万不会和她较真.
叶卡捷琳娜二世"知道"那是一座村庄,则意味着她不仅相信那是一座村庄,而且的确就是一座真的村庄.
但是只要我们稍加思索,就会发现知识并不仅仅意指"真的信念".
试举一例:张三被指控杀人,假定张三的确就是杀人犯,但是检察官没有确凿的证据证明这一事实,为了将张三绳之以法,检察官深文周纳,使用伪证让法官和陪审团相信张三就是杀人犯.
面对此情此景,我们一般会说法官和陪审团"相信"张三是一个杀人犯,因此他们拥有的是"真信念",但是我们一般不会说法官和陪审团"知道"张三是一个杀人犯,因为当我们说"知道"的时候,所知的对象不仅要是一个"真信念",而且还必须是"经过证明的".
说知道与相信之间的区别主要在于有没有经过证明,这个说法对相信稍有不公.
从来就没有无缘无故的相信.
维特根斯坦说:"如果某个人相信某件事情,我们不一定总能回答'他为什么相信这件事情'这个问题.
"所谓"不一定总能回答",潜台词是有时候还是可以给出一些理由来的.
我相信上帝存在,我相信中国的政治体制改革会成功,我相信隔壁王家姑娘喜欢我,我相信今年我能被德国的DAAD奖学金入取,凡此种种,多多少少都暗含一定的论证或者推理在里头.
比方说,当有人问及为什么我相信今年能被DAAD入取,我会掰着指头列举出一二三种理由来:我的德语成绩还不错、我与德国某大学有合作关系、德国今年经济情况良好,等等.
中世纪的神学家们主张哲学是神学的婢女,但与此同时也认为信仰要寻求理性,所以他们一边信仰上帝,一边试图向非信徒提供上帝存在的各种证明.
其中最背离常识的一个论证是"因为荒谬,所以相信",你看,即使看上去如此的非理性,在形式上还是要给出"因为……所以"的推理结构.
由此可见,在相信的系统里也会有论证的位置在,只不过对相信而言,论证的对象主要是自己,所以论证的理由总是私人性的.
说服别人通常很难,说服自己相对较易,特别是当你拥有一个很强的主观意愿时,会把各种不着边际的蛛丝马迹都当成证据,祈盼得救的信徒如此,相思成灾的单恋者亦如此.
人们通常不会像为难"我知道"那样为难"我相信".
我相信隔壁王家姑娘喜欢我,出于做人要厚道的原则,没准你会鼓励我继续往前冲;我相信中国的政治体制改革会成功,出于共同的美好祝愿,没准你会衷心希望我信以为真.
但是如果我说,我知道中国的政治体制改革会成功,我知道王家姑娘喜欢我,较真的人一定不会一笑了之,而是拽着我的胳膊要我给出一个有效的证明来.
二知识就是"经过证明的真信念",这个观点柏拉图早在2300多年前就在《泰阿泰德篇》中借苏格拉底之口提出了.
以上文中的叶卡捷琳娜二世为例,如果她真的知道那是村庄,苏格拉底会说,这个判断必须同时满足以下三个条件:1.
村庄是真实的;2.
叶卡捷琳娜二世相信那是村庄;3.
叶卡捷琳娜二世之相信那是村庄是经过证明的.
这个所谓的"知识的三条件说"一直被视为知识的经典定义,直到1963年,36岁的美国哲学教师埃德蒙·盖梯尔发表了《经过论证的真信念是知识吗》,整个情况才发生了巨大的变化.
说来有趣,盖梯尔此前此后均未再发表论文,迫于学术考核的压力,在同事的谆谆劝导下,他漫不经心地写下这篇只有短短三页纸的论文,随随便便发表在一家藉藉无名的南美洲西班牙语杂志上,稍后被转译成英文,结果一炮而红,一举成为20世纪最为重要的分析哲学文献之一.
在这篇短小精悍、只破不立的论文中,盖梯尔提出了两个反例用来质疑"知识的三条件说",它们都是经过论证的真信念,但在直觉上人们却不会称之为知识.
其中一个例子是这样的,假定史密斯有足够强的证据证明以下这个命题:P1:琼斯拥有一辆福特牌轿车.
再假设史密斯有一个名叫布朗的朋友,此人常年做空中飞人,史密斯并不知道他的行踪.
由此我们可以利用形式逻辑的析取式构建出另外三个命题:P2:或者琼斯拥有一辆福特牌轿车,或者布朗在波士顿;P3:或者琼斯拥有一辆福特牌轿车,或者布朗在巴塞罗那;P4:或者琼斯拥有一辆福特牌轿车,或者布朗在布雷斯特-立托夫斯克;了解逻辑常识的读者都知道,只要P1为真,则不管布朗究竟身在何方,P2、P3和P4都为真.
所以,如果史密斯知道P1,史密斯自然也就知道P2、P3与P4.
但是盖梯尔现在要我们假设已知另外两个条件:第一,琼斯其实并不拥有一辆福特牌轿车,他一直租车在开;第二,布朗碰巧正在巴塞罗那,但史密斯对此一无所知.
由此一来,虽然P1、P2与P4这三个命题为假,但根据知识的三条件说,史密斯似乎仍旧拥有P3的知识,因为:1.
P3为真,2.
史密斯相信P3,3.
史密斯相信P3是经过论证的.
但是问题恰恰在于,任何人根据常识都能轻易判定史密斯并不拥有P3的知识.
盖梯尔论文的巧妙之处在于,读者仅用常识就可以判断这些例子绝非知识,但是它们却又能够通过经典的知识定义的检验,这充分显示出"知识三条件说"存在问题——经过证明的真信念并不必然就是知识.

面对盖梯尔的挑战,哲学家古德曼主张修订经典的"知识的三条件说",因为它没能清楚地界定信念的内容与信念之间的因果关系.
比如在上述例子中,当我们说史密斯知道P3:"或者琼斯拥有一辆福特牌轿车,或者布朗在巴塞罗那",使史密斯相信P3的证明是"琼斯拥有一辆福特牌轿车",但事实上真正令P3为真的证明却是"布朗在巴塞罗那",这与史密斯相信P3之间毫无因果联系.
古德曼认为只要在使得P3为真的事实与史密斯之相信P3之间建立起一种因果联系,盖梯尔的反驳就会迎刃而解,知识的经典定义中的漏洞也就得到了补足.
如果仍旧以叶卡捷琳娜二世为例,古德曼认为知识的三条件说应该补充第四个条件,即"真实的村庄是叶卡捷琳娜二世相信存在村庄的原因".
三无论是柏拉图的知识三条件说,还是古德曼的因果知识论,根本的宗旨都是为了寻找知识的普遍定义,这个定义必须包含使知识成之为知识的充分必要条件.
但问题在于,古德曼虽然在形式上避免了盖梯尔式的反例,可以成功地解释经验知识,却仍旧无法很好地解释数学、伦理学这些超出经验范围的知识.
以"不准滥杀无辜"为例,这是现代世界的绝大多数人深信不疑的道德律令.
按照古德曼的因果知识论,这似乎意味着,我们之所以拥有"不准滥杀无辜"这一道德知识,乃是因为现代世界的大多数人都没有滥杀无辜这一经验性的事实.
这个解释看起来颇有些奇怪.
更加合理的解释也许是,因为我们拥有不准滥杀无辜的道德知识,所以现代世界的大多数人才没有去滥杀无辜.
可问题在于,我们是如何拥有不准滥杀无辜的道德知识的道德知识在什么意义上是经过证明的基督徒也许会说这是上帝与摩西定下的十诫之一,所以具有绝对的道德约束力;康德主义者也许会说这是人类的普遍理性所立下的道德法则;功利主义者也许会说这是符合"最大多数人的最大多数幸福"的功利原则.
科学知识强调证明手段的可重复性和公共性,但道德知识在这一点上却是莫衷一是甚至相互冲突.
对此,一个解决之道是在道德领域中彻底放弃"我知道"这个说法,改用"我相信",比如说我相信不准滥杀无辜,我相信奴隶制是邪恶的.
美国哲学家罗尔斯的确就把"奴隶制是邪恶的"这类判断称之为"深思熟虑的判断",认为它们虽是人们进行道德反省的一个重要起点,但仅仅是暂时的确定之点,并非客观实在的道德事实.
不仅在道德领域,日常生活中,很多的"我知道"也都是未经充分证明的.
我知道我的心在痛,对此我给不出一个充分有效的外在证明,我也无法阐释心痛的生理学机制,但是我的的确确知道我的心在痛.
多数情况下,人们会省去"我知道"这三个字,直接说"这是"或"那是"——这是二环路,那是三元桥,这是公民在投票,那是政府在救市.
对普通人来说,"我知道"更像是语气助词,人们用它强调自己不会犯错,但这既不真的意味着"我知道"后面跟的就是事实本身,也不意味着人们能够提供充分有效的证明.
普通人不关心也不在乎知识的定义究竟是什么,他们言之凿凿地使用"我知道"来下各种判断,虽然就像叶卡捷琳娜二世,很可能只是误将"我以为知道"与"我相信"当成了"我知道".
好人与好公民一王小波早年在美国看过一部电影,片名叫作"好人先生".
主人公是个助人为乐的好人,短短两个小时的故事里,他忙得不亦乐乎,前前后后帮了20多个人.
其中,最后一位寡妇的需求最惊悚,她把好人先生叫到家里,直截了当地告诉他:"我要你每月到我这里来两次,每月第一个星期一和第三个星期一,晚上八点来,和我做爱.
你要对我非常温柔——你不能穿现在穿的夹克衫,要穿西服打领带,还要洒香水.
你在我这里洗澡,但是要自带毛巾和浴衣"好人先生默默听完所有要求,吻了一下这个女士,说:"到下个星期一还有三天.
"起身走人.
影片的结局是这样的:"好人从寡妇那里出来,开车到另一处做好事,半路上出了车祸,被卡车撞了,好人也就死了.
"对于这样一个四六不靠的结局,王小波的总结是:"好人总是没好报,这世界上一切好人电影都是这么结束的.
"我特别不能同意王小波的结论.
虽然现实中的好人未必一生平安,但是好人终有好报却是底层人民长期坚持的小团圆理想.
在经历了这么多没有道理可讲的辛酸人生后,再用一个没有任何逻辑的荒谬结局收场,真正是情何以堪!
说来也怪,每当谈起"好人",我首先想起来的既不是对待同志像春天般温暖、对待敌人像严冬般无情的雷锋,也不是首都公交战线的模范售票员李素丽,而是《功夫皇帝方世玉》里的雷老虎.
好人先生雷老虎是一个不按常理出牌的人,在以力服人的武侠世界里,他偏偏相信"以德糊(服)人!
"于是我们常常看到他这边厢怒从心头起、恶向胆边生,那边厢打落牙齿往肚里吞,反复进行着要以德服人的自我说服工作.
雷老虎有着中国好人的典型特征:他们德性无亏但能力有限,与人为善却吃尽苦头,不是奸人贱人但也绝非能人强人,而就是地地道道的老好人.
二"以德服人"并非中国好人的专利,古希腊式的"好人"也追求"以德服人",只是他们的形象要比雷老虎们阳刚隽永的多.
以斯巴达人和雅典人为例.
第二次希波战争期间,斯巴达国王列奥尼达率三百勇士驻守温泉关,与数以百倍计的波斯大军殊死抵抗,激战了三天三夜之后,三百勇士几乎全部阵亡,只有两人侥幸逃出生天,一个是因为害了眼病,一个是因为奉命外出.
当他们返回斯巴达时,遭到了所有人的鄙视,其中一位的妻子质问他:别人都死了,你为什么不去死最终,一个人选择了自杀,另一个则在随后的战役中牺牲.
雅典人也有属于他们自己的"德性"传说.
公元前450年前后,伯里克利率领舰队在爱琴海上的一座岛屿附近抛下船锚,准备翌日清晨发起攻击.
黄昏时分,伯里克利邀请副手们一同把酒畅谈,当年轻的侍从为其斟酒时,夕阳映在少年俊美的面庞上,伯里克利有感而发,引用诗人的文字形容他的脸上闪烁着"紫光".
身旁的将军表示不同意,引用另一个诗人的表述,把年轻的脸庞形容成玫瑰般的颜色.
伯里克利反对他的看法,谈话就这么进行下去,每个人都援引一句适当的话来应答对方,仿佛战争的阴影从不存在.
初看上去,斯巴达人和雅典人追求的"德性"迥然不同:前者热爱美与自由,抓住一切机会努力去过智性生活;后者崇尚力度和体魄,任何时候不忘恪守铁血纪律.
但是正如哲人所言,如此水火不容的两种德性理解,在最根本的意义上却分享着同样的古希腊精神——对"卓越"的不懈追求.
如果用一句话解释"卓越"就是"把事情做到极致".
斯巴达三百勇士的两位幸存者,雅典执政官伯里克利,虽然具体表现天壤之别,但在把事情做到极致这一点上有着最为根本的一致性.
三雷老虎与伯里克利的区别,归根结底在于对"德性"的理解不同.
"德性"的古希腊原文是aretê,经罗马人的转译成了virtue,但在学者基托看来,virtue这个译法由于过于强调道德的维度,从而"丧失了所有的希腊风味".
aretê的本意是指任何事物的天然特长、用处和功能.
比方说,刀的功能是切割,马的功能是奔跑,船的功能是在水上行驶,钟表的功能是准确计时.
一把刀削铁如泥,那就实现了刀之为刀的功能,一匹马日行千里,那就实现了马之为马的功能,因此也就拥有了"卓越"(aretê),成为一把"好刀"和一匹"好马".
把"aretê"运用到人的身上,则会意味深长得多.
古希腊人认为,一个实现了aretê的人,就是将"人所能有的所有方面的优点",这些优点包括道德、心智、肉体、实践,一句话,就是充分发展的人.
由此可见,如果说雷老虎只求在道德的意义"以德服人",那么古希腊式的好人追求的则是在道德、心智、肉体、实践全方位地"以德服人".
伯里克利正是这样的古希腊好人:当他率领雅典军士在前线英勇作战,当他与哲学老师阿那克萨戈拉探讨nous(心灵)的意义,当他在大战前夕与副手探讨形容词的准确用法,当他在阵亡将士公葬典礼上发表震古烁今的演说,可以说,伯里克利360度无死角地实现了人之为人的aretê.
他不仅实现了"卓越",也成就了"幸福",因为古希腊人对"幸福"所下的古老定义正是"生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现".

说到卓越,还有一事值得一提.
在古希腊,一个人是因为"卓越"而获得"荣誉".
古希腊人热切地渴求获得"荣誉",他们对此从不扭捏.
这与现代大众传媒时代的"名气"有着天壤之别.
在雅典城邦的熟人共同体中,由于"卓越"而赢得的"荣誉"总是与人们的直接生活经验息息相关,人们目睹你在战场上勇敢杀敌,耳闻你在公民大会上慷慨陈词,熟知你的日常操守,所以"盛名之下,其实难副"的情况几乎不会出现.
借用现代经济学的术语,古希腊好人提供的信息是"检验品",现代传媒社会中的名人提供的是"信用品",后者的意思是,"你'听说过'某人,这一事实是你认为他值得一听的部分理由".
可问题在于,现代人往往是甚至永远是停留在"听说"过某人,你久仰的只是他的大名而不是他的大作更不是他的思想.
这或许就是古典的荣誉和现代的名气的最大分别.
四按照亚里士多德的观点,古希腊的好人同时也是好公民,但好公民不一定就是好人.
好人同时也是好公民,这是因为好人占有了"完美的卓越"(perfectexcellence),所以他超越了时空的限制;好公民不一定是好人,这是因为作为一种政治概念,好公民只与特定的政体相对应.
不同的政体造就不同的公民,这个道理一望便知.
仍以斯巴达和雅典为例.
斯巴达的公民从小被教导,话说得越少越好,想得越少越好,他们相信战争是人类最高尚的活动形式,战死疆场则是好公民此生最大的荣誉.
与此相对,雅典的民主制则要求雅典公民依靠辩论和劝说来做出决定,培养他们思考、观察、理解、怀疑、质问每一件事的习惯和性格.
雅典的好公民与斯巴达的好公民看似相去甚远,但他们都分享了亚里士多德对于公民的本质定义:公民"是有权参加议事和审判职能的人".
这意味着他们不仅作为自由人服从法律和政治,而且作为自由人参与法律和政治.
与古希腊式的好人相比,中国式的好人不仅缺少智性和审美的魅力,更重要的是他们与"公民"二字毫无关系.
无论是雷锋、李素丽还是雷老虎,中国式的好人要么追求心灵的宁静,要么追求道德的完善,在他们的世界里,独独缺少的政治参与的勇气和争取个体权利的视角.
把潜能发挥到极致,并最终成为你自己,古希腊的好人理想在今天依旧有着难以抵抗的吸引力.
在现代政治的背景下,要想成为好人,就必须首先成为好公民,这意味着你不仅应该拥有自由主义的权利意识,还意味着你应当具备共和主义的政治参与意识,因为政治自由是获得心灵宁静的必由之路.
有人说,坏制度使好人变坏,好制度让坏人变好.
但是问题在于,制度的改变绝非一朝一夕就能完成.
悲观主义者的潜台词是,因为无法一劳永逸地改变制度,所以任何行动都是没有意义的.
而乐观主义者的想法则是,正因为我们不相信一劳永逸的改变,所以才会相信点滴累进的力量,所以才会为不知何时到来的改变做准备.
合乎情理的不一致一某日上网搜索Rawls(罗尔斯),没把谷歌拼音转换成英文输入法,跳出来的竟是"人啊听我说"!
——这句式就仿佛是上帝在说话.
罗尔斯当然不是上帝,上帝在罗尔斯的正义理论中也不占据特殊的位置.
不过,还真有人曾把罗尔斯比作上帝,此人正是凭借《公正:该如何做是对》一书风靡全球的哈佛大学教授桑德尔.
1975年冬,哈佛大学研一新生桑德尔和朋友相约到西班牙南部度寒假,背包里塞了两本书:罗尔斯的《正义论》和诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》,熟悉当代政治哲学的人都晓得,这是当代自由主义的扛鼎之作.
然而,无论是罗尔斯还是诺齐克都没有说服桑德尔,数年后当他开始撰写博士毕业论文时,假想的主要论敌正是罗尔斯.
按照常识的想法,两个论敌年龄相差三十岁,资历与声望更有天壤之别,即使双方都有足够的雅量,也很难坐到一起谈笑风生.
然而,让桑德尔感念不已的是,当罗尔斯得知他的论文主旨之后,不但毫不介意,而且主动打电话约请他共进午餐.
在电话中他这样自我介绍:"ThisisJohnRawls;R-A-W-L-S……"——须知当时罗尔斯早已名满天下.
时隔多年,桑德尔再次回忆起这个桥段,打了一个非常形象的比方:"就好像是上帝亲自打电话邀请我午餐,而且拼读他的名字,生怕我不知道他是谁.
"和"上帝"共进午餐之后,该批评的还是要批评.
1982年,桑德尔出版博士论文《自由主义以及正义的局限》,一举成为社群主义阵营的代表人物.
再过14年,桑德尔出版《民主的不满》,将自由主义的特征总结为:"个人权利的优先性、中立性的理想以及个人作为自由选择的、无负荷的自我的观念.
"这三条特征无一不以罗尔斯作为批判的主要对象.
按照常识的想法,这回两个人可不得彻底闹崩了不然.
批评归批评,桑德尔对于罗尔斯的尊敬之情丝毫不减,而且还不是停留在"我不认同你的学术,但尊重你的人品"(老实说,这话怎么听都有些侮辱性),而就是对罗尔斯学术成就的赞许和推崇.
2002年罗尔斯去世,桑德尔撰文纪念,将罗尔斯归入霍布斯、洛克、卢梭、马克思和小密尔等现代政治哲学巨人的万神殿,文章开门见山地写道:"罗尔斯,美国最伟大的政治哲学家……"也许有人会不解:为何桑德尔一方面矢志不移地批评罗尔斯,另一方面又能如此盛赞罗尔斯我以为,至少有三种可能的解释:其一,学术论战有如拳击比赛,只有选择伟大的对手才有可能成就伟大的比赛.
有人穷其一生苦苦"追杀"某一对手,咬牙切齿地想要将对手打翻在地然后再踏上一万只脚,却从未反躬自问一下,如果你的对手如此不堪,岂不恰恰印证出你这一生相当的无趣其二,选择了伟大的对手并不必然成就伟大的比赛,还需双方在智识上惺惺相惜,如果像维特根斯坦对着卡尔·波普挥舞拨火棍,或者像泰森一口咬掉霍利菲尔德的半只耳朵,再精彩的对决也将成为闹剧.
一个有着自省精神和开放意识的哲学家不会轻易给对手判思想上的死刑,相反他会汲取论敌的长处,并发自内心地欣赏乃至叹服论敌的卓越,桑德尔无疑拥有这些美德.
最后,桑德尔与罗尔斯争论的是政治哲学,这意味着双方都绝无可能在思想上彻底战胜对手.
认识到这一点非常之重要.
以赛亚·伯林说:"假如我们提出一个康德式的问题:'在哪种社会里,政治哲学(其中包含着这种讨论和争论)在原则上可能成立'答案必然是,'只能在一个各种目标相互冲突的社会中'.
"二伯林认为,目标之冲突不同于手段之冲突,在一个目标一致的社会里,原则上就只剩下最佳手段之争.
最佳手段的问题相对容易解决.
一家人出门郊游,一旦确定了目的地是八达岭,根据"有效手段原则",很容易对出行方式达成一致意见.
张三打算留学德国攻读哲学学位,面临两个课程选择,一为"周易",另一为"纯粹理性批判",根据"蕴含原则",短期目标应该为长期目标服务,显然选择后者更加合理.
再比如说,李四打算结婚成家,追求隔壁的姑娘当然要比追求林志玲更靠谱,用脚指头想你也知道这里依据的是"较大可能原则".
当目标确定之后,理性人很容易根据特殊的情境和信息做出相对一致的理性选择.
相比之下,在一个目标相互冲突的社会里,人们注定会出现"合乎情理的不一致"(reasonabledisagreement).
"合乎情理的不一致"不同于日常生活中经常遭遇的不一致,比如显而易见的逻辑错误、信息不充分或者不对称导致的意见分歧、刻意的装傻充愣以及胡搅蛮缠,凡此种种,皆可以被称之为"非理性的不一致".
在BBS和微博兴起之前,最能体现"非理性的不一致"的场所非大专辩论赛莫属.
与微博上的各种乱战类似,大专辩论赛虽然披着理性和逻辑的外衣,但其实质不是以求真为目的,而是为了辩论而辩论.
辩手们就像网民一样,以钻牛角尖为荣、以讲道理为耻,以抬杠为荣、以宽容为耻.
在你来我往、唇枪舌剑的大专辩论赛上,如果某位辩手这么说:"对方辩友说得很有道理,我深表赞同,但是我们是不是应该换一个角度想这个问题呢"那么他注定是个loser.
他一定要这么说:"对方辩友顾左右而言他,我请对方辩友直接回答我的问题.
""对方辩友完全是在偷换概念.
"或者实在没听清也不理解对方辩友的观点,还有最后一招可以用来绝地重生:"对方辩友刚才的这段话其实恰恰证明了我的观点!
"在电光火石的辩论现场,这个招数足以起到一剑封喉的效果,只要对方辩友稍一愣神,陷入"我怎么就证明了他的观点"的迷惘,他就注定了失败的结局.
三"非理性的不一致"虽然叫人心浮气躁,但它并不会困扰哲学家.
对哲学家来说,更加深刻也更加迷人的不一致是"合乎情理的不一致".
因为它总是让我们忍不住去想:"为什么我们真诚地、认真地想相互讲道理,然而我们却又无法达成一致"罗尔斯把造成这类困惑的根源称作"判断的负担":1.
关于一件事情的证据——包括经验的和科学的——乃是相互冲突的和复杂的,因而难以评估和评价.
2.
即使我们对所考虑的相关事情达成高度的一致,我们也会对它们的权重(weight)产生分歧,从而导致不同的结论.
3.
某种程度上,我们所有的概念(不仅仅是道德的和政治的概念)都是模糊不清和模棱两可的.
4.
我们评估证据和权衡道德价值和政治价值的方式,是由我们的(彼此非常不同的)总体经验所塑造的.
5.
通常,对一个问题的各个方面,人们思考的侧重点是非常不同的,而且很难做出一种全面的评价.
之所以不厌其烦地摘录"判断的负担",是因为它有助于我们深刻地认识当代民主社会的两个根本事实:合乎情理的多元论事实和压迫性的事实.
前者告诉我们,在一个确保基本权利和自由的现代民主社会里,各种宗教、哲学和道德学说的多样性将会被鼓励和产生出来,并且在可预见的未来将会永远存在下去.
后者告诉我们,要想维持对特定全能教义(comprehensivedoctrine)的持续忠诚,就只有依靠借助于国家的压迫性权力,罗尔斯认为,这不仅会导致政府的罪行和不可避免的粗暴与残忍,而且还会败坏宗教、哲学和科学.
常有人因此误将自由主义的立场定位成价值怀疑主义、价值相对主义或者价值虚无主义,桑德尔亦不例外.
但这完全是以讹传讹的误解.
自由主义者悬隔道德真理,但不否定道德真理的存在.
悬隔道德真理,并不是因为它们不重要或者不相干,而恰恰是因为我们认识到它们太过重要并且没有在政治上实现它们的方式,所以才会要求哲学家们保持思想的节制,审慎地停留在"哲学上所说的表面".
从斯大林时期的苏联,到纳粹德国,再到十年"文革",我们见过太多以真理和至善的名义犯下的人类罪行.
自甘停留在"表面"之上,这个做法不仅与肤浅无关,而且恰恰体现出政治的成熟、道德的敏感、智识的诚实以及理性的精神.
人类也许可以在科学领域中达成客观的知识和一致的意见,但在道德、宗教和哲学领域中,却注定要背负"判断的负担",因此也就要心怀坦荡地接受合乎情理的多元论事实.
虽然桑德尔坚持亚里士多德式的古典共和主义立场,虽然他严厉地批评罗尔斯的各种论点,虽然他一口咬定自由主义是造成共同体的萎缩、道德权威的侵蚀的根源所在,但是当他与罗尔斯把盏言欢,当他毫不吝啬地将"美国最伟大的政治哲学家"的头衔赠给罗尔斯时,还是让人看到了民主社会中最弥足珍贵的那些美德——"有自由讨论的习惯,有肯与他人调和的性格,有在真理面前自甘让步的气量,有据理力争而不伤和气的胸襟".
正义与运气一在这个阅后即焚、读后即删的网络时代,重提罗炼多少有些不合时宜.
从2008年9月14日至今,网民的注意力早已经历了无数次的聚焦又散焦,远的不谈,年初的方韩大战一鼓作气再鼓不衰三鼓不竭,重庆美剧的剧情层峦叠嶂波澜壮阔狗血淋淋,朝鲜发完国殇发卫星……我真的不知道还有多少人仍然记得罗炼这个名字,又有多少人还在牵挂他的命运.
但是于我而言,过去的四年里,这个普通的不能再普通的名字却一而再再而三地不断闪回我的脑海,原因无他,不是每个人都是韩寒方舟子,也不是谁都能扮演重庆美剧的角色,而在最根本的意义上,我们每一个人都是罗炼.
还是让我们简单回顾一下这个已经被沉入马里亚纳海沟的名字,看看在他身上究竟发生了什么:2008年,罗炼24岁,五年前他放弃高考,从湖南农村来到广东打工,先后做过保安、油漆工,跑过太阳能和房地产生意,这个爱好作文喜读庄子的年轻人一事无成.
2008年9月14日中秋节,在家具厂做学徒的他在月饼盒里留下一张手写字条后,悄然出走,从此下落不明.
那张字条是这样写的:"终生役役而不见成功,苶然疲役而不知所向,讳穷不免,求通不得,无以树业,无以养亲,不亦悲乎!
人谓之不死,奚益!
"翻译成白话文,大意是:"一辈子忙忙碌碌却没有事业上的成功和建树,疲惫不堪地工作却找不到努力的方向,心里很希望摆脱穷困的境地却无法做到,想要谋求显达出人头地也做不到,无法成就自己的事业,也无法赡养自己的亲人,这难道不是悲哀的事情吗人们都说这种人不死,活在世上有什么用处!
"虽然化自《庄子·齐物论》,但我相信多数中文系的本科毕业生一辈子也写不出这样的字句.
如果没有这段话,罗炼的故事甚至不会出现在都市晚报的社会新闻,但是有了这段话,就连惜时如金的湖南卫视也曾经把镜头对准过他.
这段话让所有人都有了一个共同的判断:这是一个怀才不遇的青年人在绝望之中写下的绝笔,如果现行的社会体制能够为其提供上升的通道,他就不至于奋斗无门,最终自我流放、不知所踪.
在2012年重提罗炼,不由得让我想起最近在微博上流传的那则新闻,卫生部某官员在接受采访时说:"我们免费为一农村大妈做了白内障手术.
当摘下纱布时她看见了,她的确要感谢党!
感谢政府!
靠她自己,她一辈子也做不起手术.
"这样的说法,对于红旗下的蛋,不仅耳熟而且窝心.
农村大妈辛辛苦苦一辈子,连个白内障手术都做不起,究竟是哪儿出了问题同样的问题也可以为罗炼而提.
在他短暂的24年人生里,是谁让他痛感"终生役役而不见成功,苶然疲役而不知所向"他应该怨谁这个社会与这个时代到底亏欠他什么二人之一生有各种偶然.
生在中国西南某山区的农村家庭,5个孩子共享4条裤子,作为"留守儿童",你念完小学就辍学,辗转东南沿海做打工者,这是所谓"社会的偶然性".
你从小天赋异禀,身高2米26,能跑能跳,不仅篮球智商过人而且聪明幽默出口成章,这是所谓"自然的偶然性".
你高考前五天开始发奋图强,押宝式地为自己列了20道数学题,结果题题命中,金榜题名,是为"幸运的偶然性".
就像每个人都有独一无二的掌纹,每个人的一生也有着无法复刻的轨迹,这些轨迹或深或浅,有的与你主观努力相关,更多则受各种偶然性的摆布左右.
古典学家努斯鲍姆说,"人类繁荣很容易受到运气的影响,这是后亚里士多德古希腊哲学从未怀疑过的一个核心主题.
"就此问题而言,东西哲人见解庶几相似,譬如庄子也讲:"知其不可奈何而安之若命,德之至也.
"当然,严格说来"运"和"命"是相反的概念,前者等同于任意性与偶然性,而后者则隐含了既定的秩序与必然的法则.
然而正如一位哲人所言,"从人类幸福的角度来考虑,这两个词是密切相关联的,因为它们二者都否定了人类行为在决定人间事件中的能动作用.
不论宇宙的发展是预先决定的,还是混乱无序地展开的,发生在我们身上的事情——包括我们的幸福——都是我们无法控制的".
既然无法控制,那么无论是运还是命,偶然还是必然,都意味着不管我们怎么折腾,都无法凭借一己之力真正改变人生的道路,既如此,不如不折腾,两手一摊,把自己交付出去就可以.
所谓"得之我幸、失之我命".
大约一年前,凤凰网曾经发起过一项"征集中国人的信仰"的大调查,其中的一个问题是"在工作与生活遇到转折甚至挫折的时候,你曾经做过哪些事情"62.
4%的人曾向朋友诉说,34.
5%的人默默祷告,13.
6%的人拜佛,10.
5%的人参考星座/血型/生肖学说,剩下的还有找算命先生卜卦、求签、看风水以及心理医生寻求帮助.
上述答案里,除了"朋友"与"心理医生"实实在在、有鼻子有眼,所有剩余选项尽是一些信则灵不信则不灵的物事.
虽然已是21世纪,中国人乐天知命的劲儿,直追古人.
耐人寻味的是,在这次调查中,最频繁地出现了另一个与运气(命运)相生相克的字眼——"正义".
在多达63707个的有效样本中,被问及什么是你自己一直坚持的生活信条时,有57.
3%的人认为是"正义"(这一数字仅比"真诚"(59.
4%)略低).
当问及哪些信条和精神品质最让你纠结以及很难做到,58%的人选择了"正义".
与此同时,81.
7%人认为我们这个时代最缺乏的精神是"正义".
这三个犬牙交错、相互纠结的数据告诉我们至少两个道理:首先,在一个普遍缺乏正义的社会里面,会让多数人——哪怕是那些自认坚信正义者的人——无法做正义之人和行正义之事.
其次,尽管时间已经步入21世纪,但是每当遭遇生活不幸和人生挫折时,人们似乎从未想过讨要公道与正义,仍旧依循着千百年来的心理惯性,到理性之外和生活之上寻找慰藉.
正义与运气是一对相互依存的共生概念.
在发轫于古希腊的理性主义伦理思想中,一种至为深刻的信念恰恰在于:"人类的很多不必要的痛苦是可以通过一个正义的政治秩序来加以克服的.
"因此,除了求神拜佛,人们还可以"借助理性的支配力量使一个人类好的生活之真善得以摆脱运气的左右".
三何谓一个正义的政治秩序《理想国》中,柏拉图借苏格拉底之口这样回答:正义就是每个人在城邦里执行一种最适合他天性的职务.
当生意人、辅助者和护国者在城邦里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义.
如果用八字箴言来概括以上观点,也即"各归其位、各司其职".
这个让现代人有些费解的正义观念与古希腊的一个特殊概念"ergon"密切相关,我们不妨将之译为"功能".
柏拉图相信"任何东西都有一种特有的功能,某个工作或者只有它能做,或者它做得比其他更好".
所以唯当每个人都了解自己的"功能"是什么,尽心尽力做好它,不僭越不出格,这个社会才是正义和稳定的.
"功能"一词与传统儒家的"名分"观念颇为近似.
正是基于这些观念,传统的政治共同体才能打通美好生活和正义生活,确保伦理生活和政治秩序的稳定和团结.
然而,无论是儒家的名分还是柏拉图的功能,在现代性的背景下都充满了道德上的任意性与偶然性.
当柏拉图说"正义就是只做自己的事而不兼做别人的事",他也就在生意人、辅助者和护国者之间划下了一道"永恒固定的界限".
但问题在于,这种"各归其位""各司其职"既非个体的选择,也没有制度确保社会的流动性以使用每个人都能充分地发展天性,而是通过讲述那个荒诞的"金银铜铁"的故事实现的.
换言之,谁更适合统治,谁更适合被统治,在柏拉图那里不是一个事实问题,而是一个教育问题,是一个通过口耳相传的古老故事最终编织起来的"高贵谎言".
在《理想国》第六卷中,柏拉图一不留神泄漏了自己的秘密:"至于这一解释本身是不是对,只有神知道.
"由此可见,《理想国》里的正义观不仅是刚性的,而且是任意的,它并不打算纠正运气对个体人生的左右,而是用一种伪装成必然性的偶然性去替代另一种偶然性.
而一个真正的正义社会,就必须要尽可能地"排除"社会偶然性和"减少"自然偶然性的任意影响,为每一个公民充分发展和完美实践各自的理性人生计划提供必要的社会基础.
罗炼的悲剧不在于社会亏欠他一个成功,而在于社会亏欠他一个获得成功的社会环境与条件.
以他的自然禀赋,终其一生,即使把他的天赋发展到极致,或许也不可能成为王弼和郭象这样的庄子专家,但是在一个为其提供公平的教育机会和社会基本善品的社会,罗炼完全有可能摆脱社会偶然性的影响,最后成为一个合格的文字工作者或者中学语文教师.
无论正义女神想要怎样纠偏运气的任性,她都不可能为个体提供"从摇篮到坟墓"的幸福人生,而必然会把一些成就留给机会或取决于个体自身的努力.
正义的社会只在制度上尽可能排除从道德观点看是任意的因素的不恰当影响,确保每个人都能够获得"自尊的社会基础",一旦完成这个目标,社会就不再对任何人有所亏欠.
二姐罗娟是罗炼最亲密的人,罗炼失踪之后,二姐说道:"他的书都在我那里,很枯燥的,看不太懂.
他也写过很多想法和计划、兴致勃勃的规划,但是都没实现.
"这些没有实现的想法和计划,有多少该归咎于时运不济,又有多少该由这个公平正义比太阳还要光辉的社会来帮他完成呢为自由主义一辩一我在英国访学的那半年,深深体会到了各种"不自由"——不能在咖啡馆里吞云吐雾,不能在公共场合大声喧哗,不能随时闯红灯也不能随地吐口水.
半年倏忽即过,就在我逐渐开始适应这些不自由的时候,我回到了"自由的祖国",重新过上了随心所欲的生活.
显然,如果把自由作"非道德化"的理解:"只要没有人阻止我们按照自己的(现实的或潜在的)愿望行事,我们就是自由的.
"那么,到底是前者更自由还是后者更自由,的确是件让人为难的事情.
自由的"非道德化定义"之所以会产生诸多困难,首先在于它主张每一种自由都具有同等的重要性,但这显然有悖于我们的日常直觉——乱闯红灯的自由与言论自由当然不可同日而语.
如果每种自由都具有同样的重要性,那就意味着在评判哪个制度更自由的时候,我们只能去量化比较自由的多寡.
可是根据什么标准去进行量化比较呢难道说,限制闯红灯的自由减一分,允许骂首相的自由加一分看上去这是一个不可能完成的任务.
我们的"愿望"与"偏好"并不可靠.
在英国,我不亦乐乎地上YouTube,用Twitter、Google看各种我想看的.
当这些事情变得不可能,没关系,上不了YouTube就上土豆,用不了Twitter就改用微博,无法Google那就百度,所谓入芝兰之室久而不闻其香,入鲍鱼之肆久而不闻其臭,时间可以改变一切,不止愿望和偏好,包括人心与人性.
由此看来,若想探讨何谓自由,自由的"非道德定义"绝非恰当的起点.
它太随意也太混乱,无助于我们更好地理解群己之界限.
常识告诉我们,如果有人溜门撬锁,制止这个行为绝不是在限制他的自由,因为他从来都没有盗窃的自由和权利.
同理,我们一般也不认为存在抢劫的自由或者强奸的权利.
当我们这么理解自由的时候,其实预设了一种在先的权利理论,按照这种"道德化"的自由定义,唯当被赋权的行为受到限制才是不自由.
二18世纪的英国首相威廉·皮特在一次演讲中说:"即使是最穷的人,在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威.
风可以吹进这所房子,暴雨可以打进这所房子,房子甚至会在风雨中飘摇,但是英王不能踏进这所房子,他的千军万马不敢踏进这间烂了门槛的破房子.
"这段略显煽情的话后来被简化成广为传颂的"风能进,雨能进,国王不能进".
显然,若按自由的"非道德化定义","国王不能进"意味着国王的自由受到了限制;若按自由的"道德化定义","国王不能进"并不意味着国王的自由受到了限制,因为国王本就没有踏进寒舍的权利,而穷人之所以能够阻止国王的入侵,正是因为私有财产神圣不可侵犯.
在自由意志主义者(libertarians)看来,自由市场的最大功绩正在于保护私有产权神圣不可侵犯,哪怕无限累积的私有财产制造了悬殊的贫富差距,这一后果也和不公不义没有任何关系.
可是问题在于,即使我们承认私有财产权神圣不可侵犯,我们也需首先回答这神圣不可侵犯的私有财产究竟从何而来初始产权是如何被正当地获得的这个看似简单的问题,却有着奥古斯丁反思时间概念时的困窘:"你不问我,我好像知道,你一问我,我就茫然失措了.
"按洛克的观点,每个人对自己的人格都享有一种所有权,除他以外任何人都没有这种权利.
从拥有自己的人格到拥有外部的资源,中间存在着一个天然的鸿沟,任何产权理论都必须解释这个"黑暗中的一跃".
我们可以把洛克的产权理论总结如下:1.
人们自己拥有自己;2.
世界最初是人类共有的;3.
一旦人们将劳动"掺进"土地和其他的事物,它就成为了他的财产.
但是什么叫作"掺进"这个说法如此粗疏,以至于洛克的忠实拥趸罗伯特·诺齐克也忍不住反问道:"要是我把自己制作的番茄酱倒入大海,我该拥有大海的多大一部分呢"三如何才能公平地获得初始财产仿照洛克的产权理论,诺齐克给出了他的解释:1.
人们自己拥有自己;2.
世界最初是无主的;3.
只要不使他人的状况恶化,你就可以获得对于极不平等的世界份额的绝对权利……这个解释至少存在两处疑点,首先,什么叫做世界最初是无主的而非共有的,其次,什么叫做"不使他人的状况恶化"如果世界最初是无主的,那就意味着初始产权的占用依据的是"先来先得"原则,虽然这个原则广泛地运用于日常生活的方方面面,比如排队买票、上车占座,但是用它来解释初始产权的正当获得却未免太过任意,让人难以信服.
想象如下一个场景:张三和李四联手闯关东,他们来到一片草长莺飞的肥沃土地,因为张三腿长跑得快,抢先一步圈地成功,从此张三成了地主李四做了长工,哪怕从此两人的生活境遇天差地别,但因为长工的生活总是好过于流浪,所以李四必须承认张三的产权合法性.
这样的产权理论怎么想都显得太过儿戏和随意.
退一步说,即使我们假定诺齐克的初始产权理论成立,自由意志主义的核心主张仍旧存在漏洞.
按照他们的观点,除了国防、治安和司法的目的,任何运用再分配的税收制度都是对私有产权的侵犯,因此也就是对自由的限制与伤害.
可是正如威尔·金里卡所指出的,当自由意志主义者论证福利国家对财产所有者的自由构成限制的时候,使用的是自由的"非道德化定义",可是按照这个定义,自由市场与资本主义同样也限制了人们的自由(让我们回想国王的例子).
为了摆脱这个自相矛盾的困境,在论证自由市场和资本主义不会限制非财产所有者的自由时,自由意志主义者又转向了自由的道德化定义(让我们再次回想国王的例子).
不难看出,为求论证福利国家限制自由而资本主义不限制自由,自由意志主义者在论证的中途偷换了自由的定义.
这是一个有疑点的论证.
回到中国的语境.
如果我们教条地恪守自由意志主义者的基本信条、主张私有财产神圣不可侵犯,就不仅是在保障穷人的寒舍不受国王侵犯的权利,同时也在保障国有资产私有化的过程中通过权力寻租、巧取豪夺的不义之财的神圣不可侵犯.
面对上述指责,也许有人会拿诺齐克"纠正的正义"做挡箭牌,主张自由意志主义者并不保护非法所得的私有财产.
上世纪90年代中期,国有资产私有化刚刚开始之际,秦晖主张诺齐克比罗尔斯更适合中国,理由之一就是诺齐克手握"纠正的正义"这把尚方宝剑.
但是问题在于,随着时间的流逝,即便诺齐克再世,恐怕也会承认"纠正的正义"并不完全适用于2015年的中国,如他所言:"如果过去的不正义以各种方式塑造着今天的持有(holdings),有些可以辨明,有些不能辨明,那么,如果可以,现在应当采取一些什么措施来纠正这些不正义呢……人们必须回溯多远才能扫清这一历史上的不正义的遗迹不正义的受害者可以被允许做些什么以纠正对他们做出的不正义我不知道对这些问题的一种彻底的或理论上的回答是什么.
"正因为意识到初始产权的获得充满了各种不正义,"纠正的正义"面临种种现实的阻碍,诺齐克才暗示说,一个可能的解决之道是向罗尔斯妥协,按照差别原则一次性地对资源进行全面的再分配,这样或许就可以对现实的不正当资格(entitlements)予以纠正.
四批评不受限制的自由市场以及私有财产的无限累积权,不等于否定自由市场的价值,更不是主张取消私有制,而仅仅是试图指出自由市场的局限与不足.
桑德尔在《金钱不能买什么》中对市场经济与市场社会做了很好的区分:市场经济是组织生产活动的一种工具,并且是有价值且高效的一种工具,而市场社会则是一种生活方式,意味着市场价值渗透到人类活动的方方面面.
当市场经济扩张成为市场社会,当组织生产活动的原则演变为所有人类活动的基本原则,必然会导致形态各异的社会不平等.
如果这种不平等仅仅停留在高富帅有能力买游艇和跑车、屌丝青年只能望梅止渴做做青天白日梦,尚不足为虑,让人担忧的是这种不平等会从经济领域侵蚀到社会生活的各个角落,导致严重的机会不平等、身份不平等以及政治不平等,最终让底层人民彻底丧失生活的希望与生命的尊严.
人之一生将如何展开应该依赖于个人的选择,这是我所理解的自由主义.
如果严格遵循这个观念,就不仅要让社会制度的安排尽其可能地"敏于志向",同时也要"钝于禀赋"——因为个体不该为道德上任意的偶然境况承担代价.
说一个生于北京的孩子比一个生于贵州山区的孩子更有"权利"受到更好的教育,或者一个四肢健全的人比一个天生残疾的人更有"权利"得到一份好工作……并在此"权利"论上建构自由主义,只能伤害自由主义本身的吸引力.
自由意志主义者只认同"敏于志向"却不接受"钝于禀赋",他们拒绝任何用于福利保障的社会再分配,相信自由市场本身就是正义的.
但是这个论点不仅在理论上可疑,在现实中也可能为有污点的权贵背书.
相比之下,平等自由主义者试图同时实现"敏于志向"和"钝于禀赋",就此而言,平等自由主义才是最好地实践了自由主义的核心理念,因为它真正地强调了"自由选择"在人之一生中所扮演的重要性.
给平等最后一次机会一若以严冷的目光审视近百年的中国启蒙运动史,则不得不承认,最大地激发中国人的想象力,同时也是最深刻地改变了中国政治现实的启蒙价值,不是民主,不是科学,也不是自由,不是博爱,不是人权或者理性,而是平等.
若想了解平等的魔力,不妨看看下面这个场景:1848年法国六月起义当晚,巴黎街头的枪声不绝于耳,一墙之隔内,某位贵族的家宴仍在按部就班地准备,只是人心早已乱了,年轻的男佣边做晚饭边说:"这个星期天,吃童子鸡鸡翅的该是我们了.
"年轻的女佣则满怀憧憬地应和:"穿美丽的丝绸连衣裙的也该是我们了.
"这段对话如此不加掩饰,让一旁的贵族老爷不寒而栗.
骚乱平息的次日,这两位佣人——托克维尔称之为"那个野心勃勃的男孩和那个虚荣心旺盛的女孩"——就被主人遣送回家了.
野心勃勃和虚荣心旺盛当然都不是好词,然而真正的问题在于,是谁规定只有贵族老爷有资格吃童子鸡鸡翅,贵族太太有资格穿丝绸连衣裙又是谁规定了穷人的贫困是天意使然,而不是制度造成的道德任意后果作为《民主在美国》的作者,托克维尔支持民主但不热爱民主.
之所以对民主半心半意,是因为托克维尔看出民主意味着社会的平等状态,意味着"最大限度地发展人心中的嫉妒情感",这让他难免心存疑虑.
托克维尔对于社会主义更是戒慎恐惧,在他眼中,社会主义理论的问题在于,无论它是主张摧毁财产的不平等制度,还是主张破除教育的不平等,或是要求消除男女的不平等,都意在"以贪婪而嫉妒的精神向民众渗透,在民众中间撒播未来革命的种子".
"贪婪"和"嫉妒"这两个词带有太强的贵族偏见和个人情绪,若用"平等"取而代之,则托克维尔的确揭示出了一个历史的真相——平等的梦想从来都是发动革命的原动力.
二对于平等的梦想,中国人从不陌生.
远的不说,1924年4月4日,孙中山在广东第一女子师范学校发表演讲,阐释何谓"三民主义":"民族主义是对外人争平等的,不许外国人欺负中国人;民权主义是对本国人争平等的,不许有军阀官僚的特别阶级,要全国男女的政治地位一律平等;民生主义是对贫富争平等的,不许全国男女有大富人和大穷人的分别,要人人都能够做事,人人都有饭吃,这就是三民主义的大意.
"显然,所谓三民主义,无论是对外人争平等的民族主义,对本国人争平等的民权主义,还是对贫富争平等的民生主义,归根结底其核心诉求都是"平等".
乔治·奥威尔一语道破天机:"将普通人吸引到社会主义、使他们愿意为之献身的'社会主义的魔力',就是平等的思想.
"孙中山倾心平等,自然也就亲近社会主义,这一思想倾向让他在向西方求援时一再碰壁,并最终转向苏联.
1924年1月国共第一次合作期间,百花齐放的五四文化逐渐被大一统的革命文化取代.
方此之时,两党的意识形态可谓同源同出、难分轩轾,都强调反帝爱国,平民主义以及劳工神圣.
国共两党都从列宁主义那里汲取了思想资源和组织资源,只是共产党更强调了列宁主义的高端概念——阶级斗争.
什么是阶级斗争用列宁的话说,就是"一部分人反对另一部分人的斗争,无权的、被压迫的和劳动的群众反对特权的压迫者和寄生虫的斗争,雇工或无产者反对有产者或资产阶级的斗争".
"九一八"事变和"七七"事变之后,左翼文化扛起"抗日救亡"的大旗,从此占据了两个道德的制高点:反帝爱国主义和平等主义.
就此而言,李泽厚的"救亡压倒启蒙"只说对了一半,因为救亡(民族解放和独立)虽然压倒了自由、民主和科学,但并没有压倒平等,而是与平等携手并进,成为推动中国革命的两个车轮.
三1946年10月,陈伯达发表《中国四大家族》,彼时正值国民党大举进攻解放区、声称要在三个月内消灭共产党之际,尽管国共两军实力对比悬殊,但是恰如邵燕祥所言,陈伯达这本小册子已然在政治上给国民党判了死刑,因为四大家族的横空出世意味着国民党对平等价值的背叛,背叛平等意味着失去未来.
三年倏忽而过,兵强马壮的国民党果然穷途末路,一败涂地.
又过六十年,在中华人民共和国的国庆献礼大片《建国大业》中,中华民国的老蒋总统对小蒋说了句痛心疾首的经典台词:"反腐败亡党,不反腐败亡国.
"都说时间是最好的过滤器,每当目睹现实的不公不义,就会有人开始追忆过去的好时光,汉粉、唐粉、宋粉、明粉、清粉、民国粉莫不如此.
自然也有人会津津乐道于延安时期的朗朗乾坤,四九年之后的人人平等,但是正如杨奎松所指出的,相比国统区的深度腐败,解放区实行的集体供给制虽然没有造成太大的贫富差距,但是"上下尊卑的等级差序制度"却早已形成,而四九年之后推行的职务等级工资制度则更进一步地拉大了收入差距.
根据1950年出台的《中央级行政人员工资标准》,从中央人民政府主席至勤杂人员,暂分为10等24级,最高一级的收入分配较最低一级扩大到了21倍以上.
到1955年8月,新政府进一步提高高级干部的工资待遇,将工资等级增加到30个级别,最高一级560元,最低一级仅18元,最高工资加上北京地区物价津贴16%后达到649.
6元,最低工资仅为20.
88元,两者工资差距扩大到了31.
11倍.
相比之下,同时代的资本主义各国中,除极少数国家,英、法、德等国的公务员,包括行政长官在内,最高最低工资差,均在8—10倍,美国、日本差距较大,也只有20倍.
有人主张,今日中国的各种乱象,上至道德真空下至社会不公,都是自由市场和资本主义惹的祸.
但是杨奎松的看法不同,根据他的诊断,"我们现在所看到的种种问题,说到底都是现行的有待改革和完善的制度造成的.
而这些制度多半早在四九年之后就已经确立下来了.
不设法对制度本身进行改造和完善,仅仅头痛医头、脚痛医脚地在分配或福利问题上着手,是不可能真正解决问题的".
如果此说成立,那么自由市场和资本主义充其量只是帮凶,真正的主谋另有他人.
托尼·朱特在《沉疴遍地》中说,资本主义不是一个政治制度;而是一种经济生活方式,在实践上可以和各种各样的政体相结合,比如皮诺切特统治下的智利的右派独裁,比如某些国家的左派独裁,比如瑞典的社会民主主义君主制,以及美国的柏拉图式共和国,等等.
很显然,在各种结合过程中,资本主义本身的优缺点会得到不同程度的放大或缩小.
在朱特看来,资本主义经济并不一定在自由条件下才是最繁荣的.
如果这个判断属实,接下来的问题就是,在非自由条件下得到极大繁荣的资本主义到底是好的资本主义,还是坏的资本主义一个显而易见的事实是,这样的资本主义既与自由主义无关,也与民主法治无关,更与福利国家无关.
同样显而易见的事实是,在这种环境下所培育的贪婪、怯懦与冷漠的国民性格也与自由民主无关.
朱特说:"任何去过或者在后共产主义的东欧住过的人都知道,从压迫的平均主义到毫无限制的贪婪的转换是不太优雅的.
"何止不太优雅,简直是吃相难看、节操碎了一地.
四在本学期的课上,我给学生列举了八个政治价值,请他们投票选出最重要的现代政治价值,意料之外的是"平等"仅得一票,意料之中的是在讨论"平等"的内涵时争议最多也最激烈.
这个现象或许从一个侧面折射出当代中国人面对平等的复杂心理,一方面人们对"平等"的破坏力心有余悸,另一方面对于"平等"的内涵充满分歧和矛盾.
平等价值虽然已经失去了昔日的光环,但仍在深刻地搅扰着当代中国人的深层心理.
罗纳德·德沃金认为,任何一种具有可信度的现代政治理论都分享着同样一种根本价值——平等.
即使是效益主义、自由意志主义以及社群主义,也都主张政府应该平等地对待其公民——也即"每个公民都有获得平等关照和平等尊重的权利",它们之间的差别只在于如何进一步地诠释这个抽象的平等理念.
人民当然热爱生活,期盼有更好的教育、更稳定的工作、更满意的收入、更可靠的社会保障……但是如果对平等价值的诠释仅只停留在民生议题上,就是停留在马克思早已批判过的商品拜物教的层次.
重提平等价值,绝不是在贬低自由、民主和法治等价值,更不是主张重塑平等的神话.
某种意义上,正是因为看到了平等在过去一百年里的巨大破坏力,我们才必须严肃对待平等这个价值.
任何一个主张稳定压倒一切的国家,都必须牢记朱特的警告:"极端不平等的社会也是不稳定的社会.
不平等会引起内部分裂,而且,迟早会引起内部斗争,其结果往往是不民主的.
"有朋友不久前去欧洲采访,遇见来自埃及的朋友,她问你们为什么会爆发革命,答曰:因为我们已经没有什么可以失去的了!
到了无物可失的时候才改变,这是政治的悲剧,在有物可失的时候主动去改变,这需要政治的智慧.
我相信,给平等最后一次机会,其实也是给未来的中国人最后一次机会.
辑叁把正义还给人民评阿玛蒂亚·森《正义的理念》阿马蒂亚·森不是专业哲学家,但是每次森发言,哲学家们都竖着耳朵在认真听.
2009年森再次向哲学界投出了一颗重磅炸弹——厚达500页的《正义的理念》(TheIdeaofJustice),并在伦敦政治与经济学院、哈佛大学和牛津大学等学术重镇展开巡回演讲,所到之处群贤毕至,少长咸集,尽享学术超级巨星之殊荣,以至于牛津大学校长彭定康在致欢迎词时连声感慨:前无古人、盛况空前!
有趣的是,当印度时代周刊的记者询问他:"这是不是你迄今为止野心最大的著作"森却王顾左右言其他,发了通知识分子自大虚荣、普通人让他受益匪浅之类的议论.
还是书介者不吝溢美之词,希拉里·普特南在该书封底处直言,这是"自罗尔斯在1971年发表《正义论》(ATheoryofJustice)以来这个领域最为重要的著作".
普特南的评价是否言过其实暂且不论,不过挑出罗尔斯作参照却是再适合不过.
罗伯特·诺齐克早有先见之明,称1971之后政治哲学就再也绕不过罗尔斯,无论支持或是反对,总之你得对着罗尔斯说点什么.
森也不例外.
单看本书的标题《正义的理念》,其与《正义论》的关系就已经呼之欲出.
用"理念"(idea)替代"理论"(theory),阿玛蒂亚·森意在颠覆罗尔斯森罗万象的理论大厦,这种颠覆不同于约翰·格雷(JohnGray)和雷蒙德·高斯(RaymondGeuss)1,他们虽然笔触辛辣针针见血,但破坏性大于建设性——高斯甚至坦言,作为批评者自己没有任何义务提供备案作为替补.
森的基本立场上虽与格雷、高斯相差不远,都认为在罗尔斯的影响下当代政治哲学主流逐渐沦为学院派知识分子自娱自乐的智力游戏,著述者们醉心于精巧复杂的概念建构和微言大义的文本研究,对于现实政治却毫无影响,但是森显然要比格雷他们更加具有建设性,《正义的理念》不仅致力于在实践效果上改变现实中的不正义,同时也力图在学理层面上确立一种无论是立场还是宗旨都迥异于罗尔斯的正义路径.
一、完美的正义世界VS现实的不正义阿玛蒂亚·森引用《孤星血泪》中的小主人公皮普的话作为开篇:"孩子在自己的小天地里,体会最深切、感受最灵敏的,莫过于遭受不正义(injustice)了.
"森不仅深以为然,而且笔锋一转,指出成年人对于遭受的明显不正义其实也同样的刻骨铭心.
他以攻占巴士底狱的巴黎平民,挑战日不落帝国权威的圣雄甘地以及马丁·路德·金为例,认为这些人都不是旨在建立一个彻底完美的正义世界,而是尽其所能地消除显而易见的不公不义.
2森区分思考正义的三个层面:消除不正义,促进正义,以及追求完美的正义世界.
在他看来,欧洲启蒙运动传统中,有很多人念念不忘寻找和确认"完美正义的本质",常常轻视甚至遗忘了前两个层面,森把这些人称作"先验制度主义",代表人物包括霍布斯、洛克、卢梭、康德以及罗尔斯.
与此相对,另一些人如亚当·斯密,孔多塞,边沁,马克思还有约翰·密尔更加关注促进正义尤其是消除不正义的事业,森称之为"比较的进路".
先验制度主义以制度安排为中心,把自己限定在对于完美正义社会的先验研究之上,比较进路则以实践为中心,关注的是已经存在或者可能会出现的社会之间的比较.
(P5—8)森自认属于第二种阵营.
毋庸讳言,这是一个在学理上稍显粗糙的分类,姑且不论洛克、康德、马克思这些哲学史人物能否被如此简单地排队站位,单以罗尔斯为例,但凡对其理论多少有些了解的人都知道,终其一生罗尔斯从未声称追求所谓的"完美的正义制度".
罗尔斯在《正义论》中区分正义的概念(Theconceptofjustice)与正义的观念(conceptionsofjustice).
正义的概念具有高度抽象的形式化限制,包括"不做任意区分"(noarbitrarydistinctions)以及"恰当平衡"(properbalance).
至于具体什么样的区分是任意的或者非任意的,什么样的平衡是恰当的或者是不恰当的,不同历史、文化、传统可以给出不同的正义观念.
换言之,对罗尔斯来说,作为概念的正义具有普适性,而作为观念的正义则允许多元化3.
罗尔斯的理论目标始终落在在观念层面而非概念层面上,这一点从《正义论》的书名是"ATheoryofJustice"(一种正义理论)而不是"TheTheoryofJustice"即可见一斑4.
此外,"正义二原则"也不是通过先验演绎的方法推论出来的,罗尔斯曾经明确指出:"就其可能性而言,我们希望从原初状态开始的论证是一种演绎推理的论证",可是实际进行的论证不可能达到这个标准,无知之幕背后的立约各方所"一致赞成的正义原则不是从原初状态的条件中推衍出来的:它们是从一份既定清单中被选择出来的".
5也就是说正义二原则并非先验演绎的后果,而恰恰是通过比较西方政治哲学史上现有的正义理论清单的结果.
由此可见,比较合理的结论是罗尔斯并不属于先验制度主义而是比较制度主义,他关注的也不是"完美的正义世界"而是如何在一个良序社会里如何更好地提升正义,这也正是罗尔斯在《作为公平的正义》中把政治哲学之目标定为"现实主义乌托邦"的缘由所在.
"先验制度主义"与"比较进路"的区分或许是《正义的理念》中最引人注目同时也最有争议的一个立论.
62009年11月19—20日森访问牛津大学时,四位评议人中有三位都对这个区分提出了强有力的挑战.
但是在我看来,过多纠缠于这个问题并没有太大的意义.
首先,文本解释存在分歧是一件再自然不过的事情,其次,森对罗尔斯进路的根本不满在于,"以制度为中心"的正义理论无助于我们消除现实的不正义和提升现实的正义,而这也正是森在30年前提出"可行能力进路"正义观的初始动机——"正义不能对人们能够真实过上的生活无动于衷".
二、制度正义VS个体正义森若要在《正义的理念》中成功建立起一条迥异于罗尔斯的正义思考进路,就必须正面回应如下几个质疑:第一,"制度正义"是否必然无助于消除现实的不正义(以及提升正义)第二,虽然根除不正义(以及提升正义)比起建构正义的制度在时间上更紧迫、在认知上更明确、在动机上更充分,但这是否意味着在任何语境下,消除不正义(以及提升正义)都比建构正义制度具有压倒性的重要性在逻辑上,森并不认为建构正义的制度与消除现实的不正义(以及提升正义)之间存在着相互排斥的关系,恰恰相反,森坦承"选择恰当的制度在提升正义的事业中占据非常重要的位置".
(p.
xii)森反对"以制度为中心"的正义理论的理由毋宁在于,仅有制度是不够的,这是因为"你无法通过你拥有什么制度来判断这个系统是否成功,你必须要看这个制度是如何运作的,而这是建立在人们的行为与行动之上的".
7众所周知,罗尔斯《正义论》中开篇就说"正义是社会制度的第一美德",这一名言常常误导批评者们轻率认定个体的正义(或不正义)完全不在罗尔斯的视野之内.
但是如果我们细查罗尔斯的整体思路便会发现个体正义的论题其实一直内置在制度正义的设计之中.
罗尔斯指出,在一个实现了正义二原则的政治社会中,人们不仅"能够发展他们的道德能力,并成为一个由自由和平等公民组成的社会之完全的合作成员".
而且政治社会也能够发挥"教育公民的公共功能,这种功能使公民拥有一种自由和平等的自我观念;当其被适当调整的时候,它鼓励人们具有乐观主义的态度,对自己未来充满信心……"8森也许会反驳说,这只能表明罗尔斯重视制度对于个体行为的规范性力量,却仍旧无法证明他的正义理论有助于消除现实的不正义,比如普遍的贫穷与饥荒,高比例的文盲,极端的不平等,暴政之下极端的不自由,实质机会的缺乏……事实上,也正是因为森自幼目睹以印度为代表的第三世界国家的各种冷酷现实,才使得他坚定地认为,既然最触动人们的不是距离完美的正义还有多遥远,而是我们身边那些清晰可见的、亟待根除的不正义,那么很显然诊断和消除不正义就是思考正义的合理起点,进一步地,这也应当成为思考正义的合理终点.
比较森和罗尔斯的问题感,不难发现二者存在着极大的差别:罗尔斯的《正义论》旨在为一个良序社会——具体而言就是有着两百多年历史的美国宪政民主国家——建构正义原则,而森的《正义的理念》却把视野更多地投射到第三世界满目疮痍的各种不正义.
一个坐而论道,一个起而行事,一个孜孜以求于在反思中建立现实主义的乌托邦,另一个则希望通过具体的行动改变这个坏世界.
在我看来,纵使罗尔斯的正义理论无法直接照搬到印度以及更广大的第三世界国家,也不意味着"以制度为中心"的正义理论就在优先性上次于"以实际行为为中心"的消除不正义.
卢梭在《忏悔录》中写道:"我发现,一切都从根本上与政治相联系;不管你怎样做,任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样;因此,'什么是可能的最好的政府'这个大问题,在我看来,只是这样一个问题:什么样的政府性质能造就出最有道德、最开明、最聪慧,总之是最好的人民"9个体将会如何行动,关键要看社会的现实逻辑在鼓励什么样的行动,而社会的现实逻辑到底是什么,归根结底要回到正义制度的建设上来.
尽管我们尊敬森的用世之心,也承认这个世界普遍存在的不正义让人触目惊心,但是如果仅仅着眼于消除单个行为或者局部社会的明显不正义,而不把正义制度的确立作为首要任务,将会阻碍我们进行长期思考的能力.
在一次采访中,森这样总结反对"先验制度主义"的理由:"不存在完美正义这回事儿.
完美正义的观念指向的是错误的方向.
如果你相信任何判断都必须经过公共的一致意见、理性的一致意见来得到检验,那么我的观点就是:a)我们无法就何为完美正义社会的本质达成一致意见,但是很可能我们将会对许多不正义的和应当被消除的制度安排、结果以及社会状态达成一致意见,乃至合理的一致意见.
b)即便我们成功地确认所有人一致同意的完美的正义社会,那也不是我们现在争论的主题.
没人预期在可见的未来我们能够拥有一个完美正义的社会.
我们的政策不是建立在这个愿景之上的.
所以为什么把你的时间浪费在一个也许是没有答案而且明显是不必要的问题上呢.
"10为说明为何无法就完美正义社会的本质达成一致意见,森在《正义的理念》中举了一个意味深长的例子:三个小孩在争一支笛子,每个人都说自己最有资格:安妮是三个人中唯一会演奏笛子的人;鲍勃家境最贫寒,从来就没有属于自己的玩具;卡拉的理由同样很有力,是她花费了几个月的心血来制作这支笛子,难道她没有权利拥有笛子么森认为效益主义者会支持安妮,因为这将导致效益最大化的后果;平等主义者会支持鲍勃,因为这将缩小人民之间的明显不平等;而右翼的自由意志主义者与左翼的马克思主义者会为了卡拉暂时站到同一立场上——卡拉的劳动使她最有资格得到笛子.
森的结论是,所有上述理论都试图回答何种制度安排最正义,彼此相互争执不下数百年,由此可见,人们注定无法就何为完美正义社会的本质达成一致意见.
(P12—15)这个例子难免会让理论家们感到难堪.
但是当我们换个角度去看问题时,却可能得出一个相当不同的结论:在一个坏世界里,判断什么是不正义,我们常常可以诉诸直觉和体验——越是不正义就越是容易得到指认,越是不正义就越是容易达成共识.
但是在一个被理由和意识形态重重包裹起来的政治社会里面,无论是指认不正义还是探讨什么是正义制度,人们的直觉经验往往相互冲突,当此之时,必须借助于更加复杂的说理才有可能进行真正有效的交流和沟通.
在一封写给中国知识分子的来信中,一位捷克学者如是说道,我们必须要了解"反对"什么(负激励)和"支持"什么(积极的动机)之间关键的区别,对于一个国家和社会而言,长远来看后者显得更为重要.
这个谏言同样适用于那些孜孜以求于消除现实不正义的救火者们,即使关于什么是正义制度——不一定非得是完美的——人们也许永远难以达成全体一致的共识.
三、正义、公共理由与民主罗尔斯虽然是一个绕不过去的巨大阴影,但是《正义的理念》的目的远不止于"清算"罗尔斯,它更像是年过古稀的作者在总结陈词毕生的政治哲学思想.
综观全书,除导言外共分四部分,依次为"正义的要求"、"推理的形式"、"正义的材料"以及"公共推理(publicreasoning)11和民主".
森的宗旨是用"公共理由"作为枢纽性的概念去打通"正义"与"民主",最终串联起他在社会选择理论,可行能力进路的正义观以及民主理论等等问题上的论点和主张,对此我们不妨借用森本人的话来概括之:"如果正义的要求只可能借助于公共理由得以评判,并且如果公共理由和民主观念存在着建构性的关系,那么在正义和民主之间就存在着紧密的联系,并且彼此共享着一些推论性的特征.
"(P326)这是一个相当宏伟的目标,然而稍显吊诡的是,森虽有打通正义与民主之心,却无创建宏大理论之意,原因之一在于森所理解的"公共理由"是一个相当平实的概念,尽管它在《正义的理念》中扮演着举足轻重的作用,森也花费了许多篇幅去说明公共理由与社会选择理论、可行能力进路以及民主理论之间的关系,但不知是力有不逮还是志不在此,森始终没有给读者提供一个明晰的公共理由观.
森既不准备像罗尔斯那样提供实质性的正义原则,也不打算像哈贝马斯那样为协商民主提供形式化的条件限制,而是把"正义"与"民主"从哲学家手中交给现实生活的具体个体去思索和对话.
"民主制度的运行,一如其他制度一样,都建立在人类能动者(humanagents)的各种行动之上.
"森如是说道.
值得一提的是,森虽然强调公共理由对于民主的重要性,但是森并不因此彻底否定投票的重要性.
英国政治家克莱门特·艾德礼(ClementAttlee)曾说:"民主意味着基于讨论的统治,但是唯当你能结束人们讨论民主才会发挥效用.
"这句话的隐含之意在于,仅仅强调民主的讨论本质是不够的,如何结束人们的讨论同样是理解民主制度的关键所在.
晚近以来西方民主理论家们猛烈炮轰以投票为中心的竞争型民主,强调以对话为中心的协商民主,但是即便如此,森仍在《正义的理念》中反复强调:"投票对于公共理由的表达以及有效性的确扮演着非常重要的功能.
"(P326-327)与此相对,在那些尚未真正建立民主制的国家里,如果片面夸大对话和协商,乃至彻底否弃投票和选举的作用,则不啻南桔北枳,完全曲解了西方协商民主理论家的用意和初衷.
在一次访谈中,森自称是一个行动者,一个通过写作、演讲和辩论的行动者.
没错,《正义的理念》是一本哲学书,但它首先不是一本写给哲学家的哲学书.
森认同意大利哲学家格兰西的观点,哲学不是"一件奇怪而费力的东西",哲学就是普通人的理性思考所及的所有事情,正义尤其如此.
在这个意义上,《正义的理念》的成与败不完全取决于它是否建立了逻辑严密、融贯一致的理论体系,森写作此书的初衷也绝不是为了参与到学院派知识分子无休无止的群架当中,虽然他最终难逃此劫——因为所有的哲学家都在竖耳倾听呢!
当正当性萎缩成合法性评戴岑豪斯《合法性与正当性》一在1930年的一次演讲中,希特勒立下"合法性"誓言,发誓要放弃暴力手段,转而诉诸自由民主制的合法程序来通向权力之巅:"国家社会主义运动将以合宪的方式达成目标.
宪法所提供的只是方法,而非目标.
我们将通过合乎宪法的方式赢得议会中的绝对多数,到那个时候,我们就可以根据我们的理念来重塑德国.
"希特勒做到了这一点.
在1930年秋天的大选中,纳粹党的席位从1928年的12个增加到107个,一跃成为议会第二大党;1932年4月的选举中,纳粹党与德意志国家主义者结成的联盟控制了大约200个席位,成为相对多数派;1933年1月30日,希特勒被总统兴登堡任命为德国总理;同年2月28日,希特勒利用一天前发生的"国会纵火案"发布《人民与国家保护令》,悬置了魏玛宪法中关于个人自由的条文.
短短三年之间,希特勒合法地上台,合法地宣布例外状态,合法地终结魏玛共和国,合法地宣告第三帝国的诞生,在此期间,魏玛共和国的宪法和法律制度束手无策,毫无还手之力.
自由民主制的敌人竟然能够利用合法的手段从内部推翻自由民主制本身,魏玛共和国的失败在法学界和政治理论界引发了经久不衰的争论,其中最引人注目的一个论题就是"合法性"(legality)与"正当性"(legitimacy)之辨.
简而言之,在"外在正当化"资源(无论是父权制、自然法、神圣意志,还是传统特定人群的自然优越性或者政治生活的自然性)被耗尽的现代性背景下,曾经可以互换使用的正当性与合法性发生了断裂,如果仅仅诉诸程序主义的构想,就有可能使"正当性萎缩成合法性",丧失超验的或者道德的维度.
因为人定法既可以是"良法"也可以是"恶法",如果只有合法性这一维度,缺少正当性的掣肘,则希特勒以及20世纪层出不穷的各色专制政府和极权政府都有可能以合法性之名大行其道.
因此,在人定法无法再从"一种更高的法中获得自身的正当性"的今天,严格区分合法性与正当性至关重要.
令人深思的是,合法性与正当性之辨并非对魏玛失败的后见之明,恰恰相反,早在希特勒上台之前,就有三位杰出的魏玛公法学家和政治理论家激辩过相关问题,他们分别是日后变身为纳粹桂冠法学家的卡尔·施米特,实证主义法学家汉森·凯尔森以及社会民主立场的赫尔曼·海勒.

如何理解这场思想论战的理论价值和历史意义,它对于魏玛时期的现实政治究竟有何影响,是加拿大政治哲学家大卫·戴岑豪斯在《合法性与正当性》中试图回答的主要问题.
全书共分五章,除最后一章探讨魏玛对于当代英美政治哲学和法哲学的教训外,戴岑豪斯把论述重点集中在魏玛时代的理论危机上,这是因为作者确信,只有把问题带入"生死攸关"的情境下,"才能使政治哲学和法哲学得到最好的理解".
二流俗观点认为,身为纳粹德国的桂冠法学家,施米特从骨子里就是一个纳粹的死忠粉,但是戴岑豪斯告诉我们,至少在1933年之前,施米特不是纳粹党的支持者,他"并不希望在建构具体秩序时,纳粹在其中起到任何作用".
施米特把魏玛共和国的症结归咎于自由主义理论,他把凯尔森锁定为首要的理论敌人,认为"必须揭露这个自由主义幻想家的理论,以促成真正的德国式的法律思想".
在1932年出版的同名著作《合法性与正当性》中,施米特批判自由主义的中立性原则是"自我颠覆"的原则,由于它拒绝区分敌友,秉持"机会均等"的理念,从而使敌人有可能利用合法的渠道去攫取权力,一旦敌人获得权力,就能够"在进入合法性的大门之后关闭此扇大门,而那些在门外猛敲大门的政治反对党,则被当作普通刑事罪犯".
必须承认,这一论断对于魏玛的崩溃和纳粹的上台都极具先见之明.
但是正如戴岑豪斯所指出的,施米特的危险性在于,虽然起初他并不认同纳粹党,但是"一旦希特勒真正掌权,施米特和其他保守派没有任何哲学思想为依据来反对他,只能对希特勒表示欢迎".
施米特会对希特勒表示欢迎,不仅出于"懦弱的个人动机",更是因为"施米特在1932年以前的思想,与其在最高产的纳粹期间所发表的众多论文著作之间,并不存在任何的断裂".
换言之,是理论上的亲和性而非哲人自保的冲动,让施米特最终投向了法西斯.
戴岑豪斯以施米特最为臭名昭著的文章《元首保卫法律》为例,证明施米特拥戴希特勒,根本原因就在于后者的所作所为完全符合施米特的基本政治理念:"希特勒区分了敌友,谋杀事件即是证明,他还明确地把自己设为最高权力渊源和所有权力与法律的法官,而且扫除了魏玛时代的自由主义和议会主义神话.
最重要的是,他将自己树立为实质性同质性统一体之德国人民的代表,实现了施米特格外重视的民主同一性.
不仅如此,那些为希特勒之愿景(某些方面已经变成现实)而激动不已的群众欢呼,毫无疑问正是实现了从缺席到在场.
"正如戴岑豪斯所言,我们要彻底地否定施米特的价值立场,但这并不意味着我们可以无视施米特的问题意识以及他对自由民主理论的挑战.
决断、主权、例外状态和政治性,施米特思想中的这些关键词都是自由民主理论必须正面考量和应对的问题.
三在某种意义上,无论施米特、凯尔森还是海勒都接受了马克斯·韦伯对于现代性的诊断——这是一个"除魅"的时代.
面对诸神竞争、僵持不下的多元主义格局,摆在他们面前的选择有两条:要么选择道德实在论、重返一元论,要么投靠价值虚无主义和相对主义.
前者意味着不合时宜地坚守前现代的"外在正当化"道路;后者意味着接受正当性的心理学解释,从此正当性很可能沦为为粉饰太平而任意涂抹的"道德口红",因为人民对于统治秩序之正当性的相信,极有可能建立在"对间接制裁的恐惧和服从,同时也建立在对个体无力感的体认和别无选择(即受到束缚的个人想象力)而造成的唯命是从上".
如果对上述选择都不满意,那就只能筚路蓝缕,在道德实在论与价值虚无主义之间努力走出第三条道路.
凯尔森选择了第二条道路,他坚决反对任何对法律做形而上学的、神学的以及伦理与政治的理解,主张法律是由规范组成的系统,所以他任由"正当性萎缩成合法性",这当然是一条自废武功的不归路.
施米特主张"正当性产生自合法性",表面上在走第三条道路,骨子里仍是一个改头换面的价值虚无主义者,因为他的根本逻辑是,既然政治的神学基础已经无可挽回地失落了,正当性的唯一基础就只能是区分敌友的主权决断,这种从神学的绝望迅速摆荡到决断主义的两极化思考模式,不仅隐含着最危险的虚无主义倾向,而且让施米特最终倒向对"法西斯强人"的拥戴.
相比之下,只有海勒真正在走第三条道路.
海勒批评凯尔森不加区分地把所有国家视为"法治国"从而成为"专制最好的领路人",为避免重蹈凯尔森的覆辙,海勒从施米特身上得到启发,认识到决断与主权对于政治的重要性,试图"为高度政治性的法治概念做辩护,以便在面对法西斯右翼的进攻是能够捍卫和发展民主.
"为实现上述目的,海勒一方面坚持代议制民主的基本制度与价值,另一方面又试图把正当性概念纳入法律体系之中,在合法性中重新发掘正当性,为自由民主制夯实地基、筑起高墙.
作为坚定的社会民主主义者,海勒不认为存在所谓"民主制的危机",理由是即便像施米特这样的反理性主义者,为了要赋予独裁者以正当性,也仍然需要披上"人民主权"的外衣,用"民主"去粉饰专制体制.
由此可见,真正的危机不在于"民主制"而在于"民主的主要媒介——议会制".
议会制虽然问题多多,但是海勒认为它作为民主的技术性媒介仍旧是必不可缺的:"议会民主制的基础是相信人民具有理性的本质,人民能够用理性来控制激情,通过公共的、理性的议会程序来解决政治冲突,而不是通过暴力和诉诸神意的干预.
"换言之,议会制需要的是改进而非颠覆,"只要民主制还存在,议会制就是适合的形式".
施米特思想的分裂性表现在,"一方面渴望政治(当然是他所理解的敌友之分的政治观)充满生命力,另一方面又不计代价地追求稳定与秩序",这种分裂性让施米特最终成为纳粹德国的同路人.
与之相比,海勒承认"政治意味着冲突",但是他反对以暴力作为解决纠纷的方式,坚持以"辩论原则"为核心的议会制民主;海勒关注秩序的维护,但他不是为了秩序而秩序,而是强调维护秩序的要旨在于维护"法律秩序".
反映在例外状态上,施米特念念不忘的是主权者的决断时刻,而海勒却始终坚守宪法和法律的至高无上性:"无论政治冲突的严重程度如何,宣告紧急状态的目的必须是恢复到常规的、宪法的状态下,该宣告行为才是有效的.
这种对紧急状态的理解就意味着,紧急状态的定义及其解决方式,都应以法律为依据.
"戴岑豪斯认为,面对魏玛时期的正当性/合法性危机,海勒的社会民主立场是最有希望的一种解决方案.
四中国文人向来有"一言以兴邦、一言以丧邦"的自我幻想,戴岑豪斯不一样,他虽然浓墨重彩地分析魏玛时期的理论危机,但绝不会倒果为因地认为是理论的危机引发了现实的危机,正如他所说,魏玛共和国的失败不可以归咎于凯尔森的法律实证主义,也无法归罪于施米特的法西斯理论,同样的,戴岑豪斯虽然对海勒的理论赞赏有加,但也不认为它能够阻挡猖獗的法西斯浪潮.
作为一场失败的民主试验,魏玛共和国可谓先天不足、后天失调,1919年魏玛诞生之初就笼罩在"背后一刀"的阴谋论叙事之中,普通民众深信"一战"失利本可避免,魏玛宪法和民主政府是出卖民族利益的产物,强烈的民族屈辱感让人们越发怀念曾经的帝国荣耀,并呼唤政治强人的来临.
此后,魏玛共和国长期处于动荡不安中,无论共产党、纳粹党还是普通的德国民众,对魏玛体制都表现得极为冷淡甚至积极反对.
也正因为此,戴岑豪斯才会支持如下断言:"魏玛的根本问题既不是宪法的问题,也不在于法律理论,而是因为缺少足够多拥护民主的人.
"个人认为,这是目前为止对于魏玛失败最为精到的解释.
政治正当性的核心问题,一言以蔽之,就是政治秩序的稳定性和社会凝聚力的问题.
这个道理不难理解.
虽说政治的母题是强制与服从,但是正如卢梭所说:"即使最强者也不能总是强大得足以永远做主人,除非他把权力转化为权利以及把服从转化为义务.
"这一转化的过程不是别的,就是政治权力正当化的过程.
当施米特说"所有的法律秩序都建立在决断而不是规范的基础上",他的确说出了一部分的真理,但是正如扬-维尔纳·米勒在《危险的心灵》中所指出的,自由主义者能够接受,政治秩序最初建立于决断之上,自由主义者也能接受,政治秩序在面临真实的生死存亡时刻时需要引入决断.
就此而言,当魏玛宪法处于生死攸关的危机时,的确需要当时的社会民主党"拿起武器来捍卫魏玛宪法".
但是,仅有决断是不够的,自由主义者不会认为一个民主制度的正当性基础在根本上是奠立在决断之上的,恰恰相反,自由主义者认为现代政治的正当性基础只可能奠立在对所有公民的公共证成之上.
正是这种公共证成使得政治正当性具有了超越程序合法性的道德维度,也正是这种公共证成让自由民主制拥有比极权体制更加稳定的秩序,因为它能够持续产出自我支持的公共政治文化和政治心理.
政治意味着冲突,如果有人相信终有一天冲突会消失,人类终将在一系列问题上达成和谐完美的共识,那么这是一个过于天真的幻象.
但是认识到冲突永难被超越,绝不意味着我们就应该接受施米特的政治观——政治就是敌友之分,就是通过斗争实现高度的"政治同质性".
事实上,成熟的自由民主制,包括成熟的人类心灵,都会认识到即使冲突永远存在,我们仍然应该尽一切努力借助民主的程序和法律的技艺将冲突去暴力化.
有人以偏概全,将魏玛的失败视为自由民主制在本质上软弱无力的铁证,这些人一定忘记了,无论"一次大战"还是"二次大战",自由民主国家都是胜利者,时至今日这个星球上最强盛的国家——无论你是喜欢还是讨厌——也还是自由民主国家.
曾经有学生在课堂上追问罗尔斯的哈佛同事伯顿·德雷本,如果罗尔斯遭遇希特勒,他将如何用他的正义理论说服希特勒德雷本沉默片刻,告诉这个学生,对于希特勒这样的人,我们根本不会试着和他说理,而是"给他一枪".
换言之,自由民主制不是没有自己的牙齿,它只是不常使用它罢了.
辩论与独裁是对立的两极.
相比腻腻歪歪、议而不决的议会民主制,显然那种不由分说、斩钉截铁的独裁专制更得施米特的赏识,借用最近在中国学界流行的话语,这就是所谓的"男子气概"和"政治成熟"的体现.
但是在我看来,那些在政治舞台上追求高光时刻和戏剧化场面的人其实是"除魅时代"残余的野蛮人,他们不信任人类通过理性对话达成共识的能力,不欣赏法律程序可能带来的公平正义,不相信政治权力可以被关在笼子里,他们眼中的世界是一个危机四伏的世界,例外状态永远多于常态政治,主权决断永远高于宪法和法律,为了确保政治的严肃性,为了不堕入自由主义挖掘的深渊,就必须要由元首、领袖或者国父这些"地上的上帝"来拯救人类,总之,除非至高权威以某种人格化的形象出现,他们就无法思考也无法行动.
列奥·施特劳斯曾经不无遗憾地感叹说,因为纳粹德国和法西斯制度的出现,使得"本遭怀疑的民主政治俨然又成为黄金时代".
这个判断大致不差.
伯顿·德雷本就曾经底气十足地宣称:"我们不是在为这样一个社会(自由民主社会)作辩护.
我们理所当然地认为在今天只有傻子才不愿意生活在这样的社会里面.
罗尔斯的一大优点就在于他不会浪费时间去讨论独裁政体或极权政体.
"德雷本和罗尔斯是幸运的,因为他们无须再和独裁政体的支持者缠斗不休.
但是即便如此,他们仍需为自由主义的正当性而殚精竭虑,因为政治秩序的稳定性和社会凝聚力绝非一朝一夕之功.
戴岑豪斯的这本书看似与中国问题毫无瓜葛,仔细想来却是休戚相关.
因为任何一个政治制度,无论是危机四伏的魏玛共和国,还是处在转型时期的中华人民共和国,都必须直面"生死攸关"的正当性质问:在建立了基本的政治秩序之后,这个制度能否继续自我产生出对自己的充分支持,它能够依据什么样的政治价值来赢得公民对它的忠诚如果可以,那是因为什么,如果不可以,我们又能够期待什么道德说理的限度珠穆朗玛峰有多高,道德歧见的高墙就有多高.
也许每个人在心底里都曾有过类似的叹息:你永远都无法说服一个执意犯傻的人.
面对道德纷争的扰攘不定,反观科学理论正以不可阻挡之势获得大一统的解释,道德哲学家难免有"情何以堪"的沮丧.
正因为此,自霍布斯以降,无论康德、约翰·密尔还是罗尔斯,道德哲学家的基本冲动都是寄望以科学为模型去建立"道德科学",为无休无止的道德分歧画上一个句号,因为以道德科学的名义,如此产生的结论将会是——"不容许争论,不可以反驳".
(霍布斯言)对于近现代道德哲学的自我定位和期许,陈嘉映有着极深的质疑.
事实上,不独是道德哲学,对于整个近代哲学的基本取向陈嘉映都不甚赞同,因其旨在以科学为模型替世界提供整体图画或者整体结构,用陈嘉映最为推崇的哲学家维特根斯坦的话来说,这简直就是一场灾难:"哲学家们经常看重自然科学的方法,并且不可抗拒地试图按照自然科学的方式提出问题和回答问题.
这种倾向是形而上学的真正根源,它使得哲学家们陷入绝境.
"为什么哲学不应当按照自然科学的方式提问和回答就最一般的意义而言,哲学与科学都以论证的方式进行穷理,但问题在于,时移世易,此论证已非彼论证.
说到论证,RayMonk在《天才的责任》中讲过一则逸闻:罗素批评维特根斯坦,认为他不应该只是说出想法,而应该为之提供论证,维特根斯坦回答说,论证会玷污思想的美丽.
对此,陈嘉映在《说理》一书中这样评述:"我相信,在这段对话里,罗素和维特根斯坦两人都把论证理解的过于狭窄了.
论证并不一定都采用'因为所以'的模式.
我们用多种多样的方式来论证……"这多种多样的论证方式在陈嘉映这里被分殊为"说理—论证"、"证实"(摆出了充分的事实)与"证明"(通过数理演算),而"因为所以"的模式特别的要被划归到"证实"和"证明"之列.
陈嘉映认为,在哲学与科学的脐带已经断裂的今天,哲学作为穷理活动是以"说理—论证"而非"证实"与"证明"的方式展开的.

"说理—论证"最显著的特点包括:第一,它"从来不是从自明之事推论出原不知晓的结论",哲学家"从来有所主张,并为他的主张提供论证".
第二,不同于数理演算意义上的"证明","说理—论证"不提供必然性,因此也达不到康德所希冀的那种普遍性;第三,相比"证实"总是"要求尽可能从特定语境中脱离开来",找到"中性的"事实,"说理—论证"并不妄图寻找摆脱一切特定语境的事实,因为"事实在情境中说话".
陈嘉映思考哲学的风格绵密而悠长,虽说迄今为止尚未就道德—伦理问题做过系统阐释,但是基于论理活动的内在要求,以上对于"广义上的论证"尤其是"说理—论证"所做的辨析,足以传达出他在道德—伦理问题上的基本立场.
事实上,就散见在各类专著和文章的论述而言,陈嘉映对于当代伦理学的核心论题——比如道德事实是否存在、"是"与"应当"的断裂、普遍主义与特殊主义之争、历史维度对于道德哲学的影响等等——均有非常独到而深入的论点.
而万法归宗,上述论题的展开都可追溯到他对道德"说理—论证"的剖析上.
在说理—论证内部,陈嘉映特别区分了"强势理性主义的论证理论"与"申辩式说理",前者旨在"从智性上使对方臣服",因为它们把科学领域中的论证设为论证的标准,过于信赖事实与逻辑的力量.
但是恰如陈嘉映所指出的,在道德-政治问题上,我们实难通过单纯的说理—论证去改变他们深厚的看法,因为"说理并不是演算的一种残缺样式,仿佛说理一旦完善,所有的分歧都会消失".
相比之下,"申辩式说理"不主动出击,更不力求改变对方的立场,它是消极防御型的,"为自己提供一种解释,为自己的理解,为自己的生活方式,提供辩护".
陈嘉映有一句话很好地总结了他的基本论点:"科学旨在求得唯一真理,科学中的论证是积极论证.
离开科学论证越远,越接近人生问题,申辩性越突出.
人生没有唯一真理这回事.
"正是基于科学论证和道德说理的这种差异,陈嘉映强调道德说理"不是线性推论",它不是从一些不言自明的前提出发,借由长程葆真的逻辑换算和推理最终得出确定无疑的知识.
恰恰相反,道德说理是一种"多方面的印证",它借助的是歧义丛生的自然语言,始终盘桓在我们的日常理解和周边环境,论证的效力体现在"把我不接受的结论连回到我接受的道理上来",论证的目的不是为了"强迫我们即使不理解也必须接受之,而就是要让我们理解".
在厘清说理-论证的本性、效力以及限度之后,就可以推而广之运用到道德—伦理的其他论题,限于篇幅,仅以普遍主义与特殊主义之争为例,按陈嘉映的一贯主张,传统上哲学有一种向科学发展的冲动——就是要寻找"作为共相的公式"和"机制",但是政治道德领域中的普遍性却不是这样的,它不是公式或机制意义上的普遍性,而是镶嵌在我们对万事万物的理解中的普遍性.
在陈嘉映看来,学习民主制与民主制是不是普适的没有关系,因为不存在一个对所有国家都相同的民主制的本质,毋宁说学习民主制乃是一个翻译的过程,这是一个"典范性"的思路而不是"本质主义"的思路.

从典范学习而不是从本质学习,这意味着:第一,你总是连着那个具体的人、事、国家去学习;第二,你并不想把你变成他,哪怕给你这个机会你也不想;第三,你不一定事事不如人,他这一处比你强,这一处你去学习,仅此而已.
基于此,陈嘉映的结论是,在政治、道德领域中,试图寻找作为公式的普遍性是注定失败的努力方向,我们找不到那种"共同"的东西,而是在寻求那种"共通"的可能.
在当代道德哲学家中,陈嘉映在性情趣向上离伯纳德·威廉斯最近,距罗尔斯最远.
在陈嘉映心目中,好的哲学思考必须一方面与活泼泼的个人生活体悟发生直接关联,另一方面又能够展现独到而又有启发的概念转换.
而好的道德/政治哲学除了要展现精细的概念分析能力,更重要的是必须具备深厚的历史知识和历史眼光,学识、见地、态度,缺一不可.
《哲学、科学、常识》中开头第一句他说"我有很多困惑,很多问题",其中,"思想对生活有什么意义"是第一个.
综观陈嘉映最近十年出版的各类专著,表面上看他对于语言哲学、科学哲学中的纯技术问题抱有浓厚的智识兴趣,但是在我看来,他最隐秘的焦虑仍旧是那个古老的苏格拉底问题:"人应该如何生活"并且,主语不是"抽象的人"或者"普遍的人",而就是一个个背负不同的传统资源或羁绊、植根在特定的语境和脉络中的"具体的人".
由此,一个很自然的推论就是,如果苏格拉底问题真有答案,我相信在陈嘉映那里也一定不是定于一尊的客观知识,而是基于各种特殊经验的、深深浅浅的理解,因为"申辩者天然站在生态多样性一边,说理不是为了求取一致,而是求取多样性之间的相互理解".
《天下体系》的两条方法论原则《天下体系》的两条方法论原则关于赵汀阳在中国哲学界的定位,中国社会科学院的李河有一个有趣的评价:"troublemaker"(麻烦制造者).
如果嫌这个词不够顺耳,李河还有一个更为中性的评语:"problemmaker"(问题制造者).
从早年的《论可能生活》《人之常情》,直到最近的《天下体系》以及《第一哲学的理由和困难》,尽管论域从伦理学、政治哲学再到形而上学一转再转,不变的是赵汀阳式的"鲇鱼"效应.
这种天生在想法上和说法上的不安分守己,必然招致爱憎分明的两种极端评价:推崇者欣赏他的问题意识以及天马行空的创造性,反对者则对他"过多地关注'语言的力度'而忽略了'思想的力度'"12愤恨不已.
不过至少有一点推崇者与反对者是一致的,那就是在读毕赵汀阳的著作后,甚少有人能够一笑置之,他一定会在某些地方刺激到你辩论的神经,让你忍不住要好好和他"理论"一番.
通常说来,"理论"理论的方式不外乎两种,一种是外在的批评,一种是内在的批评.
鉴于人们总是热衷于谈论彼此(talkabouteachother),而不是耐下性子彼此谈论(talktoeachother),所以外在批评成为当前学术批评的主宰方式也就顺理成章、不足为奇.
《天下体系》同样难逃这样的命运,毫不夸张地说,自问世以来此书就一直处在外在批评的旋涡之中.
在各种学术讨论会或者书评中,我们不难发现这样一些批评意见:政治现实主义者认为在中国的国家利益尚未得到保证、民族—国家的建立仍处于现在进行时之际,如此胸怀宇宙、奢谈"世界制度"是失之于高远的;犬儒主义者则担心"天下"概念可能蕴含"华夏帝国主义"的逻辑后果和野心,不仅违背了"高筑墙、广积粮、缓称王"之韬光养晦策略,而且还会招致国际势力的不安乃至反弹;而在一些信而好古的国学家眼里,《天下体系》过于偏重哲学义理的阐发,疏于文献的考据,在资料整理和概念梳理上不够厚实.
我承认上述观点或多或少有些道理,但却仍旧属于外在批评的范畴.
关于外在批评,一个最为鲜明的指认特征就是它们总是轻而易举同时也是似是而非的.
原因无它,因为外在批评者既缺乏对作者基本思路的同情了解,也没有深入到理论内核进行发问,其结果必然只是停留在批评者一己立场的伸张上,缺少对问题实质推进的诚意及贡献.
相反,内在的批评则要求批评者怀抱同情的理解,尽可能按照理论的内在逻辑去推演和检视它的限度与可能.
唯其如此,才具有学术批评天然要求的建设性和批判性,因为它在直面理论内部问题的同时尽量保持问与答的开放性,而不是因为立场相左就进行简单的否定或拒斥.
《天下体系》的副标题是"世界制度哲学导论",问题缘起于这样一个观察:"我们所谓的'世界'现在还是一个非世界(non-world).
""现在我们所面临的真正严重问题并不是在世界中存在着所谓的'无效国家'(failedstates),而是一个'无效世界'(failedworld).
"13这个观察精准且深刻.
迄今为止的各种国际秩序理论,无论是霍布斯式的现实主义策略,康德式的自由主义方案,还是格劳修斯式的国际法传统,都没能让世界成功摆脱"自然状态"或者"无政府状态".
而现实的情况是,伴随着全球化进程无所不包的席卷态势,所有地方性的问题都日益成为世界性的问题,所以尽管世界制度在现实性上仍旧遥远,可它又不折不扣是世界的迫切需要.
赵汀阳认为,西方的民族/国家理论不仅无法应对无效世界的尴尬窘境,而且根本就是始作俑者,反观来自中国政治思想传统中的"天下模式",却恰好由于它在"世界理念和世界制度的基本原则上具有哲学和伦理学优势",能够成为一个更具生命力和解释力的理论框架,具体地说,像"先验一体性观念、他者哲学以及和谐理论"都为解决"无效世界"提供了有益的思路和资源.
(P105-106)这是一本无论在立意或者行文都让人非常有阅读快感的专业著作.
赵汀阳一如既往地提出了许多富有启发性的哲学命题.
限于篇幅,我们无法一一介绍并回应之.
总体而言,我认为这本书在理论上的贡献至少体现在两个方面,一是对传统中国哲学论述风格和内容的突破,二是对传统西方政治哲学方法论的挑战.
关于前者,可以一言以蔽之地称之为"让哲学说中国话".
14如何让中国哲学成为世界哲学的一部分,并且这"一部分"不是供西方人猎奇赏玩的对象而是切实拥有解释权和发言权的"活话语",是赵汀阳长久以来孜孜以求的一个核心主题.
按照赵汀阳的观点,只有当中国的学术概念成为解释的概念而不是被解释的概念,成为思想的根据而不是被思考的材料,中国思想才真正成为有生命力和主导性的话语资源;也只有当哲学开始说"中国话"的时候,哲学才可能被不同地表述,世界才可能被不同地表述.
《天下体系》正是在上述思路的指引下展开实质性的哲学操练,试图在"世界制度"问题上激活"天下""礼不往教""无外"等中国传统概念,对时代问题做出积极的思考和回应.
此种运思方式毫无疑问是对传统国学的一大突破,我相信在未来很长一段时间内,《天下体系》都是关心中国哲学命运的人必须认真面对的一个文本,因为它向中国学者展示了何谓"中国现在的思想任务和必然逻辑".
论及此书对政治哲学的贡献,尽管"天下模式"作为一个替换方案为解决"无效世界"提供了一条极富创意的思路,但是相比之下,我更关注赵汀阳在论证"天下模式"时所依赖的两条方法论原则.
事实上赵汀阳本人也相当看重他在方法论上的突破和创新.
他不但反对那种抢占道德高地、停留在简单枚举层面的中西文化优劣比较,而且明确指出中西哲学真正重要的差异是"理解政治制度的方法论上的差异".
更进一步地说,"如果说中国的政治哲学具有优势的话,它只是方法论上的纯粹理论优势,而与道德水平无关".
(P23)很显然,面对这样一个自信且极富挑衅性的论断,任何人都会不由得继续追问,西方政治哲学方法论到底出了哪些问题以及,(赵汀阳眼中的)中国政治哲学方法论的优势又体现在哪里在我看来,贯穿《天下体系》全书并且标示出中国政治哲学方法论之"纯粹理论优势"的两条原则分别是"方法论上的整体主义"(methodologicalholism)以及"政治制度的一致性和传递性原则".
所谓"方法论上的整体主义"并不是赵汀阳本人的术语,而是我对他的一个总结,以此对应于西方政治哲学主流中的"方法论上的个人主义"(methodologicalindividualism)和"以部分支配整体"的分析路径.
至于"政治制度的一致性和传递性原则",按赵汀阳的定义则是:"任意给定一种政治制度,……假如它要具有理论上的一致性从而经得起理论质疑的话,那么它必须能够在任何政治层次上被普遍化,也就是说能够被普遍的贯彻应用于所有的政治单位,并且,在给定的政治系统中的各个层次之间具有传递性.
否则,它就是理论上不完备的.
"(P141)由于这两条方法论原则是全书立论的根据所在,所以毫不夸张地说,检讨这两条方法论原则的正当性与合理性就远比直接探讨本书立论更具有哲学意义,同时也更有助于我们探究"天下体系"的理论可能及其限度.
让我们先来分析第一条原则,即"方法论的整体主义"原则.
按照阿兰·尼尔森(AlanNelson)的观点,西方政治哲学的一个核心主题就是要去证成国家(justifythestate),其中一直占据统治地位的论证策略是这样的:"第一步……从一些道德和个人的原则出发.
……第二步表明一个国家如何将会或者如何能够充分地遵循这些个体性道德原则而发展起来.
第三步是表明一个以这种方式发展起来的,或者将会发展起来的,或者能够发展起来的国家,能如何促进道德上可欲的个体行动.
"15上述策略可以被概括为"方法论的个人主义",其要义是所有关于社会国家现象的解释都必须要完全根据个体的事实来加以表达,否则就将遭到否定或拒斥.
16尽管普遍认为"方法论的个人主义"要迟至霍布斯的《利维坦》才得到第一次清晰的表述,并在洛克以降的社会契约论传统和自由主义传统中得到延续,但是如果我们把视野放宽,就会发现这类论证模式甚至可以追溯到亚里士多德.
亚氏的基本工作方式是这样的:首先提出一个有关人性的论点,这个人性观包括对人的基本需求和能力的解释,基于这个人性论的基础,再提出一套人类幸福的主张,也就是阐述在何种条件下,有助于具有这样特点之人类实现其愿望,然后再依据这个论点,确立何种制度最能实现这些促进人类幸福的条件.
17由此可见,西方主流的政治哲学论证模式尤其是"方法论的个人主义"至少包含以下两个基本要素:1.
在解释顺序上,坚持把个体作为解释社会和国家的原初起点及最终根据;2.
在哲学人类学上,对人性有一个基本的假设或判断,比如说古典经济学中"经济人"的假设,或者社会契约论中对"人天生是自私(自向、自利或者个人主义)"的设定.
赵汀阳对方法论的个人主义多有不满,但是这并非他个人的思想专利,事实上早在19世纪,方法论的个人主义就已经在西方频繁遭遇各方狙击.
比如说在法国,从神权主义传统(thetheocrats)、圣西门(Saint-Simon)、孔特(Comte)直至杜尔凯姆(Durkheim),理论基础都是建立在对"方法论的个人主义"的否定之上;在德国,反对之声同样遍及社会科学诸领域,如历史学、经济学、法学、心理学以及哲学,中国人耳熟能详的马克思主义和黑格尔学派都是其中的佼佼者.
18上述反对方案尽管侧重点各有不同,但都认为在解释顺序和论证逻辑上整体要优先于部分,国家(社会)要优先于个体,所以被统称为"方法论的整体主义".
既然"方法论的整体主义"在西学传统中源远流长,那么赵汀阳式的"整体主义"究竟在什么意义上与之有所区别如前所述,在西方政治哲学传统中,无论是方法论的个人主义还是整体主义,其目的都是为了"证成国家"或者"解释社会生活",换言之,它们的问题域始终限定在民族—国家内部,在理论设计之初就没有将世界问题容纳在视野里,由此导致的一个后果是,现有的任何国际理论都是"虚假的存在",因为它们"在本质上只不过是关心国家事务的国家内政理论".
19而在赵汀阳看来,甚至"国际理论"这样的提法都是错误的,因为只要你还在追问"国际性"(internationality)的问题,你就依然没有超越"际间"(inter-ness)思维模式,也就无法超越国家视界,其最大的政治思考单位就永远只是各种意义上的国家(country/state/nation)而不是世界.
因此不管是"方法论的个人主义"还是(西方意义的)"方法论的整体主义",一旦把问题领域扩展到世界尺度,就势必出现一个近乎悖谬的现象:它们都必然只能把国与国的关系还原成为个体与个体之间的对立冲突关系.
换言之,在面对"国际"问题时,(西方传统的)"方法论的整体主义"就脱落成为"方法论的个人主义",二者殊途但却同归!
赵汀阳由此断言,从概念体系的逻辑上看,西方政治哲学的分析单位系列是不完全的,因为到了'世界'这个最大的概念,它们"缺乏必须配备的制度文化意义,而只是个自然世界概念……政治/文化单位到国家而止步,这就是西方哲学的一个重要的局限性,它缺少了一个必要的视界".
(P44)反之,赵汀阳式的"方法论的整体主义"主张把世界作为思考各种问题的最后尺度.
借用老子的经典表述就是"以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下".
与"以部分支配整体"或者"以国观天下"的眼界相比,赵汀阳认为"以天下观天下"的优越性表现在,它不仅是一个空间性的世界尺度同时也是一个时间性的永恒尺度,只有把世界理解为一个不可分的先验单位,才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任.
此外,这种"世界尺度"也使得"天下"概念有别于"全球化"理论,因为后者始终试图以一种地方尺度来"冒认"世界尺度,而只有"天下"观念才是一个先验的世界尺度.
当赵汀阳主张超越民族-国家的理论局限性,并把原初的政治分析单位扩展到"世界"和"天下"时,他就不仅颠倒了"方法论的个人主义"的解释顺序和论证逻辑,同时也和西方传统的"方法论的整体主义"划清了界限.
很显然,单从纯理论角度着眼,立足于世界尺度的"方法论的整体主义"的确拓展了西学的理论视野,为我们思考世界制度提供了一个最大尺度的理论框架和想象空间.
毫不夸张地说,借用世界尺度的"方法论的整体主义",赵汀阳重新设置了政治哲学的主题和任务:如果说传统的西方政治哲学的核心主题是"证成国家",那么赵汀阳则提醒我们当前政治哲学的第一概念和核心主题应该是"证成世界":"世界应该是政治理论的合法起点,而国家则是政治理论的错误起点.
"(P135)这当然是一个极富革命性的哲学命题,但是我不准备过多渲染它的意义,因为对于政治理论来说,不仅要善于提出问题更要善于解决问题.
而世界尺度的"方法论的整体主义"除了告诉我们思考的起点必须立足于最大的政治单位,并没有提供更多实质性的思路和信息.
虽然在逻辑层面和理论层面上,没有人否认"世界制度"的必要性乃至优先性,但是在发生学层面和经验认识顺序上,作为有限存在的人类似乎只可能是推己及人、由小到大、从内至外地去理解国家和世界.
因为没有人天生拥有一双上帝之眼可以毫无阻滞地站在世界尺度上发问.
一句话,我们虽然同意应当"以天下观天下",但我们依然深深困惑于"以天下观天下"是如何可能的.
要想解决上述问题,避免让世界尺度的"方法论的整体主义"成为一条空洞的原则,就必须借助于"政治制度的一致性和传递性原则".
我认为这才是《天下体系》中真正具有决定意义的方法论原则.
根据这条原则,我们不仅应当"以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下",而且"身""家""乡""邦""天下"的政治制度必须是相互传递并具有逻辑同构性——这正是赵汀阳眼中中国政治哲学方法论的理论优势所在:"中国政治哲学所想象的政治制度可以保证从政治基层单位一直到国家到天下都维持同样结构的一贯的政治游戏,这样,政治制度才有一致的连续性,其中所定义的规则和价值才是普遍有效的可信的.
"(P23)反之,"由于西方政治哲学所想象的政治制度的最大应用范围就到国家为止,而国家之外的世界就是无制度的.
国家制度不能推广成世界制度,这一局限性表明,西方政治制度是个没有普遍意义的制度".
(P24)亚理士多德把政治学视为伦理学的一个理论延伸,而政治哲学的核心概念"政治合法性"同样暗示出政治与伦理(道德)剪不断理还乱的复杂关联——因为它探讨的是政治权力的道德理据(moraljustificationofpoliticalpower).
当代自由主义者如罗尔斯、斯坎伦等人把道德哲学领域缩水为单一的"正义"问题,一再试图在政治(道德)和伦理、对(right)和好(good)之间划界,但这并不意味着政治和伦理之间的关联已经被成功割断,相反,这恰恰映衬出在事实与价值分离、历史主义盛行的价值多元主义时代里,价值问题是如何的像幽灵一般挥之不去,成为政治问题的根本肇因.
赵汀阳并不认同自由主义的解决方案,而是更倾向于亚里士多德.
他认为政治制度不能仅仅从治理的有效性上去论证,因为"政治制度绝不只是为了组织和管理社会,它必须同时成为好生活的条件,它必须同时是关于好生活的一种制度设计.
因此,天下理论就其理论逻辑来说,除了政治和理性论证,还必须拥有道德有效性的论证".
(P145)也就是说,必须要把政治和伦理做一体化的理解,因为只有伦理方法才能够最终化解政治困难.
赵汀阳指出,虽然政治的逻辑是一种自上而下的推广顺序,即从天下—国—家,但伦理的逻辑则是一种自下而上的推广顺序,即从家—国—天下.
由于"政治合法性必须源自于伦理合法性并且由伦理合法性来得到证明"(第146页),所以作为最大政治制度的"天下"最终却是以作为最小伦理单位的"家庭"作为摹本的.
如此一来,借助于"政治制度的一致性和传递性原则",不仅世界尺度的"方法论的整体主义"最终得到了实质性的陈述,"天下制度"也在"家庭型论证"中获得了具体的表达.
赵汀阳的这两条方法论原则是对西方政治哲学一次起根发由式的改造,他不仅为政治哲学重新设定了核心主题即证成世界,而且通过指出政治合法性与伦理合法性之间应该存在一种互惠循环的先验论证关系(P148),在家、国、天下各个政治层次之间建立起结构性的映射关系,以此保证彼此之间的传递关系.
这是一个与现代性方案完全不同的论证思路和主张,因为一般认为,"家—国—天下"的外推模式更适用于雅典城邦或者传统中国这类信奉自然主义和目的论的古代政治社会20:它们规模不大,价值观高度统一,成员之间对于何为美好生活有着几乎完全一致的认识.
而对于启蒙之后的政治社会尤其是大规模的多元主义社会,"家—国—天下"的思路似乎并不适用,这不仅因为自然主义、目的论的观点已经被打破,人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在物而是人为的产物,而且因为人们关于"好生活"很难达成统一的意见,国家对于公民的意义在于确保生命权、财产权以及自由权的有效获得而不是幸福生活的最终拥有.
德国社会理论家斐迪南·腾尼斯(FerdinandTonnies)曾经区分Gemeinschaft和Gesellschaft(英文通译为Community和Society),中文一般译为"礼俗社会"与"法理社会"(费孝通)或者"共同体"与"社会"21,前者(Gemeinschaft)指称"一切亲密的、私人的和排他性的共同生活"22,这是一种持久的和真正的共同生活,它是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的,其基本形式包括:(1)亲属,(2)邻里,(3)友谊;而后者(Gesellschaft)则是"公共的生活——它是世界本身"23,这是一种为了要完成一件任务而结合的社会,它是机械的和人为的聚合体.
按照腾尼斯等西方主流学者的观点,从"共同体"到"社会",从"礼俗社会"到"法理社会",从"身份社会"到"契约社会",从"自然社会"到"人为社会",体现的正是现代社会所走过的历史轨迹.
共同体和社会之间存在着某种结构性的断裂:在共同体的生活形式里,不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的,母与子的关系便是典型;相反,在社会形式里,不管人们在形式上怎样结合也总是分离的,最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系.
所以在主流西方政治哲学方法论中,各层级的政治单位之间之所以不存在制度上的一致性和同构性,其原因在于家庭模式是以血缘关系为主导的自然产物,而国家则是以契约关系和地缘关系为主导的人为组织,二者既然在性质上就已迥异,在结构上就不可能同构.
赵汀阳并非没有意识到"时移事异"对理论适用性的影响,所以尽管他反复强调"政治制度的一致性和传递性原则"在理论上的自洽性和完满性——对此我也深表赞同,但具体落实到"家庭模式"是否能够作为"政治合法性"以及"伦理合法性"的原型(archetype)时,赵汀阳就在行文措辞上表现出相当程度的摇摆.
比如说,他虽然一方面坚持伦理合法性对于政治合法性的根源地位,但另一方面又承认要想证明伦理合法性的毋庸置疑性是困难的,因为"要证明一种具有具体内容的生活是普遍的……是无比困难的事情",这等于要求证明"某种特定的生活是人们最需要的",而"关于这一点恐怕不存在绝对的证明".
(P146)或许中国哲学所给出的证明——"家庭性证明"——的确是其中最好的一种,至少在纯形式的意义上在家庭中"对他者的爱和义务的最大化碰巧最有可能与自身利益的最大化达成一致,从而最有可能形成人性的最好发挥和最好循环".
(P147)但关键在于,即便这是一个事实,它的论证力量也只局限于"家庭"内部,而很难扩展到家庭之外尤其是大规模的生人社会.
在现代多元主义社会的外在条件制约下,"家—国—天下"模式面临着难以克服的拓展性困难.

此外,当赵汀阳在本书第145页说天下理论的制度合法性必须"仅仅落实在人民共同意愿和普遍人性上,而与特定价值观无关"时(P145),他似乎已然接受了自由民主制的基本构想,因为确保国家权力的中立性、反对政治设计偏袒任何"特定的价值观"正是政治自由主义的主要观点;可是当他在同一页稍后处,强调政治制度"必须同时是关于好生活的一种制度设计"并将家庭关系视作典范的时候,却暴露出他和社群主义乃至保守主义的亲缘关系(事实上有评论者甚至认为本书为迄今为止中国最聪明的保守主义著作).
显然后一种说法才是赵汀阳真正想说的,这也符合他一贯的幸福主义主张和新目的论立场.
我不知道赵汀阳将如何回应上述矛盾,在我看来,围绕"家庭性论证"所反映出来的种种问题向我们暗示出这样一个事实,那就是尽管概念层面的天下体系具有各种理论优越性,但是作为具体政治制度的天下体系却还远未完成.
对此赵汀阳并不讳言,他说:"在中国的帝国理论中,'天下'是个具有先验合法性的政治/文化单位,是关于世界社会的绝对必然的思想范畴,但是任何具体的政权或宗教统治却不具有先验合法性;'天子'这一位置也具有先验合法性,但是任何具体的皇帝却不具有先验合法性.
"(P58)"与西方语境中的'帝国'概念不同,'天下'这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念,还不如说是关于帝国的理念.
概念和理念虽然大体一致,但有一点区别:理念不仅表达了某种东西所以是这种东西的性质,而且表达了这种东西所可能达到的最好状态".
(P40)行文至此,我们终于可以回过头解释何谓"以天下观天下":前一个"天下"是纯理想(信仰)状态下的天下"理念",它依据家庭模式推衍得出,而后一个"天下"则是作为历史存在物的天下"实存".
由于前者是事物"所可能达到的最好状态",所以它永远都只能作为可望而不可即的理想对后者构成一种批判性的存在,时刻提醒理想和现实之间到底有多远.
亚里士多德曾经订立不同的方法去判断比较不同形式的政府,他认为我们也许应该考虑"在没有任何外在障碍的时候,哪一类型的政府更能激发我们的热情",但是我们也必须考虑"哪一类型的政府更适合某一特定的国家".
这位古希腊哲人认为,至关重要的是,不仅必须要知道"哪种形式的政府是最好的,而且还要知道哪种形式的政府是可能的".
尽管"政治理论家有着极棒的想法",但"最好的总是无法企及的",现实中的立法者"不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的,而且还要熟知在具体情境下那一种形式是最相关的".
24同理,"理论上哪种世界制度是最完美的"和"在具体情境下最好的世界制度是什么"是两个不同的问题.
就《天下体系》的表述来看,赵汀阳的答案更像是针对前一个问题.
赵汀阳并不讳言天下制度究其根本是个"乌托邦",而"讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦,而在于有可能获得一种比较明确的理念,从而使世界制度获得理论根据,或者说,我们至少能够因此知道离理想有多远.
"(P39—40)尽管赵汀阳对自身的理论限度有着极为清醒的自觉,但是我们仍然可以想象,处于无效世界中的人们也许并不满足于勾勒一个绝对完美的世界制度,而希望它能够成为在实践中可以仿效的模型,这样我们就必须直面第二个问题,即"在具体情境下最好的世界制度是什么"我认为答案只能在"给定条件"的限制下、根据人性以及人统治人的难度标准来加以确定.
如此一来,问题兜兜转转就又回到了"给定条件是什么"特别是"人性是什么"这样的古老问题上.
尽管所有的道德理论和政治理论都必然预设这样那样的"人性观"或者"哲学人类学",可是哲学人类学的正当性却始终没有一个坚固的根基.
既然称作"哲学人类学"而不是"经验人类学",就说明它不能建立在经验观察和数据统计上,而必须上升到所谓的规范(normative)层面,换言之,哲学人类学就不是在"人性本来是什么"的意义上谈论人性,而是在"给定的条件下人们能够(或者希望)成为什么"的意义上谈论人性.
可是问题的悖谬性恰恰在于,在现代性的背景下面,由于规范性的各种超验根据都被解魅,哲学家唯有从人类的既有经验和时代精神(如果有的话)中去铺陈和梳理出一套哲学人类学,可是这种"事后梳理"的经验工作究竟在什么意义上能够上升到"规范"层面却是殊可怀疑的.
或许还有另外一条思路可以帮助我们探讨哲学人类学的理由和根据:鉴于任何哲学人类学的建构都不是目的而只是手段,都是为了营建一个目标社会,因此这个目标社会的性质就成为反向制约的因素:如果设想中的目标社会是一个以正义为主要美德的法治社会,那么人性恶或者"人性自私"就是一个恰如其分的设定——这个命题的逆命题同样成立,一个以人性恶为基本前设的制度必然会导向以正义为主要美德的法治社会;反之,如果认为政治制度"必须同时成为好生活的条件",认为政治问题和伦理问题是一体的,那么人性善或者"中人"预设就在情理之中,同理,这个命题的逆命题也是成立的,一个以人性善或者"中人"预设为前提的政治制度更容易产生爱、友谊、关怀这样的美好情感.
在我看来,赵汀阳就是按照上述思路在批判西方的"经济人"预设.
赵汀阳认为正是"经济人"之类的人性观导致了个人主义、异端思想、他者眼光、丛林法则等一系列理论恶果的滥觞.
与此相对,"天下体系"则是建立在一个相对"利他"或者至少是非善非恶的"中人"设定上.
这个隐而未显的哲学前提早在《论可能生活》中就已埋下伏笔,并在赵汀阳的哲学思考中一直占据极为重要的地位.
在一次访谈中,赵汀阳曾经这样解释道:"如果以最低品质的人群来讨论问题,那就是法律问题,而无所谓道德问题.
当然我也不能以最高标准人群来谈论道德问题,那个标准就太强了.
所以我讨论的是一般的人群和不好不坏的社会.
"25在没有统一标准的前提下,贸然比较不同哲学人类学的优劣高下是危险的.
尽管这样,我仍然欣赏赵汀阳在哲学人类学上所做的努力,不仅因为它更接近于现实中的人群,而且因为它所展示的理论可能和现实愿景.
《天下体系》并不准备回答"具体情境下的最好世界制度是什么",所以它并没有把现代性的种种弊端作为"给定条件"纳入政治理论的设计之中,而是以壮士断腕的极端方式将之剔除——这是我所不能同意的,但是由于《天下体系》在"哲学人类学"上所做的努力,所以它仍旧在事实上部分回应了这个问题.
作为一个导论性质的哲学文本,《天下体系》的重要性在于,它不仅在纯哲学意义上阐明了中国传统的天下/帝国理念对于一种可能的世界体系的理论意义,向国学研究者们展示了一种全新的知识生产范式,而且为一个可能的世界体系划定了问题领域,确立了方法论原则,并搭建起一个较为完整的理论架构,就此而言,我们无法再对它苛求更多.
"昔有鹦鹉飞集陀山.
乃山中大火,鹦鹉遥见,入水濡羽,飞而洒之.
天神言:'尔虽有志意,何足云也!
'对曰'常侨居是山,不忍见耳!
'"26阅读《天下体系》,常让我想起佛经中的这段典故.
这个故事的结局并不坏,因为"天神嘉感,即为灭火".
可是在一个诸神隐退的时代,尽过人事之后,我们能够指望谁来为这个纷乱无效的世界灭火呢正义的两面:道德心理学的,非形而上学的日常生活中不难观察到如下现象:售票窗口前一条原本秩序井然的队伍,由于个别人的插队导致队伍发生骚动,如果这种违规行为被及时制止,则队伍的有序性仍将维系下去;一旦放任自流,曾经安心排队的人就会产生愤恨心理,甚至也会按捺不住、跃跃欲试,最终溃散为蜂拥向前、以力取胜的混乱局面.
按慈继伟的自述,《正义的两面》的缘起正是有感于类似经验,当然作者的概括要更为精确且学术化:"如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁,其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上仿效这种行为,乃至造成非正义行为的泛滥.
"27这当然不是一个多么了不起的观察,比如休谟就曾经在《道德原则研究》中指出,"正义的社会美德及其组成部分所产生的同样的人类幸福,可以比拟为一座拱顶建筑.
每一单块石头自己都会自动掉落地面,只是由于各相应部分的石头相互支持,联合在一起,整个建筑物才不会倒塌".
28休谟的问题在于,他和大多数道德哲学家一样轻易放过了这个司空见惯的常识,没有系统追问背后可能蕴藏的正义的心理机制,而慈继伟却于无声处听惊雷,敏锐意识到潜藏其中的理论问题,并把它总结为"正义局面的脆弱性"或者"非正义局面的易循环性",以此作为"认识正义的性质、特别是其心理性质"的突破口,洋洋洒洒铺陈出一部17万字的学术著作.
为什么正义的局面如此之脆弱按照慈继伟的解释,这是因为"具有正义愿望的人能否实际遵守正义规范取决于其他人是否也这样做"(P1),慈继伟把它称作正义的"有条件性",说得更俗白些,正义首先是一种利益交换的规则——除了圣人和傻子没有人甘做"冤大头".

可是问题的另一面在于,正因为总有人喜欢在社会生活中投机取巧、破坏正义规范,所以为社会稳定计就愈发不能任其泛滥流行,有鉴于此,作为道德命令的正义又必须是"无条件的".
显然,仅从字面理解,正义的有条件性和无条件性就构成了某种看似难以调和的紧张关系.
而这本书的宗旨即在于说明,这两个看似相互矛盾、无法并存的正义之两面是如何可以并存,以什么方式并存的一、解释性的,非规范性的通过提出正义的两面,慈继伟看似一举统摄了近代正义理论的两大支流:休谟式的正义理解(注重正义的有条件性),以及康德式的正义理解(强调正义的无条件性),但本书自我期许的任务却不是重构一套正义的"规范性理论",而是就正义的秉性提出"解释性"的研究,它的目的在于寻找正义秉性中"不因规范性内容变动而变动"的结构性特征,从而说明"正义(的结构)是怎样的(即如何运作),为什么是这样的(即为什么会这样运作),而不去证明正义(的内容)应该是怎样的".
(P4)规范性理论与解释性研究的差别到底在哪里打个不太恰当的比方,所谓规范性理论就是"面向未来"进行"约法三章"的活动,而解释性研究则是"回首过去"反省"预设前提"(presupposition)的工作.
一个瞻前,一个顾后.
虽然二者多少有重叠,但基本上是两个层面的哲学工作,前者属于规范伦理学的工作,而后者更接近于元伦理学的层面.
刘邦入咸阳,与关中父老约法三章,一举安抚民心,这样的工作当然很重要,但它或多或少总会受限于当时当地的情境,相比之下,解释性研究着眼的是正义秉性中的固有特征,由于它不随具体的规范性内容而改变,所以也就更加具有普遍性和恒定性.
正义的解释性研究在当代正义论中是一个尚未开拓的思路,尽管上至康德、休谟下到罗尔斯、哈贝马斯都曾涉及,但真正把它作为核心论题,博采众家之长而成一家之言,特别是从道德心理学的角度入手进行概念分析和理论建构的,慈继伟应该算是第一人.
仅此一点,本书就已经填补了正义理论的一个空白,其意义堪称重大.
乍看上去,这种寻找"变中之不变"的解释性工作似乎暗合最原初的"形而上学"冲动,但是纵观全书不但没有丝毫形而上学气息,相反作者对后形而上学的理论背景有着相当的警醒.
他一方面在方法论上明确反对"纯粹从理论出发的哲学虚构",主张从感觉出发的贴地思维,在论及正义秉性的结构性特征时,也一再强调这一特征虽然为"不同社会历史条件下的正义者所共有",但它既不是"先天"的也不是"人的天然品性",而是"社会建构的产物".
另一方面,他也没有因此遁入相对主义的窠臼,而是强调正义秉性仍旧具有某种"相对恒定性".
如何保障这种相对恒定性在本书第42页,我们可以找到作者的一个简单回答:"与社会化在灌输正义规范时的庞大选择空间相比,在塑造和改变'最低限度的相互性'时,社会化的灵活余地很小.
"在我看来,这句话值得再三寻味,因为它不仅代表了作者的基本立场,同时也标识出理解本书宗旨的两个核心概念:相互性(reciprocity)和社会化(socialization)——相互性用来指称正义秉性中无法更改的"有条件性",社会化用来解释从正义的"有条件性"到"无条件性"是如何可能的.
可以说正是借助这两个核心概念,看似矛盾的正义之两面才得以在道德的历史变迁过程中实现某种程度的共存.
二、"相互性"的绝对性按照慈继伟的解释,所谓相互性指的是"合理规范下的相互性",根据这一定义,相互性是正义秉性的固有特性、恒定因素,而"合理规范"的具体内容则是一个变动因素,后者在不同的正义观中有不同的定义.
要想彻底了解相互性的道德心理机制,就有必要引进"愤恨"(resentment)这个概念.
但凡有排队经验的人都了解,如果你花了大量时间循规蹈矩安心排队,到头来却被插队者捷足先登买去最后一张票,这时候你就会有"气血翻涌"的强烈反应,这种反应就是道德心理学中所谓的"愤恨"情感.
何谓愤恨根据彼得·斯特劳森的定义,就是"我们为自己而要求于别人的考虑".
斯特劳森把愤恨归结为"在正义观念主导的人际交往中"的三种基本反应性态度(reactiveattitudes)之一,另外两种是义愤(indignation)以及负罪感(guilt),分别对应于"我们为别人而要求于别人的考虑"以及"我们为别人而要求于自己的考虑".
29慈继伟接受斯特劳森的这个区分,但认为它们的优先顺序有所不同,因为在经验层次上,"我们最初产生的要求是为自己而对别人提出的要求",与此相应,"我们最先体验到的反应性态度是愤恨".
(P14)相比之下,义愤和负罪感则是长期道德教化的结果,因此也就是次级和衍生的.
慈继伟认为,尽管愤恨属于"我们为自己而要求于别人的考虑",但并不是所有"因别人未能满足自己的要求而产生的不满"都是愤恨,这一点尤须明确,否则以愤恨为重要特征的正义感"将无异于自我中心主义".
通过对斯特劳森、哈贝马斯等人的借鉴和批判,慈继伟指出使某人产生愤怒的必要条件包括如下几点:1.
其他人的行为违背了"非个人性规范"(impersonalnorms);2.
其他人的这种行为侵犯了某人的个人利益;3.
某人在相当长一段时间内没有违背过非个人性规范或者说道德规范,尤其是针对那个侵犯了某人的人而言.
(P15—17)根据以上判准,排队者对插队的人之所以感到愤恨,不仅因为他们违背了"不准插队"的社会规范,更重要的是插队行为严重损害了排队者的个人利益.
由此可见,愤恨是一种"特殊的、既含道德愤慨又含利益计较的"情感反应.
作为一种道德情感,它有别于纯粹的怨气——那些因为来晚了没买到票的人心怀的是怨气而不是愤恨;作为一种涉及自我利益的情感,它又有别于纯粹的义愤——我作为路人去制止插队现象是出于义愤而不是愤恨.
愤恨兼具条件性和道德性,可以说它一方面最为集中地体现出正义的相互性也即有条件性,另一方面,正义的无条件性又要求以各种方式去转移、释放或者化解这种愤恨.
正因为愤恨在"正义的两面"中所起到的中枢位置,慈继伟甚至一度曾经想把本书命名为"正义与愤恨".
让我们回到"相互性"这个概念.
之所以不按惯例把reciprocity译成"互利"而是译成"相互性",原因在于"互利"只是"相互性"在特定历史条件下所表现出来的具体规范内容,无论在外延和内涵上都没有穷尽"相互性"的可能.
例如,在经验上我们至少可以给相互性这一纯形式概念填充进如下四种可能的规范模态:相互仇视(mutualhate)、互不关心(mutualdisinterest)、互利(mutualadvantage)以及相互善意(mutualgoodwill).
显然不管是哪一种规范模态,它的结构性特征都是"相互性"或者说"有条件性".
为此慈继伟提出"最低限度的相互性"这个概念,认为这是正义秉性中的最基本要素.
(P41)打个形象的比方,正义秉性的固有特征好像是"飞去来器",不管是发出去的"利益"还是"善意",它都必然要求"有去有回",一旦"有去无回"就违背了飞去来器的基本特征;不仅如此,这"一去一回"的东西还必须是一样的:要么都是仇恨,要么都是冷漠、好处或者善意.
所以不管是"以德报德"还是"以血还血"都符合相互性的基本特征,而无论"以德报怨"还是"以怨报德"都是对相互性的一种逾越,尽管前者是肯定性和建设性的,后者是否定性和破坏性的.
也正是在这个意义上,慈继伟认为正义是一种介于纯粹利他主义和纯粹利己主义之间的品德,因为纯粹利他主义和纯粹利己主义都是有去无回的交往模式,破坏了相互性的最根本特征.
所以慈继伟说:"假如一个社会取消了人际关系中的'最低限度的相互性',代之以无条件的利他主义或无条件的利己主义,那么,正义秉性和正义观、正义制度本身都将不复存在.
"(P42)在相互性的四种可能样态中,相互仇视最接近于霍布斯描述的自然状态,它只会导致社会秩序的分崩离析;相互善意最接近道德的完满状态,但失之动机资源不足,无法作为正义社会的"先决条件",而只能是正义社会的"预期结果";比较而言,相互冷漠或者互利更为切实与可行,我们可以很容易地想象出,即使是一个道德心理上互不关心的群体也可能出于理性利己主义的动机而营造出一个互利的局面——这是人类社会所以可能的最低条件,也正是慈继伟所设想的探讨正义主题的逻辑起点.
把互利作为正义的逻辑起点,或许有人会认为过于卑微和市侩,远不如康德式的绝对命令来的庄严崇高.
可是在慈继伟看来,放弃自律概念,把他律(亦即基于利益的条件性)作为正义秉性中一个无法消除的因素,不但契合当代正义论对他律所持的宽容态度,而且也适足弥补哈贝马斯所说的后传统道德中"动机不足"的缺陷.
相比之下,那种动辄诉诸良知本心、仁爱无私的道德理想固然高亢迷人,却总有"一口想吃成个胖子"的不实之感.
比较而言我更欣赏慈继伟这种"现实主义"的态度.
更进一步说,选择"基于利益的条件性"作为探讨正义秉性的逻辑起点,在道德哲学方法论上也符合罗尔斯所说的"阿基米德点"的各项指标:它既不会因为过多地卷入世界而受损伤,也不会因为超然物外而被剥夺了资格;它不是在世界之外的某个视角,更不是超验存在者的观点,而是在世界上的所有理性人都能够接受的某种思想和情感形式.
30互利虽然能够为人们实践正义提供充足的动机资源,可是正义作为一种道德上的德行,毕竟不等于冲突利益各方的策略性妥协,它必然要求超越与克服人的自利欲望,表现出某种程度的他向关注.
在社会制度层面上,因为策略性妥协只是权宜之计,缺乏实现正义的稳定愿望,所以也远不如道德共识那样能够构成社会统一和稳定的基础.
然而在这样一个动机不足的后传统时代,要想使人克服利己冲动达成道德性共识,从相互利益上升到相互善意,谈何容易鉴于这是一本解释性的著作,所以那些希望在里面找到"怎么办"的读者或许会失望,因为作者只是告诉我们"是这样的".
这就好比面对一件已经完结的作品,解释者的工作不过是回头摩挲它一路走来的脉络与纹理,标定各种概念之间的相互位置.
解释者既不事生产,也不预言任何可能的未来.
三、"社会化"的局限性通过诉诸"社会化",慈继伟解释了正义秉性的有条件性是如何转化成无条件性的.
大体来说,存在两条通往无条件正义的道路:第一,由社会垄断对非正义行为的惩罚权,从而使自己成为维护正义的条件性的唯一合法力量,这样一来个人就不必也无权坚持正义的条件性,而必须无条件地遵守正义的规范(这里的"无条件"指的是个体的行为而不是动机),慈继伟认为这也是理解正义与法律关系的关键所在;第二,通过道德教育把有条件的正义转化成道德上的"绝对命令",这样一来正义就不再是个体追逐私利的手段,而成为目的本身,一旦个体的正义愿望不再以别人的同样愿望为前提,正义就是无条件的(这里的无条件既包括行为也包括动机).
但是——这个"但是"非常之重要,一旦正义的有条件性真正被克服,那么慈继伟所孜孜以求的"正义秉性"就不复存在了,因此,慈继伟就必须证明,不管怎样转变,这种"无条件性"终究只是"假象",正义并不能彻底遗忘它的原初动机——互利.
为证明这个观点,慈继伟在本书最后五章分别处理"惩罚""有神论""宽恕""遗忘"以及"同情心"等观念,以检讨它们能否帮助克服正义动机的有条件性从而产生无条件的道德愿望,慈继伟的最终结论是,这些观念都无法彻底改变正义秉性也即有条件性.
即使通过社会教化和同情心的培养,人们可能会放弃"正义的原初动机",实现正义的无条件性,可是这一过程仍然"不可能是一个一劳永逸的道德成就,相反,这一过程所特有的意义、难度以及后果必将重现于每一代人乃至每一个人身上".
(P200)对很多人来说,这或许是一个过于悲观的论断,但是纵观人类历史,只要人类一天不摆脱有限性,那么无条件的正义就始终是一个随时会崩盘的理想,这是人之为人的宿命所在,而道德成就之所以伟大也正在于它是人对自身有限性的永恒克服.
如前所述,"相互性"和"社会化"是建构本书论述逻辑的两个核心概念,但是从方法论着眼,"动机资源"及其"稳定性"却是慈继伟权衡各家论点所依赖的两个重要指标.
这当然是拜"道德心理学"所赐.
道德心理学是伦理学的一个分支,主要关注的人在道德行动实践中行动者的心理类型,它一般追问如下问题:如此这般的行动者在心理上是否可能,他需要什么样的动机,这些动机的来源可能是什么,有哪些情感机制和认知机制被转变到行动当中,等等.
按照道德心理学的追问逻辑,我们在考察政治原则和制度设计时就必须要考虑行动者是否具备充足的"动机资源",以及动机本身是否足够"稳定".
这当然都是极有启发意义的方法论判准.
在本书中,正义之所以不同于理性利己主义和纯粹利他主义,其理由正在于此.
理性利己主义尽管在一定程度上有助于人们维持一个相对互惠的社会局面,但因为缺乏足够稳定的正义愿望,所以这种正义局面的稳定性是相当脆弱的,一旦有机可乘,理性利己主义者就不会放过任何损人利己的非正义机会;而纯粹的利他主义尽管能够超越正义的有条件性达到更为完满的道德境界,但是由于同情心乃是良序社会的结果而非起点,缺乏充足的动机资源,所以纯粹的利他主义不可能成为普遍性的社会现象.
我不熟悉道德心理学的研究状况,因此也就不能评判本书运用道德心理学的得与失.
根据我有限的阅读经验,道德心理学,特别是哲学意义上的抽象的道德心理学主要有三派观点,一个是亚里士多德的传统,一个是康德的传统,还有就是休谟、尼采的传统.
显然,本书作者更倾向于最后一个传统,对于亚里士多德鲜有提及,对于康德则批评甚多.
比如在第一章第六节讨论"正义的动机与法律的作用"时,作者写道:"这里,康德只涉及正当的范畴,而不涉及德行的范畴以及与动机有关的一系列问题.
"(P34)从直觉上我完全认同作者的基本立场,但是从理论上则会稍嫌不够满足,毕竟作为一个道德心理学的实践范本,对于所使用的方法论原则没有专辟章节详文讨论,总让人感觉少了那么一点坚实的东西.
此外,用"社会化""内在化"这种老套的字眼来说明正义的有条件性到无条件性的"总体逻辑",也多少让人有些失望.
当然,世界的真相原本可能就是这般平实,我们不能要求哲人做魔法师.
四、个人主义的"人性论"纵观全书,对"相互性"的反复梳理最为精彩,也最易招致批评.
事实上,慈继伟的论证逻辑很容易给人留下"利益还原论"的印象,乃至有预设"人性自私"的嫌疑,比如在探讨愤恨情感时慈继伟就曾经如是说道:"人天生偏爱自己,所以动辄就会因为别人伤害了自己而感到愤恨.
"(P14)梁治平教授在一篇书评中这样批评道,把个人主义置于正义德性的中心表明本书作者的正义观恰恰是"依赖"于"具体社会历史条件"而不是一种"超越".
言下之意,慈继伟所谓的"正义秉性"并非普遍性的结构特征,而是立足于"西方社会历史文化经验"的特殊性.
梁治平更举例说许多传统社会中所流行的正义观念是建立在"集体责任"之上而不是"个人利益"之上的.
31我认为梁治平的批评虽然说中了一些东西,但却错失了更为根本的另一些东西.
且让我们看以下这段表述:"正义之所以具有这种宽松性特征,是因为它是一种以个人主义为前提的道德观.
换言之,以正义为中心概念的道德观的基本预设是,不论是在本体意义上还是在道德意义上,个人利益都是第一位的,而集体利益只是个人利益的加合.
"(P57)这段话共两句,虽然中间以"换言之"联结,但其实不是同一个意思.
第一句话的意思是正义就其定义(bydefinition)而言就是"以个人主义为前提的";第二句的意思是,"以正义为中心概念的道德观"必然预设了个人利益第一,注意,慈继伟并没有说"所有包含正义观念的道德观"都预设了个人利益第一优位.
我们先来讨论第二句话.
众所周知,罗尔斯《正义论》中开篇就说,"正义是社会制度的第一美德"32.
可是这个命题并非自明.
不难想象,在一个提倡"效益优先、兼顾公平"的社会里面,以整体效益为名侵害少数人利益的不正义现象是可以得到论证的;同样,在一个主张"稳定压倒一切"的社会里面,第一美德自然就是"社会稳定"而不是"正义".
因此,当梁治平指出某些传统社会的正义观是以集体价值为优先的时候,并没有构成对慈继伟的反驳,因为本书的论述范围就是严格限定在"以正义为中心的道德观"的脉络中,而这样的社会必然是以个人主义为原色的——慈继伟对于本书的论述脉络有着相当严格的限定.
再回头看第一句.
我以为慈继伟本句想说的是,就概念定义来说,正义就是染有"自利"原色的个人品德和社会价值,尽管它不等同于纯粹的利己主义,但却是处在自向动机和他向动机的交界处并且更偏向于自向动机,因此举凡讨论正义问题就必须要以人的自爱自私作为逻辑起点,这是概念自身的应有之义,与作者个人立场无关,甚至也无须预设某种特定的哲学人类学.
关于这一点,我们参考安内特·拜尔的观点:"关于正义起源的说法首先是要澄清正义的发明旨在解决什么问题.
一俟我们认为,正义所要解决的问题是人们对可易手之物的吝啬,那么,解决方案的大致轮廓也就清楚了.
"33换言之,如果人们在主观上对于可易手之物毫不吝啬,那就无所谓正义不正义,正义这个概念就丧失了存在的理由,变成了纯粹的利他主义或者仁爱问题.
也正是在这个意义上,我们甚至可以说"正义是一种以个人主义为前提的道德观"乃是一个分析命题.
这个论点在《正义的两面》中尽管隐而不显,但却是极端关键,我甚至认为这是本书对于正义理论最为重要的贡献之一.
第三,梁治平说"许多传统社会中所流行的正义观念是建立在'集体责任'之上而不是'个人利益'之上",这或许是事实,但它并不足以构成对慈继伟的反驳,因为在慈继伟的解释框架里,这些事实不过说明了传统社会在"社会化"方面的成功,要想作为反证推翻慈继伟关于"最低限度的相互性"的立论,尚需更多的材料和更详细的论证.
尽管慈继伟不厌其烦地从"上下、前后、正反、左右"来条分缕析"正义的两面",但是全书的基本立场却是非常明确的,我们可以一言以蔽之地总结为:正义的有条件性(也就是相互性)是分析的、绝对的和根源的;而正义的无条件性则是社会化的后果,是相对的和衍生的.
作为一种德行,正义始终居于仁爱和利己主义之间,恪守属于自己的地盘.
对于后传统时代来说,建立一个正义的社会或许是我们唯一能够指望的道德成就,尽管一个正义的社会不一定是美好的社会,但是一个非正义的社会一定是不美好的社会.
五、"正义二原则"的排序问题最后,我愿意简单介绍一下慈继伟对罗尔斯"正义二原则"的一个处理,因为这是这本解释性著作对于规范性理论的一个"分外"干涉.
众所周知,"正义二原则"中第一原则是平等自由原则,第二原则为差别原则,罗尔斯认为当两个原则发生冲突时,第一原则在字典排序上要优于第二原则.
尽管在论证逻辑中正义二原则是从"原初状态"中推衍出来的,但是究其根本,它们的优先顺序却是基于康德意义上的"人的价值高于一切"的信念,以及罗尔斯本人对自尊作为"最重要的基本善"的道德直觉上.
慈继伟认同罗尔斯的道德直觉,他认为罗尔斯的困难出在对"自尊"与"资源和利益的分配"的关系的处理上.
罗尔斯一方面认为"自尊由社会所认可的所有人的平等公民身份来保障",而"物质手段的分配则根据程序正义的观念自行安排"34;另一方面他又认识到"这一想法很可能无法得到彻底的贯彻.
在一定程度上,人们的自我价值感会依赖于他们的社会地位和收入份额".
35慈继伟抓住罗尔斯的这个论说困难,认为它将引导我们把自尊与资源和利益的分配挂上钩:"我们需要重新界说正义的作用:正义不仅要解决人们为争夺物质资源而发生的冲突,更重要的是要解决人们为争夺构成自尊基础的社会条件而发生的冲突.
"(P80)既然如此,我们就不再有理由像罗尔斯那样认为,差别原则在所有情况下都必然次要于最大限度的平等自由原则:"如果在一个社会里,收入和地位构成自尊的基础,那么,对这个社会来说,差别原则的重要性就不一定亚于最大限度的平等自由原则.
也就是说,正义的两项原则不应该有固定的优先顺序,而应该根据影响自尊的具体因素来决定.
"——这是一个相当重要的结论(在发表于2005年4月号"politicaltheory"中一篇题为"TakingtheReasonsforHumanRightsSeriously"(《认真对待支持人权的理由》)的文章中,慈继伟再次阐述了这个论点),虽然慈继伟只是在理论上点到即止,没有继续发挥其现实政治意义,但是这个论点无疑对现实政治实践以及价值排序都有着极大的借鉴意义.
究竟是平等的政治身份所构成的自尊感重要,还是基于收入和地位所构成的自尊感重要,两者存在什么样的关系模态,我相信慈继伟给我们打开了一个相当开放的讨论空间.
需要特别指出的是,慈继伟的这个命题乃是假言命题,其前提是"如果这个社会的自尊基础是收入和地位",显然,在这个意义上,对政治现实的基本判断成为首当其冲的一个问题.
36结语哲学著作不空谈天道性命,而是从耳熟能详的日常经验入手,原是哲学工作者的传家本领,孔夫子说"下学而上达",苏格拉底当年在雅典街头也是随手拉过一个路人甲,然后从吃喝拉撒一路谈到正义幸福.
奈何后来的哲人们匠气日重,运思行文越来越没有健全的常识感,那股活泼泼热乎乎的生命力早就扔回给祖师爷们.
相比之下,本书作者虽然受过严格的海外学术训练,书中也频繁在和各种哲学家进行思想"手谈",但却始终保持真切的道德直觉和清醒的问题意识,没有淹没在汗牛充栋的各种正义论说中,这份自觉与定力叫人赞叹.
除了在立意上多有创见外,本书也是一部手术刀式的概念分析力作,作者游走于各种概念之间,以无厚入有间,展现了汉语哲学界近年少有的精致而激动人心的哲学操练.
本书自2001年12月出版以来,尽管在学术界内部引得交相赞誉,但目前形之于文的书评和介绍却寥寥无几,这不能不让人感到遗憾.
J.
S.
穆勒在自传中曾经这样抱怨道:"能造成未来思想家的书籍,需要很长时间才能写成,一旦作品写成,一般说来要引起公众重视与欣赏的时间又太长.
"37我们不妨把这个抱怨看成一个预言:所有优秀的学术著作——特别是那种能够造成未来思想家的书籍——要想引起公众的重视与欣赏必然需要漫长的时间.
而在此之前,我们所要做的就是潜心地阅读它、理解它并传播它.
重新思考国家评《沉疴遍地》2010年,当托尼·朱特生前最后一部著作《沉疴遍地》出版时,金融海啸大潮尚未退去,意识形态的海滩上狼藉一片.
有人在批评福利国家,有人在抨击美联储的错误决策,更多的人则排起长队在向"凯恩斯主义"宣誓效忠.
看上去这会是一次左派的胜利,但朱特并不感到欣喜,因为在他眼里,这不是一场真正意义的"知识革命",只不过是自由市场派的一次"战术性撤退".
托尼·朱特想要彻底改变这个状况,尽管他已时日无多——2008年,朱特被确诊患有"肌萎缩性脊髓侧索硬化症",次年彻底瘫痪在床.
凭借深厚的学养和惊人的记忆力,朱特口述完成这部著作.
朱特指出,若想真正实现"知识革命",我们就必须挣脱旧有的话语习惯,"重新思考国家".
自1989年以来,西方世界一直在为"过分强大的国家"的最终失败而额手称庆,并沉浸于自由市场和小政府的自我想象中.
但是朱特告诉西方,2008年之后必须学会"重新思考国家".
朱特的理由是:首先,"国家总是和我们同在".
在可预见的未来,18世纪以来的民族—国家的格局仍旧会长久不变,所谓因为全球化而导致的"公司市场国家"并不真正存在;其次,我们正在进入一个不安全的时代——面对经济不安全、人身不安全、政治不安全,人们会出于恐惧而重新投身国家的怀抱.
方此之时,"开放社会将再次被迫自我关闭,为了'安全'而牺牲自由.
人们将不再是在国家和市场之间进行选择,而是在两种国家中进行选择.
这样,我们就必须重新思考政府的作用了.
如果我们不思考,别人也会思考".
"重新思考国家"为了避免表错情,在理解这个论断时我们必须不断地默念"南橘北枳"这四个字.
作为一个审慎的社会民主主义者,托尼·朱特绝不会天真地主张恢复1989年之前的"过分强大的国家",恰恰相反,他认为如果要"重新思考国家",就应当从下述命题开始:"承认真正的伤害以前是,而且现在还是由过分强大的政府造成的.
"相比于他的论敌,朱特的政治判断要老道得多.
他并不天真地认为民主、权利、自由和经济进步之间存在着必然的联系,不仅如此,他还认识到:"对大多数人来说,一个稳定的极权政府比一个失败的民主国家要更可取.
"民主、正义、自由等等的价值并不是天然就是具有压倒性优势的——即使它们在道德上具有优势,也不意味着它们在实际生活必然地排序优先.
朱特甚至同意某种霍布斯式的论调,人们首要的需求始终是"安全".
而且,"随着全球威胁的增加,秩序的吸引力也会因此加强".
但是,这并不意味着朱特就向国家主义缴械投降了.
事实上,对于朱特来说,为什么要重申社会民主主义的立场,为什么要重新思考国家的职能其目的恰恰是为了避免坠入极权主义的深渊.
朱特的理由是这样的:从历史上看,社会民主主义并未发展成为极权主义,这就让我们至少在经验上吃了一颗定心丸;从逻辑上看,随着不安全感的加深,过分信任自由市场和小政府所导致的政治反弹可能性就越大.
恐怖主义、移民、失业或者犯罪,以及未来几十年中可能出现的剧烈的气候变化及其社会和环境的影响,帝国的衰落以及随之而来的"小战争",面对动荡局势的集体政治无能……凡此种种威胁,不管它们是现实的还是潜在的,都极容易被"沙文主义"政治家利用.
因此之故,适当地加强国家干预而不是一味地固守小政府,反倒是遏制极权主义政治反弹的长策良方.
与此同时,朱特认为那些对"过分强大的国家"的担忧是合理的,一来国家必然会导致强迫,二来国家还可能把事情搞砸,而且一旦国家犯错,往往是戏剧化的大规模的错误.
职是之故,朱特的立场始终是执其两端取其中:他一方面反对左派的立场——认为国家是任何问题的最好解决方法,另一方面他想要从另一种对立的观念中解放出来——认为国家根据定义永远是最坏的选择.
回首1989年到2009年,朱特心情沉痛地认为"这二十年被蝗虫吃掉了".
此处的蝗虫当然是隐喻,指的是不受约束的自由市场,以及由此衍生的不受约束的贪婪之心.
"极端不平等的社会也是不稳定的社会.
不平等会引起内部分裂,而且,迟早会引起内部斗争,其结果往往是不民主的".
虽然这是在刻画美国的现实,但是朱特对于美国自里根时代以来逐渐固化的贫富差距的描述,以及对不平等可能导致的政治不稳定的警告,对于大洋彼岸的读者同样也是字字惊心.
乔治·奥威尔说:"将普通人吸引到社会主义、使他们愿意为之献身的'社会主义的魔力',就是平等的思想.
"为求避免背负过重的历史包袱,朱特舍"社会主义"取"社会民主主义".
但是另一方面,这里也绝非仅仅是字词之别,而是有着根本性的差异:社会主义意味着"要用一个建立在完全不同的生产和所有制系统基础上的继任政权取代资本主义".
它意味着绝对、激进、毁灭和革新.
与此相对,社会民主主义的最大优点恰恰就是它的不纯粹性.
用朱特的话说,它天生患有"精神分裂症",是所谓的"杂牌政治学".
作为一种妥协,社会民主主义"意味着接受资本主义和议会民主主义作为框架,在这个框架以内,迄今为止一直受到忽略的大部分人口的利益现在将会得到解决".
简而言之,社会民主主义希望每个人,哪怕是最贫穷的人也有一份生活——一份体面的和值得过的生活,就像最伟大的人一样.
在本书"伟大的社会"一节中,朱特援引英国诗人约翰·贝奇曼《在威斯敏斯特教堂》的一句话作为题记:"我们的民族代表着民主和完善的下水道.
"有趣的是,当时的英国人虽然以民主为荣,但伦敦的下水道远未臻于完善.
因此有人说,作为在威斯敏斯特教堂的祈祷,这首诗与其说是对现实的刻画,不如说是对未来的憧憬.
民主以及完善的下水道,对于刚刚经历过60年不遇的暴雨洗礼的民族来说,不啻为一个美好的愿景.
关于理由的那些事儿评查尔斯·蒂利的《为什么》人天生求理解,凡事总要问个为什么.
小时候我们拉住父母问为什么天是蓝的、草是绿的,弟弟的苹果比我的大稍大一点,我们问为什么水会结冰,恐龙会灭绝,漂亮的女人是老虎再往后,我们问为什么我爱你但你不爱我,为什么安娜·卡列尼娜要自杀,魏玛共和国会失败,"9·11"恐怖袭击会发生,为什么1850年前后世界历史发生逆转,曾经强盛的亚洲开始衰落而落后了千年之久的欧洲开始崛起虽然问题的角度有千千万,答复的内容也有万万千,但是万变不离其宗,按照罗素在《西方哲学史》中的观点,当人们追问"为什么"的时候无非指以下两种情况:我们要么在问"这一事件是为着什么目的而服务的"要么在问"是什么样的事前情况造成了这一事件"罗素说,对于前者的回答属于目的论的哲学解释,对于后者的回答属于机制论的科学解释.
罗素的上述区分,一言以蔽之,是在考察"理由的理由".
就此而言,他与查尔斯·蒂利在《为什么》一书中的工作并无二致.
他们的不同之处在于,罗素是哲学家,关心的问题更加形而上,对理由的真假更敏感,而蒂利是社会学家,他更习惯于在看似波澜不惊的日常生活经验背后挖掘理由的社会功能,这让他的研究更接地气.
蒂利告诉我们,当我们面对"为什么"的问题时,人们给出的理由可以分为四类,它们分别是惯例、故事、准则和专业表述.
其中,惯例和故事属于"通俗"理由,使用的是大多数人都能够理解的日常语言;准则和专业表述属于"专业"理由,它们更依赖于训练有素的话语训练.
如果换一种区分标准,作为理由的故事和专业表述试图在状态A和状态B之间建立因果关系,而惯例和准则强调的是语境的适当性,它们并不试图建立因果关系.
以医生为例,在职业生涯中,医生会采用不同种类的理由来应对不同的对象和语境:"例行问题——惯例;遵循医院规章——准则;会诊疑难杂症——专业表述;面对缺乏医学知识、无法理解相关专业表述的患者——故事.
"事实上,我们每个人都在这四类理由类型之间不断往复穿梭,为行为辩护,为关系辩护,为生活辩护.
作为一个社会学家,蒂利并不关注理由的真假,蒂利的研究焦点始终落在理由、行动和关系三者直接的互动关系上.
换言之,在社会互动过程中,理由就像是让社会这台大型机器得以良好运转的润滑剂,它并不必然属实,但必须与情境相符,人们之所以寻找理由更多地不是出于求真意志,而是为了开创、确认、维护和重建关系.
惯例是多数人在日常生活最常遇见的一种理由类型.
蒂利说:"一般而言,在大多数要求举止得体的场合,惯例的效果好于故事、准则或专业表述,后者只会将交谈引向复杂化.
惯例确认或修补社会关系.
"比方说,当你拒绝某次邀请时,对方非常体谅地替你找出一个惯例式的理由:"我知道你是太忙了!
"对此,一个得体的回答是:"没错,我真的是太忙了.
"这样的惯例式理由也许与事实不符,但它能够让双方继续维持体面的关系.
相反,如果你的大脑神经突然短路,决定实话实说:"我从不接受不熟悉的朋友的邀请.
"这不仅会将交谈复杂化,而且会直接冒犯被你当面拒绝的那个"陌生人",进而导致社会关系的破坏.
一个人是否具备高超的社会适应能力,标准之一就是看你能否在复杂多变的社会关系中迅速锁定最适用的惯例式理由.
蒂利举过一个例子,假设A将B的书撞落在地,然后A说了下面几句话里的任何一句:对不起,老兄.
瞧我这笨手笨脚的.
真是抱歉.
我没看见你的书.
呆瓜!
我又把书撞掉了.
你把书放在这儿干吗我早就让你把书摆整齐一些.
以上每一种表述都暗示了两人之间非常不同的社会关系.
我们很难设想一个妻子会对丈夫说,"真是抱歉.
我没看见你的书".
同样的,如果你在图书馆里对着一个陌生人怒吼"我早就让你把书摆整齐一些"也是匪夷所思的事情.
日常生活中,我们不仅会质问你为什么要撞落我的书,还会对那些"令人困惑、出人意料、富戏剧性、值得追问或具典型意义的事件"产生困惑,此时就轮到"故事"出场了.
蒂利把故事称为一项"伟大的社会发明",这是因为在复杂的世界中,若想真正厘清千丝万缕的因果关系,就必须通盘考虑"同步因果、增量效应、环境影响、失误、始料不及与反馈"等等要素.
故事的魔力在于,它删繁就简、干净利落地排除这些棘手的因素,"借助于常识,而非专业技能,故事让这个世界易于理解.
"比方说,布尔什维克党为什么能够夺取政权面对这样一个"令人困惑、富戏剧性、值得追问的"典型事件,惯例("时也运也")和普遍原理("共产主义的胜利是人类社会的必然规律")都无法让人真正满意,执政者必须讲述一个逻辑一致的故事,而且随着时代的变迁,每隔几年,故事的版本还需不断推陈出新,主人公的戏份有增有减,剧情的起落变化不定,唯一不变的是故事所承担的关系职能:"新关系的建立、既有关系的确认、有争议或变动中关系的协商、受损关系的修复.
"正如蒂利所指出的,故事并非独白,相反,它永远发生在对话中,虽然故事试图建立起一个因果链条,但是我们绝对不能低估它的修辞本性,除了借助于逻辑的力量,它还要求故事的讲述者——无论它是医生还是执政者——对人的性格与情感有透彻的了解.
在讲述故事的时候,讲述者不是在居高临下地宣布一个言辞凿凿的定论,他们在和听众进行对话,在这个过程中,他们仔细观察和评估接收者的反应,试图说服对方接受这个故事并因此激发相应的后续行动:病人从此接受医疗方案,被统治者重新确立对统治者的信心.
作为"专业"的理由,我们在日常世界里很少遇到"准则",除非你遇到了法律和医疗纠纷,又或者出现在讲座、课堂、布道会、官僚机构这样的场所.
准则无需太多的解释,它就像《第二十二条军规》,哪怕荒谬绝伦,仅仅因为它是准则,就足以堵上发问者的嘴巴.
蒂利以亲身经验为例,他曾经计划复印一些重要的19世纪米兰家户资料,但是在米兰市档案馆里,工作人员告诉他只有手持市长的授权信才能使用这些资料,当蒂利费尽周折拿到市长授权信后,工作人员仍旧拒绝了他的拍照请求:"这个小个子男人大步流星地走到窗户旁,取出一本体积庞大的市政档案规章,翻到其中一段,宣称'档案馆以外的任何人不得对档案内容拍照',然后将一只手放到这本厚书上,举起另一只手,宣布:'我必须依法办事.
'"不妨说,在四种理由类型里,准则是最不像理由的理由,因为它常常让人产生不可理喻感,但另一方面,准则又具有理由所需要的最根本特质,因为它是不可挑战的.
当工作人员抛出"这没有理由,就这么规定的"的准则式理由时,蒂利唯一的选择就是用笔抄录下全部的资料.
"专业表述"和惯例、故事、准则有何不同按照蒂利的定义,专业表述将因果解释(而非适配性逻辑)和专业领域知识(而非生活常识)结合起来,这让它一方面拥有了故事所具备的强大解释力,另一方面又像准则一样难以理解.
在评述贾雷德·戴蒙德名著《枪炮、病菌与钢铁》之所以成功的原因时,蒂利指出:"如果戴蒙德说服了我们,原因不在于他给出的理由耳熟能详,不在于它们符合通常的准则,也不在于它们讲述了生动浅显的故事,而在于我们信任他的论证方式:提炼既有的专业证据,据此排除某些候选原因,提高其他原因的可信度.
"不妨这么说,最优秀的专业表述其实是在讲述"高超的故事",它虽然简化了因果过程,采用了故事的形式,但相比故事以及其他理由类型,专业论述更"坚持相关现象的复杂性,坚持多重因果联系,强调有可靠的行为与社会科学依据的因果关系".
近十年来,曾经意气风发的"公共知识分子"被迅速地污名化为"公知",虽然我对此类儿童弱智心理式的取绰号游戏非常反感,但不可否认的是,公共知识分子也必须承担相应的责任,因为当公共知识分子缺乏足够的专业表述能力,总是用惯例、故事和规则去教条地解释复杂多变的经验时,这种说教对于已经有了辨别能力的读者来说,总有一天会败坏他们的胃口,进而败坏讲述者自己的信誉和名声.
正如蒂利在书中反复强调的那样,理由的给定是一种社会活动,"理由的可信度永远取决于言者和听者之间的关系".
关系绝非静止的给定物,恰恰相反,关系始终在理由的交换过程中发生变化,时近时远,彼长此消.
"9·11"恐怖袭击是贯穿本书的一个典型案例,我们不妨用它来对本书做一总结.
拜电视之赐,全世界都直击了"9·11"恐怖袭击的现场,这或许是人类历史中最震撼人心的集体经验.
惊骇之余,每个人都在寻找可以让他们心安的理由.
"惯例"的解释可能是:"现代生活遍布危险",这是茶余饭后熟人之间最常出现的感慨,但如果纽约市长打算在新闻发布会上用这个理由搪塞,他一定会淹死在人民的口水里;"故事"的解释也许是:"恐怖分子干的,但玩忽职守的官员给他们提供了机会.
"这让人们有了问责政府的充分理由;"准则"的解释则会这样说:"因为我们有自卫的自由,我们必须打击恐怖主义.
"鲍威尔和小布什就是这么向人民宣誓他们的意志和信念;"9·11"事件委员会的成员则从近端原因(恐怖分子网络的组织和策略)、长期原因(恐怖行动作为政治策略的优越性)以及根本原因(引发抱怨和不满情绪的深层根源)三个层次对公众的疑问给出了"专业表述".
显然,在面对"9·11"这类重创社会信心的历史事件时,任何一种类型的理由都不可能穷尽解释的可能,也不可能单独承担起开创、确认、维护和重建关系的职能.
此时我们需要做的就是"调和理由".
在信息日益透明的网络时代,在知识结构日趋平等的现代社会,我们很难想象"反正我信了"之类的"不是理由的理由"还能大行其道.
就像蒂利所指出的:"即使理由给予者和接收者之间存在距离或不平等关系,只要接收者具有明显的影响给予者后继福祉的权力,给予者就会从程式转为因果表述.
""理由的接收者通常会要求给予者做出因果解释,以此挑战对方所宣告的优越性.
"一个健康有序的现代社会不仅需要统治者调和各种理由,学会讲述"高超的故事",更重要的是,它要求每个人都成为理由的质疑者和提供者,而非仅仅是被动的接收者.
蒂利在序言里说:"本书的宗旨不在于推进同一领域的相关研究.
如果看完它的读者对自己和别人就'为什么'这一问题的回答有了更透彻的认识,至少是不一样的认识,我的目的就达到了.
"我一向认为,一本好的社会学著作,不仅应该做到于无声处听惊雷,在琐屑的生活细节中见微知著,而且应该让读者在阅读的过程中,情不自禁地借助作者的方法去检验生活和理解社会,产生"原来如此"的恍然大悟感,乃至"何必当初"的痛彻心肺感.
显然,蒂利的这本小书完美地实现了这一目标.
辑肆"我总是生活在表层上"伯林也许是20世纪政治哲学家中对中国普通读者影响最大、同时也是被误读最深的一位.
这也许是思想传播的一个悖论,影响越大的作家,越可能以一种"刻板印象"的方式被广为传播.
比如大家一说起伯林,就会很自然地想起他的"两种自由"概念,一说起两种自由概念,很自然地就认为伯林是主张消极自由而反对积极自由的.
但是如果细读他的文本,你会意识到伯林的观点要复杂得多,一方面,他并不认为积极自由"必然"会导致专制主义和极权主义,另一方面,他强调消极自由也有可能被专制主义利用,比如他说:"毫无疑问需要记住,消极自由的信念同样相容于巨大而持久的社会罪恶,并且(考虑到观念对行为的影响)曾经在造就这些罪恶上扮演过自己的角色.
"这是一个非常值得我们深思的观察.
尽管积极自由的扭曲版本常常作为压迫的学说,成为专制主义的有益武器,但是消极自由及其伴随而来的犬儒主义,同样有可能成为专制主义的共谋.
伯林之所以在《两种自由概念》这篇文章中着重谈积极自由变体的危害性,是因为在20世纪的政治现实中,积极自由带来的危害更大一些,但这并不意味着伯林会毫无保留地拥抱消极自由.
作为一个价值多元论坚定的支持者,伯林不可能把某一个价值或观念放在绝对的位置上,无论是积极自由还是消极自由.
所以我认为今天阅读伯林需要以一种更加复杂的方式去进入他的文本和思路.
伯林的《两种自由概念》深受法国哲学家贡斯当的启发,相比而言,我个人认为贡斯当对"古代人的自由"和"现代人的自由"的关系的理解优于伯林的理解.
为什么这么说因为贡斯当认为"古代人的自由"——也即政治参与的自由——保护了"现代人的自由",也即退回到个人生活的自由.
如果失去了"古代人的自由"这个屏障,"现代人的自由"也有可能丧失.
我们今天越来越清楚地意识到,我们不可能龟缩在消极自由为我们提供的安全网中,只有努力争取某种程度的"古代人的自由",才有可能真正地保护"现代人的自由".
我非常认同刘东老师的观点,应该认真对待伯林关于自由主义和民族主义之复杂关系的思考.
未来中国政治的发展,有可能是"二民主义",一是民生,一是民族.
对内,通过经济增长,提高人民的福利,满足老百姓的口腹之欲来赢得政治的稳定;对外,通过各种各样的由头,来激发普通民众的民族情绪.
自由主义传统从来都重视社会正义和分配正义这些概念,但是往往把民族主义视为洪水猛兽,我认为自由主义应该正面阐释和回应民族主义的挑战,而不是一味地加以拒斥,就此而言,伯林为我们提供了"自由民族主义"这个极其重要的思想资源.
中国的知识界、媒体和普罗大众对自由主义存在一个根深蒂固的误读,这个误读追本溯源也许可以找到伯林身上.
伯林说"我总是活在表层上".
这句话曾经被钱永祥先生作为他发表于《读书》杂志的文章标题.
伯林活得足够久——他生于1909年,卒于1997年,漫长的一生使得他能够目睹苏俄帝国、纳粹帝国的兴与亡.
但是伯林不是一个历史终结论者,在他看来历史进程没有所谓的顶点和终点,人们只是在心理上需要历史的顶点或历史的终点而创造出这些概念,因为人类无法面对"冲突永无止境"这一可能性.
但遗憾的是,就像伯林最喜欢的作家赫尔岑说过的那样,"基本的问题可能是永远无法解决的".
面对基本问题,我们没有一劳永逸的解决方案,一个人可以做的全部只是尝试去解决,仅仅只是"尝试"去解决,但没有人可以保证提供终极的解决方案.
另一方面,伯林虽然深刻地认识到历史是没有终点的,面对纷繁芜杂的政治问题不存在一劳永逸的解决方案,但伯林没有坠入怀疑主义和相对主义的深渊.
他钟爱俄罗斯的思想家,他明白这些哲人凭着求真意志的冲动去追寻伟大社会,可能会造成原子弹式的破坏力,所以他批评说"这些人习惯于将观念推究到最极端甚至荒谬的程度,他们将道德怯懦视为对真理的畏惧".
伯林本人恰恰与俄罗斯思想家持相反态度,就像我刚才说的他始终自觉地活在表层上,关于这个论述我个人认为可以分几个层面去解释.
第一个层面是本体论的层面,我们知道"一和多"之争是古希腊以降一个永恒的哲学难题,伯林所主张的多元主义针对的正是一元论,一元论认为在变化万千的表象背后存在确定无疑的本质,看似纷繁芜杂相互冲突的问题其实存在唯一正确的答案.
而多元论认为我们应该停留在纷繁芜杂的表层,不去追问那个看似通体明澈、实际虚幻的本体世界,不以寻求大写真理的名义投身到诸神之争的政治世界当中去.
值得深思的是,罗尔斯曾经说过类似的话,他自称始终愿意"停留在哲学的表面上",对真理的概念采取悬隔的态度.
伯林和罗尔斯为什么选择这么做因为他们深刻地认识到人类过往的政治历史中以真理的名义所造成的巨大灾难.
当然,这并不意味真理这个问题不重要,而恰恰是因为它太重要了,所以不能通过政治活动来解决它们.
第二个解释的层面关乎个人的气质和生活方式.
许章润老师说,伯林是一个贵族式的人物,对此我不否认,但同时伯林也是一个很世俗乃至庸俗的人.
伯林曾经很坦然地承认,自己是一个文雅到有些浅薄的人,是一个絮叨到有些庸俗的人.
怎么去理解伯林这些自嘲式的自我确认有一个著名的翻译家叫孙仲旭,他因为抑郁症而自杀.
自杀前他在微博上留下一段话,这段话引自尼采:"与恶龙缠斗过久,自身亦成为恶龙;凝视深渊过久,深渊将回以凝视.
"我觉得伯林是深刻地意识到这一点,他不愿意成为恶龙、不愿意坠入深渊,所以宁可将自己的日常生活保留在一种快乐、轻率甚至是恣意的层面上,虽然这跟他内心的焦灼不安、左冲右突形成了巨大的反差.
但是他能够体会这种反差,并保持微妙的平衡,恰恰体现出伯林思想上的节制和健全的现实感,这一点是非常难能可贵的.
我始终认为我们不能从字面意义上想当然地去理解"我始终活在表层上"这句话,伯林在《自由四论》提到一句话我觉得非常精彩:"文明人和野蛮人的差异在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性,但却能坚定不移地捍卫这些信念.
"这让我想起帕斯卡尔的另外一句话,有异曲同工之妙:"我们知道得太少,因而当不了独断论者,但又知道得太多,而不能成为怀疑论主义者.
"人是一种有理性的同时又是有限度的存在者,这是我们难以摆脱的宿命.
无论是在政治生活、个人生活还是哲学生活中,伯林非常好地体会到人的宿命,并在这些约束下把他的人生做到了极致.
我想强调的是,伯林不是一个自由主义的斗士,斗士这个词跟伯林毫无关系,无论是实践还是思想,他始终是一个犹豫不定的旁观者,他对于浪漫主义、民族主义甚至是法西斯主义,都有非常多的同情的理解.
用约翰·格林的话说,伯林拥有超乎常人的"移情"的能力.
我曾经读到一句话,我认为这是对伯林非常中肯的批评:"伯林不如少一点理解,多一点谴责.
"这句话当然是在批评伯林,但如果从积极的角度看,这恰恰说明伯林面对异质思想时,更愿意俯下身来,去倾听、去摩挲、去深入对方的脉络.
为"共同的理解"付出的代价是非常巨大的,我们回想一下日常经验,我们跟父母、朋友、爱人所能达成的共同理解况且如此之少,怎么可能要求十三亿人在政治生活中达成深厚的共同理解呢范围越广,共同理解越是注定只能停留在表面上,比如说对抽象的正义原则的认可、对宪法条文的认可,但是如果要深入到宗教、文化、爱,这些人类灵魂深处的领域,想要达到共同的理解难度之大可以想见.
在这个意义上,我想要调整一下对伯林的看法,他在政治和个人生活中始终停留在表层上,但是他在精神生活中从来没有停留在表层上,而是一猛子扎到了精神世界的马里亚纳海沟,去跟他所认为的最伟大的思想家进行对话,比如赫尔岑、维科、马基雅维利.
最后我想回到消极自由这个概念,消极自由最核心的想法是选择的自由,就是这个世界给你打开多少道门,为你提供多少种可能.
伯林说这种可能性是一种客观的存在,不是一种主观的存在,这怎么理解举一个例子:有人也许会认为,对于西南山区的一个从没上过网的小孩,哪些网站能上或者不能上对他不会造成任何伤害,因为这些可能性从来没有进入到他的主观意识当中.
但是伯林会说no,虽然这个孩子他从来没有上过网,但是某几扇门被关上了依旧是一个客观的事实,哪怕他从来没有意识到这一点,他的自由仍旧是真真实实地被伤害了.
我们每个人对于世界的理解、我们个人的偏好是被制度塑造的,政治心理学中有个词叫作adaptivepreference——适应性偏好.
如果我们把"门"和"可能性"仅仅当作主观认知到的对象,那么自由很有可能没有受到任何伤害,因为他们完全可以说,我从来没有意识到这些自由,我也不需要这些自由.
伯林把这些东西视之为客观的存在,这个分析有力地回击了从主观角度出发朝鲜人民也是自由的谬论.
消极自由作为一种"选择的自由",有所选择就意味着有所放弃.
在伯林看来,价值多元论的一个后果就是不同的美好价值之间不仅不可公度而且不可互相还原和转换,一个社会获得了更多的自由,就一定会丧失更多的平等,反之亦然.
人生是一种悲剧性的存在,所有美好的价值具有一种根本冲突的状态,你不能两全其美,更不可能各美其美,一旦有所选择,必然有所损失.
大至政治生活,小至个人生活,莫不如此.
伯林的个人生活也许轻松愉悦甚至优雅,但在本质上他是一个悲观主义者,对于人类无可逃脱的悲剧性有着深入骨髓的认识.
刚刚有同学问道:由于客观性的限制和主观性的认识存在着一种张力,在这种情况下,我们的教育或制度需不需要去强迫他人自由我想回答这位同学:我不喜欢"强迫他人自由"这个说法,听起来很像卢梭在《社会契约论》中讨论公意时的观点.
当然,如果你问一个政府,比如朝鲜,是不是应该放开信息管制,让人们接触到外部事物我的回答是,应该.
但是这里的"应该"不等于"强迫自由",而是让自由回到它本然的状态.
用伯林的话说,就是没有外在约束或者障碍的状态.
我在这里要稍微修正一下伯林的观点,我不认为法律对于人们的自由也构成了伤害,恰恰相反,就像洛克所说的,法律保障自由更好地实现,而不是伤害自由,当然这里的法律指的是良法而不是恶法.
如果从卢梭的"积极自由"的意义上说这句话,那么我会很鲜明地主张不可以强迫他人自由!
因为此时,政府就是以一种更高级的、理性的自我去要求较低级的、感官的自我去过一种正确的生活.
伯林会说,这很有可能会导致积极自由的扭曲形态,最终导致极权主义.
在消极自由的意义上,自由无所谓强迫,在积极自由的意义上,自由就是一种强迫,但是这是两种不同意义上的强迫.
我相信伯林会支持前者而反对后者,我本人也认同伯林的判断.
(本文根据2014年9月13日在单向空间与许章润、刘东以"以赛亚·伯林与当代中国"为题所做的对谈中的发言整理而成.
)在道德乌托邦主义与自鸣得意的现实主义之间今天中午收到一条微信,本科时候的一铁哥们发来的,是我二十多年前写给一位女生的情书中的一段话,这位哥们神经兮兮地把它当作"佳句妙语"摘录了下来,收藏至今,我今天一看,终于明白为什么那段感情没有下文,因为情书写得太烂!
我之所以说这件看似不着四六的事情,是为了回应赵汀阳老师所说的媒介的重要性.
媒介是传播观念和转变观念的重要渠道.
我至今仍然清晰地记得,那年夏天我焦急等待对方回信的心情,每天十点就跑到县城的邮局打探消息.
这样的情感节奏和生活方式与今天完全不同,因为有了手机、短信、微信、QQ这些即时通信工具,我们可以随时追杀猎物,但当年不同,只能默默忍受漫长的等待.
媒介的革命,直接改造了快与慢的观念,改造了我们的时间观乃至整体的生活方式.
说到"时间",记得尼采曾说过一句话:"只有非时间性的东西才是能被定义的.
"十几年前读到这句话的时候我就非常震撼,大家知道苏格拉底的哲学贡献之一就是下"普遍定义".
而尼采现在告诉我们,只有"非时间性的东西"才能被"定义".
两相比较,意味深长.
按照施特劳斯的说法,"现代性"的核心特征一个是事实与价值的两分,另一个就是历史主义的引入,这意味着在现代世界,人们面临着一个根本性的困境,一方面我们依旧试图下定义,另一方面我们认识到一切"有时间性的东西"根本就无法被普遍地定义,于是我们只有不断地在下定义,这种"不断"下定义的做法本身恰恰意味着一切东西都是无法被"定义"的.

上至国家、民族、自由、平等、权利这些抽象概念,下至每一个人的具体生活,我们都面临着"无法下定义"的尴尬,因为无法给出一锤定音式的普遍定义,所以我们就被迫不断地进行自我辩护.
我们无法信心满满地安慰自己,当下过的生活"就是"好的生活,当下拥有的意见"就是"真理.
现代性的"全面反思""彻底怀疑"的特征使得我们的生活处于不断的"自我确证"的状态中.
这种不断"自我确证"的状态恰恰说明曾经奠基于其下的不言自明的永恒大地消失了,我们处于一种悬空的状态.
我想这可能是现代性一个非常核心的特质.
陈嘉映老师刚才说轴心时代是"有根的反思",我想借用这句话进一步地说,今天是一个"无根的反思"的时代.
现代人能否得救全都维系在"自我确证"的工作能否成功之上.
这是我们的困境所在:一方面我们意识到再也无法安然接受形而上学意义上的道德实在论,那种由上帝或者超越性的存在给予我们的笃定感和安全感虽然很好,但已经一去不复返.
另外一方面,我们又不甘心拥抱价值相对主义以及价值虚无主义.
所以哈贝马斯才会说,他与罗尔斯共享的一个使命就是,一方面拒绝道德实在论,另一方面拒绝价值相对主义.
如何走出一条居间的道路,我个人认为这是当代哲学家们最孜孜以求的努力方向.
带着这个问题意识反观中国的政治现实,我认为我们当下要面临的任务是,一方面拒绝"道德乌托邦主义"和"道德理想主义",另一方面反对"自鸣得意的现实主义".
也许后者是更重要的敌人.
自鸣得意的现实主义无论在学院内部还是民间都日渐成为主流,随之而来的就是犬儒主义和失败主义的普遍情绪.
不仅对政治生活构成巨大的戕害,而且对伦理生活也构成巨大的戕害.
能否在道德乌托邦主义和自鸣得意的现实主义之间走出一条道路,这是我们的时代任务.
用罗尔斯的话说,我们需要通过政治哲学的思考重新建立一种"现实可行的乌托邦",探索可行的政治可能性的界限,让我们不至于彻底沦陷在现实主义的泥沼之中,而是去想象"我们的社会完全可以是另外一副样子",从而对于过一种有深度、有高度和有意义的生活心存希望.
回到赵老师的发言,我非常同意他对于自然和习俗的区分.
自然的东西是无须辩护的,而只有人为的习俗才需要进行辩护.
这个区分本身我完全同意.
我有点怀疑的就是用自然/习俗的区分来分析古代与现代的差别.
赵老师刚刚提到了哈耶克,我们知道哈耶克提倡自身自发的秩序,他用这个观念来为资本主义和自由市场做辩护,而资本主义和自由市场恰恰是"现代性"最本质的特征之一.
这里似乎与赵老师的论述有些小矛盾,如果哈耶克是对的,那么现代性最根本的特征之一——自由市场和资本主义——恰恰是自然的而不是人为的.
赵老师说到个人作为一切利益的计算单位,个人作为现代性存在的方式,其主要特点就是跟他人划清界限,这个边界被命名为权利,划清边界之后每个个人就成为拥有绝对主权的个人,赵老师在这里用了一个让我稍感惊讶的表述——个人因此成为"独裁者".
我认为这是一个修辞术,更好的说法是个人成为一个消极的抵抗者,因为"基本权利"划定的范围和界线只是为了警告他人或者政府不能任意逾越和干涉.
"独裁者"在我的理解中是一种积极自由,他要去干涉他人、主导他人,而现代权利概念,尤其是那些基本权利,首先是一个消极的概念.
"独裁者"这个说法好像不是那么恰当.
我们知道,三十年宗教战争是自由主义产生的历史机缘之一,经过漫长的宗教冲突,人们意识到必须划清群己权界,才能和平相处.
当各种冲突发生的时候,我们不仅要主张自由更要主张宽容,所以胡适才会说:"宽容比自由更重要",凡此种种,都似乎与赵老师使用的"独裁者"相去甚远.
现代社会的个人主张"我的地盘我做主",但这并不能因此得出结论说现代社会的个人是"独裁者",更好的表述是"主人".
独裁者不仅主张"我的地盘我做主",而且主张"你的地盘我做主",甚至主张"我的地盘是我的,你的地盘也是我的".
当一个人可以运用个人意志予取予求地统治他人的人身、财产甚至是精神时,这个人被称作是"独裁者".
现代的权利概念从没有赋予个体这样的权力,恰恰相反,当不同的个体相互遭遇时,他不仅要捍卫自身的权利,而且负有尊重他人权利的责任.
赵老师提到"完全的封闭性",我也不是很认同这个说法.
社群主义者经常以此批评自由主义,比如桑德尔说自由主义主张的是"无拘束的自我",查尔斯·泰勒说自由主义是一种原子化的个人主义.
我以为这样的批评其实都是在攻击稻草人,"原子化"的甚至"单子化"的处于"完全封闭的状态"的个人只是一个虚构,一个想象,它既不符合理论,也不符合历史.
没有人是荒岛上生存的鲁滨孙,我们必然要和他人发生关系,自由主义的鼻祖洛克就非常强调人的社会属性.
当然,在和他人共处的过程中,必然会出现各种形式的冲突,个体权利,尤其是其中的私有产权的引入就是为了解决这个问题,所谓"定分止争",也就是说只有通过区分"我的和你的"才能避免冲突和战争.
但是私有产权并不具有绝对的排他性.
赵老师在批评自由主义和个人主义的时候,似乎是以洛克为代表的自由意志主义作为主要批评对象,但是我想强调的是,当代的自由意志主义者虽然强调财产权具有绝对的道德至上性的,但是他们在今天更多的只是具有理论上的意义,在现实中寸步难行.
试举几例,比如美国宪法第五修正案说私有财产可以出于公共的目的而被征用,只要它们得到恰当的赔偿比如在英美国家普遍存在的遗产税和赠予税,无不表明私有财产并不具有自由意志主义者所认为的道德的绝对性,当然也不存在赵老师所理解的处于"完全封闭状态"的原子化的个体.
完全被神化的私人财产,即便在美国这样的国家也从来都不存在.
所以对于现代人在自我封闭的领域中是独裁者的判断,我认为它在概念上、理论上和现实中都是不成立的.
放在中国的语境下就更加不成立了.
(本文根据2015年3月14日,与陈嘉映、赵汀阳在中央民族大学以"中国·现代性"为题进行对谈时的发言整理而成.
)自由主义及其不满刚刚立波兄说我和崇明是儒生,其实这也不算玩笑,我跟任锋兄曾经说过一句话,我说儒家对你是生命,对我是生活.
今天我还可以再追加一句:儒家对你来说是信仰,对我来说是伦理.
在前一节的讨论中我对儒家有很多质疑,但主要集中在政治制度层面上,其实在个人伦理层面上我从不否认自己深受儒家的影响,如果剥离歧视妇女和压抑个性的部分,我对儒家的伦理思想有很强的亲近感.
但是伦理上对儒家的亲近并不妨碍我是一个政治上的自由主义者.
政治的自由主义者有一个最基本的想法,每个人对于何为美好人生都有非常不同的理解,这种不同构成了合理的多元主义现实.
如果一个政治安排片面地弘扬、推崇某一特定的美好人生观,并且通过国家强制力将其落实到政治和社会生活当中,就必然会对他人的自主性构成压制性的事实,这是政治自由主义者所坚决反对的.
我今天报告的原标题是"谁之公民,哪种宗教",副标题是"评陈明的儒教之为公民宗教",这是一篇旧文,曾经在台湾的《思想》杂志上发表,我猜想各位都已经阅读过此文,所以我不打算过多地纠缠于文本,而是想花点时间谈谈"自由主义及其不满"这个主题.
我认为当前存在着四个对于自由主义的主流批评意见:第一个批评认为"自由主义不适合中国当下的国情".
不仅官方媒体和左派学者主张这个观点,秋风兄在《中国自由主义二十年的颓势》中也表达过类似的观点:"对中国人来说,自由纯粹是一种外来之物,而自由主义者仿佛就是'偷火者'.
"对应于这个批评,一个看似自然而然的结论就是自由主义无法在中国的政治现实中落地生根;另一种结论,也是儒家宪政主义者和儒家自由主义者所推崇的方案,则是回到中国传统去寻找自由、人权、宪政或者民主的论述,试图在传统典籍和政治实践中搜索自由主义的蛛丝马迹.
我个人认为前者则是在掩耳盗铃罔顾事实,后者则是在舍近求远,虽然对后者的工作成果我持乐观其成的态度.
但凡我们具备健全的常识感,稍微用心地观察一下普通中国人的生活经验和日常表达,就会发现我们已然生活在由自由主义的核心价值和基本概念所构成的现代社会中,尽管制度上的保障还付诸阙如,但至少在观念上和言论上我们已经习惯用自由、权利这样的字词来理解和实践我们的生活.
就此而言,所谓"自由主义不适合中国当下的国情"其实是一个伪命题.
第二个批评认为"自由主义是当今社会道德滑坡的罪魁祸首".
不久前刘小枫先生在《深圳商报》接受采访就明确表达了这个观点:"20世纪90年代以来,我们的生活伦理变得越来越'自由',也变得越来越'那个'……自由伦理不仅不能让人懂得对与错、好与坏、美与丑、高尚与低俗的区分,反而抹去这些区分.
"我个人认为这个批评有失公允.
第一,自由主义不等于价值相对主义,自由主义当然区分对与错,更明辨对与好(所谓"正当优先于善");第二,自由主义并没有抹杀好与坏、美与丑、高尚与低俗的区分,自由主义只是不主张借用国家的力量去强制区分并推行好的、美的或者高尚的东西.
事实上,对自由主义者来说,国家之所以可以保持近似中立,就是因为社会生活一定是不中立的,人们能够而且实际上会在社会生活的各种相互竞争的生活方式之间做出区别,肯定某一些,拒斥另一些,而无须动用国家机器;第三,如果说中国社会在过去三十年里存在着道德滑坡,那么罪魁祸首也不是自由主义伦理,而是全权主义所刻意塑造的原子化个体的生存状态,它在表面症候上与自由主义的个人主义类似,但产生的机制却不可同日而语.
在我看来,如果政治生活能保障基本的信仰自由、结社自由和政治自由,就不会使原本应该错落有致、丰富多彩的社会生活被极大地压扁成为高度娱乐化和一切向钱看.
因此,如果说过去三十年中国社会存在所谓的道德滑坡,那也绝非自由主义之罪.
第三个批评认为"今天中国的社会不公和贫富差距拉大都是市场资本主义(经济自由主义)惹的祸".
不受限制的市场资本主义的确会导致社会不公,但是在特定的中国语境下,我们需要进一步判定这究竟是权力之罪还是资本之罪托尼·朱特在《沉疴遍地》中有一个表述值得重视:"资本主义不是一个政治制度;它是一种经济生活方式,在实践上可以和各种各样的政体相结合,比如皮诺切特统治下的智利的右派独裁,比如瑞典的社会民主主义君主制,以及美国的柏拉图式共和国,等等.
很显然,在各种结合过程中,资本主义本身所具有的优点和缺点会得到不同程度的放大或缩小.
"冯仑前一段时间接受过一个采访,他说企业家在权力面前依然没有自信,这是我们当前一个非常切实的问题.
我认为目前的中国依然是权力捉弄资本的社会,而不是资本操纵权力的社会.
第四个批评就是自由主义理论内部厘清的问题——"自由主义只讲民主自由不讲公平正义吗"当然不是,自由主义也是讲公平正义的.
20世纪90年代末的新左派和自由主义之争其实是自由左派和自由右派之争,秦晖先生作为自由右派的代表早在20世纪90年代中期就撰文呼吁要在国有资产私有化的过程中坚持公平正义,而甘阳先生作为自由左派的代表也在《中国自由左派的由来》中明确地将罗尔斯作为思想的主要依据和来源,由此可见,无论是自由左派(新左派)还是自由右派,都是讲公平正义的.
认为中国的自由主义不讲公平正义,这是误将古典自由主义或者新自由主义作为自由主义的全部,忽视了自由至上主义(如诺齐克)以及平等自由主义(以罗尔斯、德沃金为代表)的重要性.
值得一提的是,甘阳先生在这篇文章的末尾敲打中国的自由左派,要求他们注意三点:"坚持温和稳健的立场,防止过度激进的立场;坚持知识场域的理论工作,避免过多诉诸社会情绪的煽情之作;最后也是最重要的,自由左派必须始终坚持自由主义立场,谨防滑向'非自由'左派.
"什么叫作"非自由"的左派我的理解是,放弃坚持罗尔斯正义二原则的字典式排序,放弃对正义第一原则也即最大的基本自由权的坚持.
当自由左派蜕变成为"非自由"的左派,应该冠之以什么样的名称,这是一个颇值得玩味的话题.
冒着简单化的风险概述完对上述四个批评的回应之后,我必须承认自由主义在中国面临着许多理论上的挑战,我们可以一言以蔽之地称之为薄与厚的问题.
某种意义上,中国自由主义的理论表述仍嫌单薄,仍需吸收各方的资源加厚自己.
首当其冲是国家能力的问题.
安东尼·吉登斯在《第三条道路》中提出"积极政府"的概念,福山最近十年也反复强调国家能力的重要性.
中国自由主义同样需要直面这个问题,给出系统而全面的回应,但是与此同时,我们必须了解到西方福利国家面临的问题与我们并不相同,他们的问题在于国家能力不足以实现他们的理论承诺,以至于国家负担太重,福利体系面临崩盘的危险.
而我们在谈论国家能力时,则一方面要应对新自由主义的批评,建立一系列行之有效的福利保障体系,另一方面要警惕国家能力被偷换成为不受约束的国家权力.
一言以蔽之,自由主义在思考国家能力的同时要时刻牢记对权力本身加以约束.
第二个理论挑战是建立一个更加丰满的、更有吸引力的自由主义伦理理论,这其中不仅包含自由、平等、权利、正义和民主的价值,还需要正面回应美好人生的问题,阐释正义与幸福、自由和德性、自由与共同善之间的关系.
第三个挑战来自于民族主义.
一个政治体要想维持它的统一性,仅仅依靠抽象的政治原则是不够的,对于自由主义者来说,在坚持自由主义的基本价值理念的前提下,还要追问以下问题,比如,民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗如果是,应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性我相信,重估民族性原则,考察它的内涵与价值,将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考.
我们今天探讨公民宗教和自由主义的民族主义问题,正是对以上问题的一个反省.
我做一个简单的小结.
我们在引入西方概念的时候,经常会把它雕琢得晶莹剔透,并衷心希望它会是中国问题的速效救心丸.
过去两年,公民宗教陡然成为中国知识界的热门话题,我这篇文章的一个基本用意就是警示人们不要一厢情愿地把公民宗教视为天然正确的概念,而要意识到公民宗教概念中所蕴含的潜在危险性.
我特别区分了卢梭式的公民宗教观和贝拉式的公民宗教观,二者虽然都植根于共和主义的大传统,强调宗教对于社会团结、公民美德以及共同善的培养具有的重大意义,但是二者的差异同样明显,前者从抽象的哲学原则出发,侧重于政治的和意识形态的维度,强调公民宗教的人造性——由主权者自上而下制定并实施;后者则立足于社会学的经验观察,更偏重于历史和文化的阐述,主张公民宗教在本质上是自下而上、自发生长的现象.
我认为陈明先生在概述理论背景时虽然舍卢梭而取贝拉,但在具体分析"儒家之为公民宗教"的前景时却一再摇摆于卢梭版本和贝拉版本之间而不自知,这让他的儒家之为公民宗教的理论陷入一个困境:要么是在表达一个良好的愿望,要么是在暗示政治权力的干预和介入.
如果是前者,则陈明的工作只有文学的价值,因其只是情感性的表达而不是一个哲学的论证;如果是后者,则意味着儒教必须与现实的政治权力实现某种形式的结合,经由自上而下的"顶层设计"以及政治权力的强力推行,才有可能确保儒家之为公民宗教成为一个必将到来的现实.
此外还需强调指出的是,把"美国的公民宗教"作为范式去想象甚至套用其他社会的公民宗教的发展前景,也存在诸多危险.
正如克里斯提所指出的,西方民主社会已然处于高度的多元化和制度分化的阶段,公民宗教很难发展成为国家宗教或者极权式的政治宗教,但是对于正处于现代化进程的社会以及独裁统治的国家,这样的危险却时时刻刻存在.
公民宗教这个概念的正面价值在于提醒我们即使处于政教分离的现代国家,宗教元素依然可能在公共(政治)领域占据一席之地,并有可能会发挥积极的作用,把一些自由主义也许曾经忽视过的美好价值,比如说社会团结、公民美德,共同善重新纳入自由主义的问题域,有助于自由主义丰富和加强自己的理论厚度.
但是作为一个自由主义者,我认为在思考公民宗教问题时,必须要对政治权力的滥用保持足够的警惕.
我们不应寄望于通过国家的力量自上而下地去推行公民宗教,而是应该借助公民社会的力量和公共领域的讨论去自下而上地发展公民宗教,并对公民宗教的具体内涵和载体保持充分的开放性.
如果这样,则我对公民宗教在中国的未来是抱乐观其成的态度的.
不久前,王绍光先生在一次会议上发言,自称过去20年一直在跟一个名叫Tina的女人做斗争,所谓Tina,其实是撒切尔夫人执政期间反复重申的一句话:"Thereisnoalternative!
"撒切尔夫人的意思是除了新自由主义你别无选择.
王绍光自称过去二十年一直在跟这个Tina做斗争,未来二十年还要和Tina的其他变体如宪政、普世价值和现代性做斗争.
我赞赏王绍光的勇气和努力,我也不认为新自由主义就是我们唯一的选择.
但是问题的关键在于,如果反抗新自由主义这个Tina的画外音是说我们必须接受"中国模式"或者"中国道路"这个Tina,又或者在公民宗教问题上,画地为牢、立场先行,认为只有儒家这么唯一一个选项,那么对于这样的Tina,自由主义者同样要进行非常坚决的反抗.
(在2013年华东师范大学"国家的精神维度"会议发言.
)哲学是什么各位同学,各位老师,大家下午好!
很荣幸有机会代表中国人民大学哲学院的教师在开学典礼上发言.
首先我要向在座的各位新生,特别是本科的大一新生致以最亲切的慰问,因为我相信在你们兴致勃勃地收拾好行囊,满怀希望地赶赴北京的途中,一定遭遇过不少尴尬的时刻,比如在火车上,来自天南海北的陌生人开始试探着闲聊,当问到你的身份时,原本热闹的场景瞬间变得冷静,空气开始凝固:"哦,学哲学的.
"识趣的人会说:那可是很深刻的学问.
不识趣的会说:学这个有什么用呢又不能当饭吃.
当然,或许也有求知欲旺盛的会问:哲学是什么所有这些问题都会让你感到些许的尴尬.
我想要宽慰你们的是,类似的场景,在座的老师们已经经历过无数次,我们都已经身经百战百炼成精了.
就我个人的经历而言,在类似的场景中,有两个女人给我留下了至为深刻的印象.
一个是在1992年,我和我的同学们去北京的王府井参加公益活动,时任北京市副市长的一位女士前来慰问我们,当她得知我们是北大哲学系的同学时,她非常兴奋地说:哲学,我知道,就是把白的说成黑的,把黑的说成白的.
现在,我们都知道了,这是政治,不是哲学.
另一个是在2006年,我去小区边上的理发店理发,洗头小妹问我选择湿洗还是干洗,我当时正好有时间,就说干洗吧.
在20分钟的按摩过程中,我和她有一搭没一搭地开始聊天,话题很自然地就转到了我的职业,您是做什么的我是大学的老师.
具体教什么呢我犹豫了一下,决定不把白的说成黑的,所以我说我是教哲学的.
我以为对话到此就结束了,结果她停顿了三秒钟,突然问道:哲学是不是研究因果性的……我当时的反应就和在座的同学一样.
惊为天人!
从此我一直去那家理发店理发,直到半年后那位来自云南的洗头小妹不辞而别.
我从此就只选择湿洗.
这两个事例告诉我们两个道理:1.
人皆有理性,每个人都是潜在的哲学家;2.
一个好的制度造就好的公民,一个好的教育造就好的哲学观.
接受了错误教育的人比没有接受过教育的人的三观更可怕.
回到哲学是什么这个问题我要非常抱歉地告诉你们,没有标准答案.
如果我们现在把三个马哲的老师、三个中哲的老师以及三个西哲的老师送到钓鱼岛,一边彰显我们的主权,一边开设哲学研讨班,让他们争论哲学是什么三年以后,你会发现,他们仍然不会达成一致的意见.
不过在这里我可以给你们一个非常抽象的回答,所谓哲学就是爱智慧.
要注意的是,这里的爱,指的并不是宗教意义上的无私的爱,更不是出于本能的感性冲动及浪漫情怀的情爱,而是温和而理性的"友爱".
所以说,在对待智慧的时候,哲学家不像男欢女爱的狂热,也不像宗教情感的博大无私,它是一种彼此尊重和欣赏、温和且理性的热爱.
这种爱不以占有为目的,而是以相互激励共同进步为目的.
这也意味着哲学作为爱智慧之学,从来不会妄自尊大地认为占有了智慧,哲学家只是一个以温和而理性的方式热爱智慧的人,一旦有人宣称自己占有了智慧,这样的人要么就是先知,要么就是骗子.
哲学的思考从来都无法换来掷地有声的物质回馈,你甚至都无法在这里找到"2+2=4"那样板上钉钉、笃定无疑的知识.
有人也许为此感到困惑:那我们从哲学这里指望什么呢如果要用一个词来概括,我会说:"打开!
"——打开你的视野,打开你既定的思维模式,打开各种思考的可能性,让你从一种教条的、沉闷的、僵化的意识形态中解放出来,重新用一种充满怀疑的、审视的、好奇的眼光去打量这个世界.
哲学的问题有很多,从我是谁我有自由意志吗对和错的标准是什么生活的意义,死亡问题,公正问题,一直可以追问到,我现在究竟是梦见自己坐在3101的教室参加开学典礼,还是真实地坐在这里,以及爱国主义为什么是天然正当的等等等等.
没错儿,以上问题都没有标准答案,但是我认为没有标准答案的问题才是最有意味和最让人着迷的问题.
作为一门职业,哲学并不是性价比最高的职业,但是作为一种生活方式和思考方式,我相信哲学是值得我们用一辈子去实践的事业.
当然,我从来都不否认,在一个实用主义和功利主义甚嚣尘上的时代,每一门传统的学科和古老的技艺都免不了面对这样的质疑:"学这个有什么用"对此,哲学家总是自嘲自己的工作是"无用之大用".
其实,在宽泛的意义上,所有的人文学科都属于无用之大用的范畴.

何谓无用之大用法国大革命的时候,法国国王路易十六在巴士底狱中曾经感慨说:是这两个人消灭了法国!
这两个人一个叫伏尔泰,一个叫卢梭,都是哲学家.
路易十六这句话的隐含之义是:改变观念就是改变世界!
第二个例子是这样的,第二次世界大战结束之后,美国人想知道该怎么正确地处理日本问题,于是设立了国家项目资助人类学家鲁斯·本尼迪克特去做研究,结果她并没有写出一本对策性研究这样的实用性文献,而是写了一本叫作《菊与刀》的文化人类学著作,从非常抽象的角度研究日本的国民性.
这当然属于基础研究的范畴.
有趣的是美国政府也没什么不满,找人对这本书进行了再研究,得出一个很有用的结论:天皇制度暂时不能废除.
由此可见,人文学科的研究看似不能得出立竿见影的效果,但其影响和效果却可能是至为深远的.
9月10日是开学的第一天,从这一天起,在座的各位同学就正式进入了大学的生活.
巧合的是,昨天出版的《南方周末》头版的标题是"钱理群'告别教育'".
钱理群是我非常尊重的一位老师,他是北大中文系的教授,十年前他从北大退休后,投身中学教育,试图改变人心,结果却屡战屡败.
这篇报道写得非常之沉痛.
我对它有两个总结:第一,就今天的高中教育来说,一切不能为应试教育服务的教育根本无立足之处;第二,就今天的大学教育来说,一切不能为就业服务的教育也似乎也没有立足之处.
过去的六年教学生涯,让我非常深刻地体会到当代大学生的种种迷惘和困惑,很多学生从一进校门开始就焦虑自己的职场未来,非常功利地规划自己的每一步,狗苟蝇营、亦步亦趋.
我收到过许多学生的来信,都在焦虑于为什么周围的同学如此目标明确,为什么自己依旧懵懵懂懂.
出于某种补偿心理,他们会一方面忙不迭地参加各种社团活动、社会实践,另一方面又强求自己在考试时门门得优.
在这种全方位恶性竞争的氛围下,只可能造就彻底的赢家和彻底的输家.
都说大学教育正在堕落成为一种"失去灵魂的卓越",但是在我看来,更可忧虑的是那些赢家并不因此成就"卓越",反倒可能因为熟谙了各种潜规则而变成蝇营狗苟的现实主义者,与此相对,输家则因为遭遇挫折或不公而成为愤世嫉俗者和犬儒主义者.
无论是哪一种结果,都以丧失灵魂为代价.
我始终认为,大学教育毕竟不是职业教育,大学生活也不应该等同于纯粹的见习职场生活.
每个人的人生都只有一次,所以我们要珍惜这趟来之不易的旅程.
人生的体验有好坏之分,我们应该尽可能体验人类精神更高阶的形态.
我常和同学们说:学校,school的古希腊本意是"度过闲暇的地方",但是这里的闲暇绝不意味着空洞、空虚、无所事事,恰恰相反,对古希腊人来说,那能够"占用闲暇"的是一类特定的事情,这就是言谈,尤其是指学术性的讨论、辩论和演讲.
school的本质就是自由——思想自由与言论自由.
对于大一的新生,我想说的是,尽情享受大学的时光,尽可能地去过一种丰沛高远的生活,你们要学会与人类思想史上最伟大、最聪明的头脑进行直接的对话,在四年的学习生活中至少精读5—10本原著,当然除了读书思考,你们还应该经常去听音乐会,看话剧,去郊外享受自然生活,当然也可以去谈一场甚至几场轰轰烈烈的爱情.
对于硕士生同学和博士生同学,我推荐你们去读台湾中研院王汎森教授的一篇文章《如果让我重新读次研究生》,希望你们能够好好地体会与琢磨.
我想说的是,如果你真心想做学问,也不需要把自己塑造成一个四体不勤、五谷不分的书蠹,而是应该试图把自己锻炼成一个多面手,就像苏格拉底,你可以同时是个哲学家,技艺高超的工匠,战场上的勇士,家人眼中慈爱的父亲,或者是个体育家.
有可能的话多涉猎其他的领域,体验和实践很重要.
现在有些同学读哲学、做研究生,常常是出于逃避的心理.
做哲学特别怕的是,在什么都做不好的情况下,被逼无奈来做哲学.
这是特别糟糕的状况.
做哲学对于智力和意志力要求非常高,它不仅需要你有深刻的理论感,同时也要求你具备健全的现实感.
完全不是说我什么都干不了,没有出路时的无奈选择.
哲学诚然是这个世界上少数几项值得我们为之奋斗终身的事业,但是对于从事哲学的人来说,应该要有这样的自信和底气:我之所以不去做那些具体的实务,并非不能而是不为!
2005年11月24日是我加盟中国人民大学的日子,在此之前,我与社会上的许多朋友一样对于人大有着这样那样的误解,比如说认为它是第二党校,但是过去六年的教学经验告诉我,人大是一个颇具现代精神气质的大学,某种意义上,人大的整体学术氛围相比北京的一些兄弟院校比如清华北大要更加的自由和开放.
在我看来,大学之所以称之为大学,不仅在于有"大楼"或者"大师",更在于大学的精神.
大学真正的精神应该体现在身处校园的教师和学生每一个人身上.
我非常欣赏王汎森教授的这个说法:如果校园的许多活动,直接或间接都与学问有关,同学在咖啡厅里面谈论的,直接或间接也都会是学术相关的议题.
教授们在餐厅里面吃饭,谈的是"有没有新的发现"或是哪个人那天演讲到底讲了什么重要的想法只有沉浸在这种氛围中的大学,才有可能成为卓越大学.
反之,如果教授们念兹在兹的只是项目和住房,学生们谈论的只是各种八卦新闻、网络游戏或者说纯粹的男欢女爱,这样的大学一定不可能是卓越的,因为它背离了大学的本义.
最近有一本书非常的流行,上自党政高层下至贩夫走卒,都在捧读托克维尔的《旧制度与大革命》.
读完这本书,你会觉得18世纪下半叶的法国人活脱脱就是21世纪的中国人:腐化堕落同时又不负责任的特权阶层,满腹怨气同时又精神萎靡的普通民众,每个人都焦虑不安但不知该何去何从.
我对其中的一句话印象特别深刻:"人们原先就倾向于自顾自:专制制度现在使他们彼此孤立;人们原先就彼此凛若秋霜:专制制度现在将他们冻结成冰.
"我相信,当前中国的问题,除了要进行制度的改造,还要进行国民性以及人心的改造.
如果说大学教育是此类改造的试验田,那么哲学研究和哲学教育就是此类改造的源发地.
大约一百年前,英国的大教育家纽曼说:"大学不培养政治家,不培养作家,也不培养工程师,大学首先培养的是灵魂健全的、到达博雅高度的、即具有完整人格的人.
"大约200年前,德国哲人康德曾经说过:"我们的责任不是制作书本,而是制作人格;我们要赢得的不是战役与疆土,而是我们行为间的秩序与安宁.
真正的大师杰作是一个合宜的生活方式.
"打造完整人格的人,打造合宜的生活方式,这是真正的大师杰作,是每一个伟大文明的终极目的.
终有一天你会告别大学,也许终有一天你也会告别哲学,但是我希望也相信,在人大哲学系的这一段经历将会是你人生旅程最为珍贵的记忆之一,因为在这里,你尝试着学习成为一个具有完整人格的人,因为在这里,你试图要赢得的不是金钱不是战役也不是疆土,而是一个合宜的生活方式.
(2012年中国人民大学哲学系开学典礼致辞.
)什么样的人才有青春亲爱的志愿者们,你们好!
再过十分钟,按照大会的议程,你们就将步出这个会场,投入到"西部阳光行动"大学生乡村志愿的正式活动之中,作为鼓励嘉宾,我的职责应该是在这十分钟里给你们加油鼓劲,说一些"锣鼓喧天、鞭炮齐鸣、红旗招展、人山人海"之类的话,可惜,我不是宋丹丹,你们也不是公鸡中的战斗机,所以我不想给你们打鸡血,我只想说说我自己的一点观察和认识.
我相信在座的志愿者们之所以选择在这个夏天奔赴农村,一定有着各种各样的动机,有人也许出于纯粹的好奇心,想要了解另一个中国究竟是怎么一回事,就像当年上山下乡的知青所说的:"只有到了农村,我才知道了什么叫中国,才知道了我们的老百姓是多么的苦又是多么的好.
"有人也许出于发乎本心的同情和热情,希望能用一己之力改变农村的落后;有人也许是因为对自己生活的不满,无论是因为就业困难或者因为失恋,总之,就是想要寻找生活在别处的感受;当然,也许也有人仅仅是希望给自己出国或者求职的履历添上光辉的一笔.
事实上,无论你的动机是什么,在我看来都无可厚非,重要的是,当你们抵达西部的时候,你们是不是可以放下自己的定见、先见、成见和偏见,尝试着打开你全身上下的毛细孔,去感受、去倾听、去追问、去体验、去理解你们可能遇到的各种人和事.
重要的是,你是不是可以用最职业的精神,最认真的态度用心地去完成哪怕最微不足道的一件小事.
说到这里,我想要稍微岔开说一句,我最不喜欢的一句流行语就是"认真你就输了".
错!
在任何时代,任何社会,认真都是一种值得尊重的美德,如果你不认真,不仅会输掉事业,更会输掉人格.
我希望当你们到了农村之后,不要因为自己是大学生,就自觉不自觉地抱有智识上的优越感,也不要因为你正在做的是公益活动,就产生道德上的优越感,当然,更不要因为可能存在着各种压力和困难,就畏惧,退缩,甚至因此自我悲情化.
无论你身处何方,都应该抱着推己及人的态度,"不自负、不迟疑,也不骄慢"地与这个世界打交道.
我几乎每天都会路过五道口,也就是传说中的宇宙中心,据说那里是全宇宙人口密度最高的地方,也是全宇宙屌丝密度最高的地方.
说到屌丝,去年我和《蚁族》的作者廉思先生一起去北大做讲座,我惊异地发现现在连北大的学生也开始自称屌丝,当然,这是一群自信可以最终成功逆袭的屌丝.
就像不喜欢"认真你就输了",我也同样不喜欢屌丝这个说法,不是因为它涉黄,而是因为它全身上下散发出来的失败主义以及犬儒主义气息.
前些天我看TED,有一位叫作李世默的华人发表了《两种制度的传说》的演说,具体内容不去评价,我对里面的一个数据很感兴趣,据说有93%的中国年轻人对于国家的未来抱有乐观的态度.
我不晓得这个问卷设计是否客观,但是就我接触的年轻人,对于未来抱有乐观态度的比例远少于93%.
事实上,在经济学中有一个了不起的盖茨比曲线,我们都知道《了不起的盖茨比》是小说家菲茨杰拉德的名著,讲的是一个穷苦孩子在纸醉金迷的资本主义社会中的沉浮史,在了不起的盖茨比曲线里,横轴是以各国基尼系数表示的社会不公平程度,基尼系数越大,表示社会越不公平;纵轴为"代际收入弹性",即父辈的收入水平对下一代收入水平的影响,该数值越大,表示收入的代际流动性越低,子女处于父辈的经济阶层的可能性就越高.
根据官方公布的数据,中国的基尼系数是0.
474,已经处于贫富差距极大的危险区,在这幅图上,处于我们右端的有新加坡、秘鲁、阿根廷、智利和巴西,而我们的代际收入弹性指数是6,唯一比我们更高的是秘鲁,这幅数据化的图景可以用最直观的表述来解释,那就是在当代中国,所谓的"屌丝逆袭"到头来或只是一场黄粱美梦.
既然屌丝的逆袭只是黄粱梦,那为什么还有93%的青年人对于未来充满了乐观,这到底是为什么昨天晚上,我想明白了,李世默说的是国家的未来,而我说的是每一个个体的未来.
我不明白的是,如果个体,特别是青年人对自己的未来不抱乐观的态度,他们凭什么对国家的未来抱有乐观的态度最近几年,越来越多的人愿意引用狄更斯的那句名言来一吐胸中之块垒:"这是最好的时代,这是最坏的时代!
"可是,在我看来,无论最好还是最坏都太极端了,或许还是郭敬明的那部电影最合适,这就是一个"小时代".
这里的小当然不是身高意义上的小,而是精神意义上的小,人格意义上的小,小到一个人,大到一个时代,如果它固步自封,随波逐流,拜金拜物,拒绝改变,拒绝进步,那么它就一定是营养不良、发育不全、精神萎靡.
我们也许无力去改变这个时代的小,但我们可以通过思想与行动去改变我们自己的小.
但另一方面,我也始终坚信,每个人的自我改善是改善这个世界的必由之路.
老实说,我非常羡慕你们,我的青春里面有诗歌、有话剧、有爱情,但是没有公益活动,这个观念在当时还没有深入人心,因此我也失去了一个很好的认识我自己、改变我自己的机会.
在这个意义上,我的青春是有缺憾的.
看完赵薇的《致青春》,网上有人说"只有漂亮的人才有青春",想想也有道理,如果让小沈阳在海豚馆里向沈春阳求爱,那就不是青春片而是二人转;看完陈可辛的《中国合伙人》,有人说"只有奋斗的人才有青春",这话也有道理;看完郭敬明的《小时代》,有人说"只有穿上Amani的人才有青春".
这是一个多元化的时代,每个人都可以根据自己的理解去定义青春.
但是今天我想说的是,只有投身过公益活动的人才有青春.
西部是一个宽阔光明的地方,我不知道未来的两个月会给你们的人生带来什么样的影响.
但是,凡走过必留下痕迹.
希望你们会慢慢地认识到,公益活动首先改变的不是别人而是你自己,首先成就的不是别人而是你自己.
希望经过这一次的洗礼,你们慢慢懂得并且学会幸福地度日,宽阔地生长,合理地做人.
祝福你们!
(根据西部阳光"益微青年"行动发言整理.
)未经考察的人生是不值得过的人生在给周濂拍照的时候,他选择站在中国人民大学人文楼的《雅典学院》复制品前.
《雅典学院》是文艺复兴时期拉斐尔的名作.
画面上,柏拉图、亚里士多德、苏格拉底等古希腊圣贤,站在高耸的穹顶下讨论热烈.
周濂相信这些哲学家比我们更加直接地面对这个活生生的世界,这种直接的经验对抽象思考刺激明显.
后世的哲学家因为专业化的趋势导致其退回到专业的圈子里,用行话去表达"一小撮"才可以理解的观念.
他不希望自己是这样的"一小撮",他喜欢苏格拉底式的知识分子.
"苏格拉底自知其无知,于是在他发问的时候并不意味着他比别人抢先掌握真理,他带着疑惑,与被提问者一起去追问反思探讨这个问题".
他认为自己只不过是个受过专业训练的思想导游,"我告诉你这边风景很好,你也可以反驳我说这些风景不好,我们相互辩驳,最后达成一种可深可浅的相互理解".
他的新书《你永远都无法叫醒一个装睡的人》是"思想导游"的范本.
这本书成为最近人文社科类的畅销书.
这出乎他的意料,他原本想着卖一两万册就到顶了,没想到受众面甚广.
这得益于过去几年中,优秀的公共写作者抬高了阅读水位,帮助读者成长.
另外一个可能的原因是,随着微博的兴起,各种公共事务不断在读者面前"裸奔",大家的困惑越来越多,希望寻找个中答案.
有读者觉得周濂的文章有些绕,似乎各种观点都想有所触及,试图在不同的理论甚至相互矛盾的观点之间建立桥梁.
这样的写作方式会让一些人觉得不够畅快,因为他们可能需要非常痛快地扔出一个答案或者立场来.
但周濂始终觉得,立场当然最后是要给出来的,但在给出立场之前,我们要尽可能多地学会了解自己的对立面,"我自己是尽可能地在两种或者更多种矛盾的观念之间找到相互的可通达性.
所谓思想就是在不同的理论之间开辟出道路来,不让他们成为孤岛".
周濂在不同的层面上对自己有不同的立场定位.
政治上,他是自由主义者;文化上,他是保守主义者;经济上,他是罗尔斯主义者.
他希望让自己尽可能地做一个思想的杂食动物,保持思想的"花心",尽可能接触不同的主义和理论.
他的思想体系形成,受20世纪90年代末的思潮影响很大.
彼时,自由主义与新左派开始了论争.
他对自己的价值观产生了怀疑——他觉得自己从小到大都不缺乏自我怀疑的精神,小时候在《读者文摘》上看过一句"跳出来看自己",那是他担心被集体无意识裹挟的开始.
1999年,中国驻南联盟大使馆被炸的消息传来后,周濂在北大参加了游行.
"我总共参加了3天的游行,第一天走到队伍里面,我会有鸡皮疙瘩乱起的感觉,大家喊口号时,我觉得自己的声音被吞没了.
第二天,我喊口号不会有那么强的不适感了.
第三天,我喊口号的时候会感觉激动,就是跟他们的情绪产生共振了.
当我产生这种感觉的时候,自己挺恐惧的.
这有点像电影《浪潮》里的感觉.
"当时,给了他感官上刺激的是话剧《切·格瓦拉》.
在他眼里,这部话剧传达的结论是:只有革命是不朽的——历史决定论者永远坚信历史将终结在何处.
这让他产生了生理上的反感.
他开始写文章,用自己的哲学思考介入自由主义与新左派的论争.
而最初,作为文艺青年的他便是希望通过哲学帮助自己的写作.
高二时,他读到一位女生的文章,这位女生非常喜欢写作,但报考的是哲学系,她认为通过哲学是进入文学的一个很好的方式.
这启发了他,于是他在高考填志愿时也这么干了.
上了北大哲学系研究生后,周濂发现同班同学中,只有6个人第一志愿填的是哲学系.
他的本科同学中,如今做哲学研究的只有两个人,其他人都已转行.
我告诉周濂,我们家乡好多年没人考上北大了,前两年终于有人考上,但因为只能读哲学系,这个学生放弃了.
周濂认为这很正常.
"自古至今,哲学都不是显学,都不是热门.
"他在上课时经常给学生打个比方,苏格拉底说他是雅典城邦的牛虻,他不断要刺激懒惰的马前进.
如果哲学家是牛虻的话,就不可能有太多的人当哲学家.
"你想想,一匹马身上全是牛虻将是很恐怖的事情.
"在现实中,更多的人不是争做牛虻,而是逃避牛虻.
周濂在跟学生接触中,非常真切地体会到,有的人害怕承担自由的责任,害怕承担理性的责任.
"自由主义其实是强者的伦理学,因为自由主义要求你自主选择人生,并且有勇气承担自主选择带来的责任,甚至是负面的后果,很多人不想承担这个责任,希望一路脚不落地、足不沾尘地走过人生.
"于是,他在微博签名上留下了一句话:未经考察的人生是不值得过的人生.
这句话,同样来自他所尊崇的苏格拉底.
记者:你提到,希望通过改变语词的秩序去改变现实的秩序.
如何做到周濂:从哲学角度说,我们是借助概念和语言进入这个世界的,语言是我们存在的家,在这个意义上,我们只有挣脱旧有的话语习惯,才有可能进入不一样的世界.
比如,我们从小耳濡目染的都是"深抓""猛干"、"形势""任务""封资修""阶级敌人"等等这些话语,由此也构成了我们眼中的世界.
过去几年中,很多写作者试图改变这种旧有的话语方式,当然见效是很慢的,因为我们不断地看到微博上在重复出现那些旧有语言.
通过改变语词秩序去改变现实秩序是一个非常漫长的过程,但它也可能是一种最根本性的改变,否则如果我们只是改变了外在的制度,而我们的思维方式还是停留在过去的话,你会成为你所反对的那个人.
除魔者最后成了魔本身,我们似乎一直走不出这个怪圈.
记者:语词的改变是因还是果呢周濂:既是因又是果.
在理论上纠缠于鸡生蛋还是蛋生鸡是没有意义的,重要的是迈出第一步.
我写过一篇文章《"不就是"与"又怎样"》,这是我们日常生活中特别习惯性的表达,你甚至没有意识到这种表述的伤害性,一句"不就是"就消解一切理论差异,一句"又怎样"则让所有行动都没有价值,这些说法极易引发普通人的共鸣,在日常对话中有意识地慎用乃至不用这类表述,也许就是改变我们的失败主义和犬儒主义态度的第一步.
记者:很多人还没意识到犬儒主义的危害.
周濂:犬儒主义在古希腊是不错的哲学形态,我通过弃绝现世的生活达到内心的宁静,它更多是一种人生哲学的表述.
但发展到今天变为一种非常负面的情绪,愤世嫉俗、自以为看透了一切,但实际是以非常功利主义和现世主义的方式去加入这种政治的游戏,我觉得这是非常可怕的状态.
犬儒主义者最大的表征就是对于身边任何试图为了正义、真理去奋斗的人报以冷嘲热讽的态度,认为你们只是跟我们一样的人,你们也是为了个人私利,这种态度把所有人都拉到最不堪的境地.
犬儒主义的情绪渗透在我们生活的各个方面,其中最让人遗憾的是,它不去追问上位者的责任,不去思索制度,而是倾向于在人民之间互相倾轧和残害,我觉得这是我们面临的一个很大的问题.
记者:很多人喜欢质疑别人做事的动机,而动机其实是很难下判断.
周濂:没错,凡事质问动机是我们几十年来最基本的一个思维范式.
但是在公共辩论中,我认为最好要恪守《罗伯特议事规则》的规定:"不许质疑动机——不能以道德的名义去怀疑别人的动机.
"这是因为动机是不可证实的,它也许是人生最隐秘最复杂的东西之一.
一个人做某件事情可能是基于很多动机,他人完全不能判断哪个动机占据主导地位.
比如说天桥上的乞丐,我给他5块钱,也许是出于纯粹的怜悯心,也许是因为联想起类似的家庭苦难,也许是女朋友在身边我要表现很慷慨,他人根本无从判断哪个动机为主哪个动机为辅,事实上你自己也许都不清楚.
凡事追问动机还会具有很强的破坏力,它会导致对道德纯粹性的苛求,会认为只有出于纯粹的道德动机的行为才是有道德价值的,这种高标准的道德主义考虑很可能导致压迫性的后果.
"文革"期间就是这样,所谓"狠斗私字一闪念",这种道德恐怖主义的恶果我们并不陌生.
奇怪的是,现在仍有许多人还在沿袭这个逻辑.
有时候我甚至认为这是人类根深蒂固的一种思维惯性或是陋习,就是用一套价值观去看待和评判这个世界,并且坚信这套价值观就是真理,我们从来都缺乏倾听他人的愿望,也没有这个能力.
但是我始终觉得,当你用某个标准要求别人的时候也要用这个标准来衡量自己,道德要求的对象首先是自己而不是他人.
记者:现有的秩序下,我们如何让改变发生周濂:与其去幻想一个政治开明人士突然像按机关一样地改变整个体制,不如踏踏实实地去做你身边的事情.
做律师,就做你该做的事情,维持法制,匡扶正义;做教师,就培养学生自由思想的能力、独立的人格;做记者,用良心去报道这个社会事实;做医生,就救死扶伤,不收红包;做警察,就维持秩序,但不为虎作伥.
我觉得如果每一个个体在自己的本职岗位上面依照职位本身的要求去做好自己,我相信这个世界就会好很多.
记者:我们经常说被这个体制所绑架.
周濂:我们当然不可避免地生活在这个体制当中,有时候这个体制的逻辑如此强大,以至于我们不管有意还是无意都会按照它的逻辑走.
但另一方面我觉得,现在这个体制其实还是有很多松动空间,有一些缝隙能让你去过你想过的生活、做你想做的事情.
记者:你是乐观的吗我觉得我是一个偷偷摸摸的乐观主义者.
在现有体制下,人们很容易就会成为一个悲观主义者或虚无主义者,但我总在想,既然这样的立场如此容易达到,那就意味着它不具有挑战性,或者说没有太多的价值.
人应该去做不那么容易做的事情,这样的人生才有挑战性.
我之所以说自己是一个偷偷摸摸的乐观主义者,还基于我刚刚反复谈到的,我相信现在观念的水平在抬高,人民的这种自我认知,以及他们对于公民和国家之间的关系的那种认知模式也在转变,比如说纳税人意识、问责意识以及权利意识的觉醒,等等.
记者:你觉得装睡的人多吗周濂:你永远都无法叫醒一个装睡的人,有人会觉得这个说法太有挑衅性,但事实上我并不是在指责别人在装睡,而是强调每一个人都应该尝试追问自己在什么时候装睡过,为什么装睡,以及能不能不装睡.
我相信每个人都有过装睡的经验,只是有的人为此感到很痛苦,挣扎着想要醒过来,有的人则学会了自我催眠,装着装着就睡着了.
我有学生就是这样子,他们觉得社会现实这么残酷,与其痛苦地清醒着,不如投身学术两耳不闻窗外事,爱谁谁.
记者:最近很多人提到托克维尔的《旧制度与大革命》这本书.
周濂:法国大革命前夕的法国跟今天的中国有着奇妙的映射关系.
读《旧制度与大革命》,你会觉得18世纪下半叶的法国人活脱脱就是21世纪的中国人:腐化堕落同时又不负责任的特权阶层,满腹怨气同时又精神萎靡的普通民众,每个人都焦虑不安但不知该何去何从.
我对其中的一句话印象特别深刻:"人们原先就倾向于自顾自:专制制度现在使他们彼此孤立;人们原先就彼此凛若秋霜:专制制度现在将他们冻结成冰.
"这样的世道人心我们再熟悉不过.
另一方面,法国大革命前也涌现出了很多的启蒙运动思想家,他们和刚才所说的公共知识分子很类似,大多不是专业哲学家,而是记者、律师,或者是受过知识教育、对政治和公共事务特别有参与感的人.
今天之所以有这么多的人在重读这本经典,是因为有人希望历史别重演,有人希望历史会重演.
记者:你说过,革命不需要叫醒所有的人.
周濂:革命的确不需要叫醒所有人,英国的光荣革命就没有叫醒所有人,美国革命同样没有叫醒所有人,相比之下,法国革命叫醒了太多人.
历史经验告诉我们,越多的人投入到革命的洪流,就越可能造成局面的失控.
我始终认为,民主教育是一个点滴累进的过程,今天在微博上的论辩原本是一个非常好的民主教育过程,它要求每个人都清醒地意识到作为一个民主社会的公民应具有的美德是什么,比如说和解精神、宽容精神、理性精神、公平游戏的精神.
我们有没有这个自觉性把民主社会的公民美德落实到微博的讨论中,锻炼自己,营建一个健康的空间,为不知何时到来的民主社会做准备,我觉得这是一个很关键的事情,也是我们能做的事情.
但是挺遗憾的,过去一两年微博已经成为一个硝烟弥漫的场所.
记者:除了微博还有什么样的途径周濂:还有很多.
刚才我说的公共空间,我们应该对它有充分的想象力,除此之外还有很多可以实现的领域,我在说完"你永远都无法叫醒一个装睡的人"之后,接下来的那句话是"除非那个装睡的人自己决定醒来".
如果未来能有一个相对美好的社会,它最终是基于每一个个体的自我觉醒和自我改善,而每个个体的改善无法通过体制的变革一蹴而就,它需要每个个体努力尝试在日常生活中一点一滴地改善你自己.
记者:你对"幸福"这个词怎么理解周濂:如果一个人有幸做他喜欢做的事情,并且他有能力做这件事情,而且他还做成了这件事情,那他就是幸福的.
当然这是纯个体层面上的,我们还可以在政治层面上和公共层面上来探讨幸福.
这里就会稍微复杂一点.
从古至今,有一些政治共同体是试图把一个单一的幸福标准推广到整个社会的,希望所有人万众一心地过上幸福的生活.
可是问题在于,每个人对幸福的理解不一样,如果社会确定一个幸福的标准,甚至强行去推行,那肯定会造成灾难性的后果.
所以我常说,社会制度的正义是确保每个人获得幸福的必要条件,一个正义的社会不一定是幸福的社会,但是一个不正义的社会一定不会是幸福的社会.
什么是社会正义简单说,社会正义在消极的意义上体现在不在制度上羞辱任何人,在积极的意义上体现在保证每一个人有基本的能力去追求他所想要追求的幸福人生.
美国《独立宣言》说每个人都有追求幸福的权利,但是如果制度只赋予每个人追求幸福的权利,却不给他基本的物质保障和能力培养的话,那么多数人最终会在追求幸福的过程中彻底落空.
自由主义者特别担心的一点就是国家权力的滥用.
国家有时候会以一种温情脉脉的面容出现,比方我给你送温暖,我给你提供摇篮到坟墓的保障,我告诉你什么是美好的人生.
这些说法固然美妙,但只要它们是从国家的嘴里说出,那都是可疑的,因为国家不可能真正了解每个人的需要,国家也不一定真正关心每个人的幸福,更重要的是,国家的能力太大了,能力越大,办起坏事的破坏性也就越大.
对于每个个体来说,自主性是非常重要的,一个人的人生如果不是通过个体自我反复的追问、怀疑、确认,那这个人生是没有价值的.
苏格拉底说:一个未经考察的人生是没有价值的人生.
此处的考察主体不是别人,是自己.
不管是家长还是国家,如果他们越俎代庖替你去考察人生,给你提供一个标准答案,那我觉得你的人生就是没有价值.
当然,我必须立刻补充一句话,这并不意味着家长或者国家在你自我考察的过程中完全不扮演任何角色.
记者:但不能包办是吗周濂:对,不能包办左右事情,因为最终那个决定必须是由你自己做出的,在这之前,家长可能给你提建议,国家可能给你提供各种各样的服务,但是他们不应该是你的答案的供应商.
记者:对你个人来说,你觉得自己是幸福的吗周濂:这个问题眼下无从答起.
按照亚里士多德的说法,不到人生最后一刻,你不能妄言幸福.
因为幸福是对于一生的总结,它是一个盖棺定论的东西.
在古希腊,幸福的原意是"吉星高照"的意思.
但人生是很脆弱的,月有阴晴圆缺,人有旦夕祸福,不到最后一刻没有人能够担保自己的人生是不是一路都是吉星高照,所以我现在不能说自己是不是幸福的.
(2012年8月《南方人物周刊》,记者卫毅.
)改变观念就是在改变世界答《东方早报》记者问记者:你的新书书名是《你永远都无法叫醒一个装睡的人》,如果装睡的人很幸福或者假装很幸福,你为什么要去叫醒呢这书名暗示你是一个悲观论者周濂:我的确偶尔也会感到焦虑和无力,但整体而言,我不是一个悲观主义者,就像我在自序里说的,我还是忍不住会想,改变在发生呢!
当然,这个书名初看起来是挺悲观的——既然装睡的人永远都无法被叫醒,那是不是意味着两手一摊,毫无办法了在这里我无意探讨让装睡的人醒来的101种方法,我想说的是,对于他们来说,醒来与否其实是一个事关"决定"和"改变"的问题.
进一步地,我想说的是,关于"一个人应该如何生活"的问题,如果存在答案,就必须要让每个人认识到这是他本人赋予他自己的,唯其如此,这个答案才会真正有效.
事实上,这个书名更多地不是在敲打别人,而是想迫使每个有理性的人都反躬自问:我是否以及为何要装睡在一个不正义的社会里,我为什么要做一个正义的人,如何才能做一个正义的人这些问题不仅提给读者,同样也是提给我自己.
记者:读你的随笔集很有知识上的挑战感,很多人会问讲清楚这些道理,真的需要引述这么多知识吗还是你在尝试一种不同于学院,也不同于媒体人的公共言说方式周濂:也许有人会认为我喜欢掉书袋子,我不否认如果引用太多会让文风滞涩.
但另一方面,我愿意做几个自我辩护,首先,我不擅长写作短平快的时评文章,为了扬长避短,我往往会有意识地往后退半步,我不知道这算不算是另一种公共言说的方式,但我的确会暗暗希望自己的文章在脱离了特定的事件与背景后,仍旧有独立存在的意义和价值.
其次,也许是专业训练导致的后果,对我来说,如果能在具体入微的事件里发现抽象理论或者超级概念的痕迹,并在二者之间建立起恰切的关联,是一件非常开心的事情.
我特别喜欢莎士比亚戏剧《李尔王》中的一句台词:"我将教会你们差异",据说维特根斯坦曾经想把它作为《哲学研究》的题词.
我在思考写作的时候,常常会想起这句话.
我希望自己能够慢慢学会用"会心会意"的日常语言去表述这些复杂深刻的差异.

记者:从你这十年写下的文字轨迹,可以很清晰看见一个资深文艺分子如何成长为一个关切社会与政治的青年知识分子.
是哪样一些关键性的因素推动了你的转变在你的政治哲学研究与你的公共言说之间经常会有紧张或挣扎的感觉吗或者说相对于某些青年学者总是试图写下经典的学术抱负,你在公共写作上花费这么多时间会有一种不安的感觉吗周濂:在去香港攻读博士之前,我是一个标准的文艺青年,虽然也在本科和硕士期间读了不少的哲学书,但基本的情感模式和表达方式都是典型的文青范儿,1999—2002年前后大约三年的光景,我一直在新浪的影视论坛和读书论坛里混.
2006年的时候,新浪论坛搞了一个10周年庆典,我发现自己的一个旧ID赫然被列在骨灰级的网友名人堂中,让我唏嘘感慨了许久.
2002年夏天快结束的时候,我去香港中文大学攻读博士学位.
在确定博士论文选题时,我一直在两个风马牛不相及的选题中徘徊,一个是海德格尔对于康德先验演绎的研究,一个是政治正当性问题,之所以最终选择了后者,是因为相比之下正当性问题更紧迫,也更与我的社会关怀有牵连.
某种意义上,我很庆幸自己的研究方向是政治哲学和道德哲学,而不是逻辑学、心灵哲学或者形而上学,政治哲学要求研究者具备健全的现实感,这让我有堂而皇之的理由去关注公共事务并且实践公共写作.
我很明确自己的身份就是一个学院派知识分子,与此同时我也并不因为自己的公共介入和写作而感到不安.
一来我每个月基本上保持一篇专栏文章的工作量,并不特别占用我的时间,二来综观古今中外,无论柏拉图、霍布斯、洛克、约翰·密尔还是孔孟、朱熹、王阳明,都不是纯粹意义上的书斋学者,其中像洛克、密尔甚至还是标准的公共知识分子.
他们都写出了藏之于名山的著作,可见公共写作与学术研究没有根本的冲突.
记者:很显然,你对于电影、话剧、小说等各种艺术形式的关注,让你与其他的纯粹学院派知识分子很不一样,这种虚构性的艺术构成的感觉世界在你的公共写作中扮演何种角色或者说,你如何看待这些对纯艺术的兴趣在一个知识分子的心智生命成长中的作用周濂:多样性和丰富性是这个世界馈赠给我们的礼物,同样的,一个人的心灵也应该是这样.
爱因斯坦爱好拉小提琴,维特根斯坦喜欢听古典音乐,看侦探电影,热衷建筑艺术并亲手设计和监造了后来的保加利亚驻奥地利大使馆,我不清楚这些对纯艺术的兴趣究竟在他们的心智生命中发挥了什么样的作用,但至少让他们的形象特别是心灵变得更加丰富,而丰富性本身就是一种值得追求的内在价值.
记者:你在书中对不丹的幸福模式进行了讨论,也在其他的地方对于幸福进行了诠释,在你看来,幸福是更多地与公平、公正相关,还是与自由、权利相关周濂:这个问题太过复杂,很难用短短几句话说清楚.
如果一定要简单扼要地说,我愿意这么表述:社会制度的正义是确保每个人获得幸福的必要条件,一个正义的社会不一定是幸福的社会,但是一个不正义的社会一定不会是幸福的社会.
我们都知道美国《独立宣言》中说,人人生而平等,具有不可剥夺的生命、自由和追求幸福的权利.
但是我们必须要问这么一个问题,让一个没有能力去追求幸福的个体拥有了追求幸福的权利,是否意味着幸福的必然丧失这是一个很自由主义的一个问题,我愿意这么回答它:首先自由主义是一个强者的道德,它赋予每个人追求幸福的权利的同时,也要求每个人承担起在追求幸福的过程所必须承担的苦痛以及也许最终无法得到幸福的责任.
其次,在自由主义的政治框架里,并不排斥一个非常非常重要的东西,就是共同体的建立.
常有人说这是一个原子化的社会,每个人都觉得自己像沙漠的沙子一样,跟周遭世界没有关联,孤独、无助.
我认为至少在中国,造成这个现状的根本原因在于过去几十年的各种政治运动和社会运动,它把国家和个体之间的中间层彻底地摧毁掉了.
这个中间层是什么是大大小小的共同体.
人人生而自由平等,但与此同时你也是要和你的朋友、你的爱人结成某种共同体,非如此你不能感觉到归属感、安全感.
我以前写过一篇论文,题目是"政治社会、多元共同体与幸福人生",社会和共同体之间最大的区别是什么社会结成的是人和人之间的契约关系,通过服从一些公共的规范和法律,确保我们可以共同生活在一起.
"共同生活在一起"是一个政治社会所要保障的最基本状态,但是除此之外,我们一定还会问另外一个问题,我如何才能过上一个幸福美好的人生这个问题在很大程度上是由共同体的生活予以保障的.
在现代社会来临之前,共同体更多的是基于身份、血缘而形成的.
新型的共同体也许会突破这些旧有的纽带,但不管它的形式是什么,都必然是一个非常紧密的熟人关系,在里面你可以获得想要的情感的、心理的慰藉,这些东西保障你获得幸福生活.
一个真正健康的国家必须要在政治社会的层面上确保自由、平等、正义这些基本的政治价值,在这个基本的政治框架下面,那些大大小小的多元共同体确保每个人可以过上幸福的生活,政治社会与多元共同体相结合,才会是一个健全的社会.
1989年之前的苏联,以及"文革"结束之前的中国,最大的问题在于把共同体所承担的责任交给了政治社会,试图在政治社会的层面上实现共同体所承担的职能,所有人一起过上高度同质化的幸福人生,这么一个高度同质化的社会,哪怕是以至善的名义,也必然会造成各种各样的灾难.
改革开放之后,我们放弃了这个目标,与此同时多元共同体的层面的东西依然没有建立起来,我想这正是为什么会有这么多的人会感到栖栖惶惶不可终日的原因.
因为你没有归属感,面对过于庞大的、不可约束的国家,你很难产生认同感.
除此之外,你又找不到一个替代品.
所以现在的局面是,要么成为原子化的个人主义者,要么成为国家主义者,除此之外别无选择.
记者:有些朋友读了你的书,觉得是一种不错的用理论和智识来诊断现实的方式,但他们也引用马克思的话来说,关键的问题不是解释或者批评这个时代,而是改变这个时代.
你觉得写作能够改变时代和周围的人吗周濂:马克思本人恰恰是通过解释批判这个世界来改变这个世界的典范.
我总是相信改变观念就是在改变世界,而且这是发根起由的改变.
当然,另一方面,观念作用于世界的方式总是隐微和曲折的,你无法预料也没法预定它以什么样的方式具体改变这个世界.
记者:我注意到你在微博上比较活跃,微博生活或者说网络生活、网络文化对你来说意味着什么你是微博控吗相当一部分学者认为微博无法形成有效讨论,只是一些资讯的传播.
你如何看待周濂:2000年夏天,也是我网瘾最严重的时候,曾经写过一篇《BBS中的政治游戏》,虽然是十二年前的旧作,其中的一些论断我认为至今仍旧有效.
汪丁丁老师当年断言网络社会是"自由人的自由联合",但是我却始终认为若从整个网络的大背景看问题,与其说是"自由人的自由联合",不如说是"有限人的有限联合",这种联合的基础要么是"趣味"要么是"利益".
网络世界看似纵横交错四通八达是一个扁平的世界,实则却是由各种壁垒分明、界限森然的小共同体"合众"而成的"整体",由于人们深陷于各种"非理性的不一致",在经历了若干次惊天地泣鬼神的乱战之后,会越来越倾向于退回到大大小小的共同体内部,由此导致的结果就是,人们貌似在追求自由的表达以及表达的自由,实则却是在寻找趣味的投契以及幻觉的相互支持.
过去十二年里,无论是BBS还是微博,似乎都在印证我的这个判断.
从中东的民主化进程来看,显然网络世界是能够在解放政治的范畴里有所作为的.
当然,正像所有人都意识到的那样,随着技术的发展,在现实世界中不能彻底实现的言论审查和监控在网络世界却可以得到事无巨细地落实,说得更直接一些,网络时代正在使得"全面控制"成为一个可预见的事实.
记者:你对日常词汇中隐含的悖论或大众心态做出了很多有意思的分析,比如对"不就是""又怎样"等背后的犬儒主义心态的分析,这种通过对常见词汇切入大众心理和思维结构的分析方式是如何形成的与陈嘉映教授的影响有关周濂:或许是因为深受后期维特根斯坦和日常语言分析学派的影响,我相信日常语言就像是机车上的各种把手,改变它们就有可能改变车子的运动轨迹.
虽然我们无法一劳永逸地改变政治秩序,但至少可以通过改造我们的语言秩序来改造政治秩序,以犬儒主义心态为例,我相信通过弃用"不就是"与"又怎样"的表述,一定会对我们造成一些潜移默化的影响.
我从1996年开始上陈嘉映老师的课,十多年的耳濡目染,可以说他对我的影响渗透在点点滴滴方方面面.
我个人特别喜欢他《从感觉开始》中写的那个开场白:"我们的确要从感觉开始.
要是对所探讨的没有感觉,说来说去不都成了耳旁风"这句话提醒我们,再玄妙的思考、再抽象的概念都可以也应该与我们的日常的所感发生关联.
有不少人以为哲学就应当活动在最抽象的层面,但我却以为真正的哲学思考应该游走在具体的所感与抽象的所思之间,哲学思考是一种居间的状态.
记者:今天像你们这样的年轻一代学者绝大多数面临的最大困境就是体制化的挑战,很多人也确实以学术的名义为自身的体制化辩护,体制似乎在收编一群自由而无用的灵魂,你似乎是一个"异端",生活在学院中而积极地面向公共社会发言,这样的生活方式有心理压力或来自学校的压力吗周濂:风声雨声读书声,声声入耳,生活在学院之中同时又积极地面向公共领域发言,我不认为这有多么的特立独行.
在中国人民大学,有不少老师都是这么做的.
我一开始也和很多人一样,对人大有这样那样的误解,事实上自从我2005年11月任教以来,从未因为思想言论受到过校方或者院方的任何压力.
事实上,我认为人大的整体学术氛围相比北京的一些兄弟院校要更加的自由和开放.
体制化的确是一个挑战,但是当我们用"收编""收买"这样的字眼来形容体制时,就已经天然地将体制和学术、体制和自由对立起来了.
我不是一个无政府主义者,我也不是一个彻底的反体制的人,虽然现在的学术评审体制、各种项目申请都在极大地扭曲学术的生态,但与此同时,我始终认为还存在着一些自由呼吸的空间,可以让你选择不成为坏体制的合谋者.
记者:最新一期《南风窗》独家策划是关于"利益分化时代的知识分子",其中弥漫着对公共知识分子的批评,认为他们空洞、软弱,并且高度利益分化.
作为一名不折不扣的公共知识分子,你如何看待这一批评又是如何界定自己的学术与公共关怀周濂:这是一个很有趣的话题,为此我还写过一篇文章《当公共知识分子变成公知》.
仅仅在两年之前,公共知识分子还是一个让人尊敬的头衔,代表了社会的良知、人格的力量和理性的声音,但是仅仅两年之后,公共知识分子就被缩写成了公知,与此同时被缩写的还有他们的人格力量、道德操守以及知识水准.
以至于在今天提起"公知"二字,就像上海话里的"瘪三"一样成了骂人的字眼.
一个更加有趣的现象是,那些被冠以"公知"的人大多是自由派的知识分子,而那些举着"公知"帽子四处乱扣的多为非自由派的知识分子.
如果仅从公共性的角度来看,扣帽子的比被扣帽子的一点都不少公共性,他们的微博粉丝数量至少以万计,每天同样是在对着公共事务在发声;如果从利益分化的角度看,我不晓得谁是真正活在真空里.
如果拿了福特基金会的钱就必然是在为美国的利益说话,那怎么解释同样还是这些人,天天在领政府开出的工资我始终认为,利益分化也许是一个分析的角度,但如果本着利益还原论的思路去解释一切现象,则未免太过粗疏而且错漏百出.
在一个利益博弈公开化的时代,越来越多的利益代言人从幕后操盘受变成了台前主唱.
各方都在变着法子试图让公众相信自己是为公共利益考虑.
在我看来,理想的状况固然是在每一个公共问题上各方都能基于公开互惠的原则进行充分协商并达成共识,但更加现实的做法也许是,在具体的公共问题上应该鼓励利益代言人为一己之私利充分地提供私人理由,而不必苦心谋划"所有人都能接受"的公共理由.
就此而言,现在这个时代恰恰不是利益分化得太过了,而是利益分化得还不够明白、不够彻底、不够公开,如果各种利益集团真的能够开诚布公地选取代表,就政治权力和财富分配进行理性的博弈,那么中国将会变得更好而不是更差.
在这个过程中,一定会有人假借公共理性的面目来混淆视听,一定会有人根据政治正确性站队并打压异己,而所谓真正的公共知识分子,在我看来,并不是那些像先知一样急匆匆地告诉他人必须做什么的人,不是那些刻意强化网民的预设,曲意迎合并满足执政者复杂愿望的人,而是那些愿意往后退一步,让人们对日用而不知的观念陌生化的人.
在这个意义上,公共知识分子不仅应该质疑政府的权威,质疑民众的权威,同时也要质疑自我的权威.
常有人批评知识分子面目丑陋言辞乏味,只知坐而论道不懂起而行事,所有这些批评古已有之,也常常击中要害.
但是另一方面我也总是这样认为,每个人的性情、认知、职业、思想背景各个不同,只要目标方向一致,你玩滑板,我玩暴走;你边走边唱,我一言不发,都是在赶路,相煎何太急只要我们都是想要推倒那高墙,你喊号子,我抡锤子;你拆地基,我运垃圾,都是在推墙,相煎何太急中西语境下的平等观记者:近年来西方的平等观有何发展和变化我们知道,谈平等是绕不开罗尔斯的,有论者称,罗尔斯关于平等的观点甚至比马克思都来得激进,能否请您具体谈谈罗尔斯在平等观的发展与变化中起到的作用周濂:在罗尔斯之前,西方社会普遍接受人身平等的原则,也就是美国《独立宣言》中所说的"人生而平等,造物主赋予人们以某些不可转让的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利.
"在基督教的背景下,这里的人身平等特指上帝面前人人平等,也就是说每个人都有其自身的价值,按照弗里德曼的说法就是每个人都有权达到自己的目的,而不应该简单地当作其他人的目的.
就此而言,所谓的人身平等其实可以与康德意义上的"道德平等"划上等号,也即"人是目的、不是手段".
(关于这条道德法则我们会在后面详细诠释应该如何理解)当美国内战废除了奴隶制之后,人身平等基本得到实现,机会平等的观念随之兴起,在自由意志主义的语境下,机会平等核心含义就是"前程向天赋开放",也就是说一个人的出身、种族、民族、肤色、信仰、性别或者其他特征都不该构成对其前程的障碍,惟有天赋可以决定他所得到的机会.
然而,"前程向天赋开放"所确保的机会平等仅仅是形式意义上的,它并没有充分考虑到社会偶然因素对于个体生活前景的影响,打个极端的比方,如果爱因斯坦出生在中国西南某山区的农村家庭,从小没有机会接受基本的教育,那么即使他天纵奇才,也没有可能真正发展其天赋,也正是在这个意义上,罗尔斯提出"公平的机会平等"以取代自由意志主义形式上的机会平等.
除了公平的机会平等,罗尔斯还提出差别原则试图限制结果上的不平等.
差别原则的一个核心想法是,每个人的自然天赋必须要成为共同资产,由自然天赋的不平等所造就的收入不平等如果是正当的,惟当其有利于最少受益者.
罗尔斯的差异原则被许多人简单地总结为试图寻求一种结果平等,是对自由特别是自我所有权(self-ownership)的伤害,有一些论者甚至一叶障目地认为罗尔斯的理论要比马克思主义更加激进.
但是上述看法在我看来都是有失偏颇的.
首先罗尔斯很明确地为他的正义二原则设定了一个字典式排序的规则,也就是说只有在实现了"最大的平等自由权"的前提下,才有可能进一步地谈论"公平的机会平等原则",只有在实现了"公平的机会平等"的前提下,才有可能进一步地谈论"差异原则".
其次罗尔斯并不反对"自我所有权",他和自由意志主义者诺齐克一样都认为自然天赋的所有权是属于每个人自己的,自然天赋的分配无所谓正义和不正义,奥尼尔体壮如牛,爱因斯坦天资过人,这些都只是自然事实,关乎正义和不正义的是制度在处理这些事实的方式.
第三,罗尔斯从来没有主张取消私有制,更没有提倡过公有制,他在正义第一原则中非常明确把私人财产权列为基本的自由权,就此而言,我不明白为什么有人会认为他比马克思更激进.
当然,罗尔斯的确把无限累积的权利,生产工具的绝对拥有权以及经济资源不受制约的使用和转让都挪出了私人财产权的基本权利,这样做只有一个目的,就是反对私有财产权不受约束的无限累积权.
因为在罗尔斯看来,即使在早期财产的分配时确保了正义的分配,但是经过长时期的累积,其结果也非常可能会破坏自由和公平的协议所需要的背景条件.
比方说,张三和李四的太祖父是表兄弟,他们最初继承了完全平等的初始资源,但经过世代的资本累积过后,张三已经成为亿万家产的继承人,而李四则家境凋落成为一个纯粹依靠出卖劳动力为生的工人,虽然在这个过程中所发生的一切交易完全出于自愿和公平,但是这依然会让李四处于极端不利的弱势地位,如果我们不把经济制度理解成为纯粹的竞争体系而是一种公平的社会合作,并且其目的是为了确保每个人能够过上合理的和有价值的人生,那么我们就应该通过社会基本结构的调整来为李四提供实现其合理人生计划所必须的社会基本益品.
通过以上描述,不难看出,虽然罗尔斯正义理论中最广为人知的是他的差别原则,但是他首先是一个自由主义者,然后才是一个平等主义者,简而言之,罗尔斯主张自由优先,兼顾平等,即在过程公正的基础上限制结果不平等.
特别要引起注意的是,罗尔斯"限制"结果的不平等,而不是彻底取消结果不平等,更不是要制造平均主义意义上的结果平等.
托克维尔在《民主在美国》中曾经赞美美国人对于平等价值的追求,他认为平等的激情会把卑微者提升到伟大人物的行列,但与此同时,也有可能驱使弱者将强者降低到与他们相同的水平,这些人宁可要"奴隶制下的平等",也不要"自由下的不平等".
在逻辑上,托克维尔没有给出另外两个选项:"奴隶制下的不平等"以及"自由下的平等".
罗尔斯正义第二原则的目的就是为了确保基本自由对于每一个人的价值,而不仅仅是抽象的基本自由.
就此而言,罗尔斯的工作恰恰是为了调和自由与平等,而不是用平等去取代或者压制自由.
在罗尔斯之后,平等主义的发展方向进一步地向福利平等,资源平等以及可行能力的平等延伸,其中的代表人物如罗纳德·德沃金,威尔·金里卡,理查德·阿尼森以及因《正义的理念》再次引起国人重视的阿马蒂亚·森等人,尽管这些人与罗尔斯的观点存在这样那样的分歧,但是总体而言都共享了罗尔斯对于平等价值的重视,区别只在于对"什么样的平等"有不同的意见,而且我个人认为他们的理论都是建立在罗尔斯基础之上的拓展和延伸,并无根本上的分歧.
记者:从历史传统看,一直以来,平等都是左翼的禁脔,右翼高呼自由而左翼声张平等,这似乎已成为公认的事实.
那么,由自由派来谈平等是否一种越位行为自由派有哪些思想资源可以作为依凭周濂:启蒙运动之后,特别是法国大革命以来,自由、平等已成为现代政治思想各流派最核心的理念.
传统上认为社会主义偏重平等,位居政治光谱的左端,而自由意志主义和保守主义偏重自由,位居政治光谱的右端,自由主义则居于中间状态.
但是这样的左右之分已经不能胜任今天的政治理论发展趋势,比方说社群主义、女权主义以及多元文化主义都无法被很好地归类到左右的政治光谱之中.
而且"越位""禁脔"这样的表述也有画地为牢和固步自封的嫌疑,会让我们局限于意识形态之争,而丧失了真正的问题感.
我个人非常认同德沃金的这个判断,任何一种具有可信度的现代政治理论都分享着同样一种根本价值——平等,即使是功利主义、自由意志主义以及社群主义,也都主张政府应该平等地对待其公民——也即"每个公民都有获得平等关照和平等尊重的权利",它们之间的差别只在于如何进一步地诠释这个抽象的平等理念.
在谈论平等价值时,自由派可以借助的思想资源非常之多,其中我认为最值得重视的就是康德意义上的"道德平等"观念,也即"人是目的、不是手段"这个表述.
如果我们相信每个个体都有其内在的价值,都应该有能力和机会去形成、修正以及追求各自对于美好人生的理解,非如此,他们的人生意义和价值就会遭受重大的挫折,那么一个正义的社会制度就应该通过各种方式去确保这一点,而这必然会让我们重新严肃地思考平等这个价值.
记者:相较于自由、民主、公平、公正等价值,平等受到的关注也好,在主流价值观中的地位也罢,似乎都在下降.
请问您对此怎么看周濂:这个学期我给学生开设"当代政治哲学"课程,在第一堂课上,我给他们提供了八个政治价值:自由、平等、正义、权利、稳定、效率、友爱和德性,请他们选择心目中最为重要的政治价值,结果平等的得票最低,60个学生中只有一人选择了平等,从这个角度看平等受到的关注的确很低,但是另一个引人注目的现象是,当学生开始探讨上述价值的内涵时,平等所引发的争论却是最热烈的.
我个人的观点是,历史上看,在近百年的中国启蒙运动过程中,最深刻地搅动中国人的意识,同时也是最根本地改变了中国政治格局与现状的价值正是平等.
而在现实中,无论是学界还是民意,我也不觉得平等所受到的关注在下降,恰恰相反,方兴未艾的网络反腐行动,激辩正酣的高考户籍问题,乃至这个社会上普遍存在的仇富、仇官心理,都在告诉我们人们在以不同的方式表达对于平等价值的关切.
论及平等,最先映入人们脑海的就是经济平等,实则政治平等同样重要.
罗伯特·达尔说,支持政治平等与民主的两个假设是,第一,每个人都具有内在的平等,第二,在成年人中,没有人比其他人具有更好的资格进行管理,以至于他们应当以完全和最后的权威委托给政府.
其中,支持后一个假设的三个理由分别是:阿克顿那句被广为传颂的名言:权力倾向于腐败,绝对的权力倾向于绝对的腐败;不受公民约束的政府更有可能犯下大错,而且有时候是灾难性的大错;被排除在政治参与之外的人们,他们的利益极难被那些享有特权的统治者所充分考虑.
由此可见,谈论平等——无论是政治平等还是经济平等,在今天的中国都有着非常现实的意义和价值.
在我看来,贬低乃至忽视平等价值的重要性不仅在道德上是不对的,而且在策略上也是不智的,因为一个极端不平等的社会注定会是一个不稳定的社会.
记者:当年与您对谈过的桑德尔在新著《钱不应该买什么》中提到,倒卖行为这类交易会带来不平等这一恶果,如果钱可以买到几乎一切,没钱人的日子就会愈发艰难而有钱人会大获全胜,我们将进入一个"钱的时代".
这是否意味着,呼吁、提倡、实践平等就必然带来对市场的批判、质疑和否定我们应该如何看待平等和市场的关系周濂:呼吁平等是否必然带来对市场的批判甚至否定当然不是.
首先,似乎只有对绝对平等(平均)的提倡才会导致对市场的否定,更多的人是希望实现平等和市场之间的一种平衡,而不是让其中一种原则"一统江湖";其次,人们常常将平等原则和市场原则对立起来看待,但是实际上,二者之间有相当的相通性.
比如市场原则中的契约精神,很大程度上是将契约双方作为平等个体来看待的,否则就不叫契约,而是压制了.
又比如市场很大程度上依靠法治来维持,而法治精神——所谓法律面前,人人平等——又是一种平等精神的体现.
我认为真正与"市场"两个字相对的,不是"平等",而是"权力".
在一定程度上,"市场"和"平等"都是"权力"的敌人,二者有相当的交叉性.

当然,另一方面来说,对平等的重视的确意味着一种市场原则的边界意识,即,市场是非常重要的,但并非唯一的分配原则.
罗尔斯为代表的自由主义的平等主义者所反对的恰恰就是那种不受限制的财产所有制以及不受约束的自由市场.
我感到在中国有一批人,有将市场两个字神圣化甚至宗教化的倾向.
但是,我认为——这也是桑德尔的观点:市场是手段,而不是目的.
在人类文明中,市场是非常重要但并非唯一的分配原则.
举一个极端的例子,母亲给孩子喂奶,是不需要孩子交钱的,因为母亲对孩子有责任感、有爱心;再举一个极端的例子,一个儿童落水而且是掉进一米五深的水池,那么对于一个一米八的大汉来说,救这个孩子之前跟他讨价还价("你同意给我一万块我再救你"),也往往被视为不道德的;再举一个不那么极端的例子,我们在修路、盖房子、设计公车的时候,文明的社会往往会加设"残疾人通道"或者"残疾人设施",对残疾人的这种"平等观"可能是违反"市场效率"原则的,但一般来说我们并不认为这是不对的.
这样的例子不胜枚举,我的意思是,一个文明社会一般来说会认为市场原则——就算它大多数情况下是好的、对的——不是在所有情况下对所有人适用的,那么,接下来的问题就是,这个边界应该划在哪.
桑德尔提出了一系列他的回答,他的标准当然是可以争论的,你可以不同意他,但是我认为首先承认市场原则是有边界的,将它去神圣化,这是讨论相关问题一个很重要的起点.
关键的问题在于,即使我们可以给任何事物标上价格,这种标签化的价格也不能够完全反映出这些事物的价值,事实上,日常直觉告诉我们有许多东西是无价的,人类社会有一些东西是永远都无法用金钱购买到的.
记者:近来周保松先生一直忙于与人论辩自由与平等的问题.
我们知道,常常有人将自由与平等对立起来,在您看来,自由与平等真的不可得兼吗在这两者之间,我们应该如何平衡取舍周濂:无须讳言,在今天的中国学界,较有影响力的自由主义者多数认同自由意志主义,接受平等自由主义相对较少,这一方面是因为在自由主义最初引入中国时,主要阅读文本是洛克、哈耶克、弗里德曼等人的著作,另一方面也是因为人们对于过于强大乃至于无法约束的国家权力所导致的现实问题的一种直觉性回应,认为守夜人式的国家或者最低限度的国家才是最恰当的国家观.
在此背景下,一些学者认为诺齐克要比罗尔斯更有现实意义和相关性,而且在他们看来,但凡谈论国家能力就是在主张国家主义,但凡谈论平等价值就是在主张平均主义,就是在戕害自由.
我认为这些反应在情绪上是过激的,在理论上也是站不住脚的.
自由与平等并不必然存在对立关系,比方说之前提到的人身平等和形式的机会平等,即使在弗里德曼这样的自由意志主义者看来,都同自己决定自己命运的自由不存在任何冲突.
恰恰相反,弗里德曼认为平等和自由是同一个基本价值观念——即应该把每个人看作是目的本身——的两个方面.
如果我们接受上面这个论断,那么自由主义的平等主义者们——无论是罗尔斯、德沃金、金里卡还是阿马蒂亚·森,他们的核心主张都是为了让分配结构满足"敏于志向,钝于禀赋"的标准,也就是说,人们应该为自己的选择承担代价,而不应该为不平等的境况承担代价.
这个思路的根本特征毫无疑问是符合自由主义的基本特征的——它突出地强调了"自由选择"在人之一生中所扮演的重要性.
至于罗尔斯和诺齐克谁更具有现实相关性,我认为罗尔斯的字典式排序原则已经非常明确地告诉我们,在限制政府权力特别是在确保宗教信仰自由、言论自由、结社自由以及政治自由这些基本自由的问题上,罗尔斯与诺齐克一样是坚守自由主义底线的.
事实上,二者的主要差别在于如何看待经济自由的地位,以诺齐克为代表的自由意志主义者相信建基于私有财产之上的市场秩序是自由的体现,而罗尔斯为代表的自由主义的平等主义者则担心经济上的不平等会导致政治不自由、社会失衡以及不稳定.
我始终认为,在现有的政治理论发展平台上,继续纠缠于自由与平等这两个抽象概念是否存在冲突是一个没有太多理论价值的讨论,我们应该将关注点集中到哪一种理论能更好地体现出"平等待人"或者说"人是目的不是手段"的问题上.
记者:无论从西方(美国大选,欧洲罢工)还是中国来看,公众对于平等的看法似不再满足于机会平等、权利平等,越来越追求分配平等、结果平等.
您对这一趋势作何评价周濂:假定你说的这种趋势的确存在的话(后面我们再讨论它是否的确存在),那么可以从两个维度去回答这个问题,一个是效益意义上的,一个是伦理意义上的,但是从这两个维度都很难得出一个很抽象的、放之四海而皆准的结论.
从效益上而言,要评价这种从"机会平等"向"结果平等"的转向,一个很重要的问题就是,这一转向是否导致了经济发展活力——或者用我们中国人常说的词汇来说,"效率"——的丧失.
但是据我所看到的资料而言,这个问题知识界并没有标准答案.
我们常常说,欧美国家由于福利过重导致了欧债危机和赤字问题,但是目前来看,偏偏是福利程度最高的北欧国家,我们并没有看到明显的债务和赤字问题,也没有看到明显的经济危机.
相比之下,作为自由金融中心的美国和英国,似乎受到经济危机影响很大,赤字问题也很严重.
高福利和经济衰退之间是否存在必然的联系,我所看到的资料来看,还不能肯定.
当然很可能是因为我在相关方面知识储备不足.
从伦理上来说,注重"分配平等"的高福利制度是否一定有害对这个问题我也难以作出一个抽象的回答.
从逻辑上讲,福利国家的负面效果有两个:一方面会固化穷人的依赖性,另一方面又会强化穷人的耻辱感.
我的确认为原则上而言,一个健康的社会应该是"奖励勤奋、惩罚懒惰"、"奖励冒险创新、惩罚墨守成规"的,在这个意义上,过度重视分配平等和结果平等会无形中损害那些勤奋和敢于创新的人.
但是另一方面,我个人认为,随着一个国家、一个社会财富水平的变化,或者说,随着它经济发展阶段的变化,它的"人道主义"标准可能是不断变化的.
在一个非常贫困的非洲国家,能保证每个人一天有三顿饭吃,可能就会使"福利开支"占到国家财政支出的50%了,而在一个非常富有的西欧国家,给底层提供廉租房,可能也只是使"福利开支"占到国家财政支出的35%.
我的意思是,对于每个国家来说,一个"合理"的福利标准可能是不一样的,当一个社会无论从财富上、还是政治上(既民众的意愿上来说)都能够承受相对高的福利制度时,用一个经济学教科书上的标准答案去回答所有国家的问题,未必是妥当的.
回到你这个问题中所隐藏的假定——在欧美和中国都存在一个"机会平等"向"结果平等"的转向,我感到知识界对此似乎并不存在一个共识.
是否存在这一转向,很大程度上取决于你用什么指标去衡量"平等".
如果你用——比如就美国来说,用最富有10%左右人口的收入对比最贫穷10%人口的收入的倍数——来看,那么美国的"结果平等"程度实际上在80年代以来是大大下降了(是好事坏事另说);但是如果你用福利开支占财政支出的比例,或者财政赤字的比例来看,也许会得出结论,"结果平等"已经成为普世趋势.
我不是经济学家,不知道哪个标准更好更对,但我的直觉是,这个假定至少不是不言自明的.
(2012年12月9日《上海书评》记者郑诗亮)父亲是女儿的保护伞我女儿布谷现在十个月零六天(到2013年12月26日).
十个月的孩子是个什么样子呢她会叫妈妈会叫猫,认识奶奶外婆爸爸阿姨电灯电视闹钟,以及墙上各种固定的动物图案,喜欢出门,喜欢照镜子,喜欢脸朝前方抱着,开心了就手舞足蹈像个电动玩具小人,她最喜欢的公仔是一个猴子外形的热水袋,每晚睡觉都要紧紧抱着.
对了,目前为止她总共叫过三次爸爸,我都记着呢.
现在的她开始有强烈的自主意识,想要什么东西或者要去哪里,她都手指着那边啊啊啊地叫.
她出生一个月后我就总结出她哭的类型,哎哟哎哟哎哟哟是吃不到奶的急躁,哎呀哎呀哎呀呀是吃奶吃累了,做嘴唇发抖状长一声短三声的哇是饿极了饿疯了,咿咿呀呀则是吃饱了的心满意足.
装睡还没有,但她会装哭.
当她想要一个东西,你不给她,她就开始干号.
你一塞给她,她立刻就好了.
要孩子对我们来说是个水到渠成的事儿.
我们之前并没有个具体的规划,就是觉得,如果老天送我们一个宝贝,我们就把她接下来.
一切顺其自然.
哦,这是我的孩子但实际上对于我来说,父亲的角色感差不多是她出生两三个月后慢慢才有的.
女人之前有十个月的准备,身体一步步的变化她自己能感受得特别清晰.
男人不一样,吧唧扔给你一个小孩,你要非常强努着告诉自己:哦这是我的孩子.
这不是那么natural的过程.
刚抱到布谷的那一刻,我就告诉自己,此时我应该表现出感动来,哈哈哈.
其实很怪异,因为布谷是剖腹产,父亲是不能全程跟踪的.
我进去以后就看到一个血刺呼啦的婴儿躺在那里,身上黏糊糊脏兮兮的,呱呱地哭.
第一反应就是,啊这是我孩子,这竟然是我的孩子.
我当时有点托大.
我们其实请了阿姨,但我跟阿姨说你就在家里边等着吧,我自己一个人陪着老婆.
当晚在医院里,我一个人抱着6斤重的布谷,忙这忙那.
她一晚上大概拉了六七次大便——新生儿要把胎粪拉干净,是那种黑绿色的.
然后我就手忙脚乱给她换尿布啊,用针管给她打奶水什么的,折腾了一晚上.
没觉得恶心,就是战战兢兢如履薄冰.
因为那个生命太娇小太脆弱了,你不知道怎么抱她她会舒服.
那时候你就会真正懂得,什么叫含在嘴里怕化了,捧在手上怕掉了.
世界与孩子我们没纠结过生与不生的问题.
"这个世界配不上我们的孩子",我身边也有一些朋友这么说.
我觉得这种抽象的论调没有意义.
这世界配不上太多东西了,按照这个标准,我们随时可以转身离开这个世界.
但你会发现,每个人虽然有这样那样的烦恼,但总会在某一时刻过得还挺有滋有味的,对吧人生还是有很多很美好的东西.
毫无疑问,父母和子女间生来就是不平等的.
你刚才说人的降生是个无从选择的过程,这当然是事实.
有一种说法我特别不认同,就是有些子女对父母说,你没有征得我的同意把我生下来,所以呢,你应该为我做的任何事情负责.
我很反感这种说法.
所有的人来到这个世界,一开始都是个"被抛"的过程.
你的自主性是在"被抛"之后,在生命的展开过程中逐渐获得的.
子女和父母间的关系更是如此,一开始都是无限的依赖.
随着孩子的成长,她在生理和心理上的脐带逐渐被剪断,慢慢获得自己的独立性,然后她就有了自主意识、反抗意识,有了对自由平等这些抽象价值的诉求.
我虽然在政治上是个自由主义者,但在伦理上,我其实还是偏儒家的.
我觉得这种对独立性和自主性的诉求,不能够从政治领域彻底移植到家庭伦理中来.
至少在伦理亲情的层面上,父母对子女就是有一种天然的权威在里面.
在家庭教育中一方面你要适当地放手,让子女去自由地发展个性,但这并不意味着要以彻底丧失家庭伦常为代价.
二者之间应该可以找到一个比较好的契合点.
以后布谷想成为一个钢琴家,一个小学教师,或者是街头卖煎饼的人,我也许都不会特别地去干涉.
但如果说布谷不懂礼貌,成为一个不友善的人,那我可能会在这方面对她做很多的情感教育,我会让她见到老人要问好,有人打招呼要回应,不能自顾自,把冷漠当成是性格,把傲慢当成是独立,我不会培养她这种情感.
性别与性向其实生之前,我对于孩子的性别是有期待的,我希望他是个男孩,因为我自己打篮球.
我经常想象带着我儿子去打球,那会是很美妙的时刻.
当然生了女儿之后,你就要纠正这种想象,比如,我可以带她打羽毛球.
为什么想到的都是运动,因为运动对一个人的成长很重要,我觉得身体上的自信是最根本的自信,这种自信其实比你学习成绩好的自信要更实在,更根本,我自己就深有体会.
我和布妈有个共识,不会特别地强化她的性别意识.
我们可能会偏中性地培养她,不会说你作为一个女孩子就应该怎么样.
归根结底,男人女人都是人嘛,我们有一个对人的最基本的要求.
至于性向,我当然希望她是一个,怎么说,喜欢男生的女生.
那她万一喜欢女生,我完全可以接受,没有任何问题.
家长制《爸爸去哪儿》我也看啊!
我刚开始不太喜欢王岳伦,还有他的女儿Angela.
但是看到最后,我就觉得他女儿真的很可爱,天生憨傻呆萌范儿,关键是对人特友善.
你要说我更喜欢谁的话,是不是还是那个男神张亮啊.
张亮和他儿子的相处模式非常赞,完全打成一片,但又能保持父亲一定的权威.
我觉得这种权威是必要的,在小孩很漫长的成长过程当中,父亲是她的保护者.
在很多时候你可以跟她平等交流,但是小孩子毕竟是个理性不足的人.
她不知道危险,不知道对错,你必须要给她适当的指导.
这跟什么自由民主都没关系.
我觉得一定意义上的家长制,自由主义者会认同的.
比方说在英国,你要骑自行车就必须要戴头盔,必须要穿那个有反光的马甲,你的自行车必须要有前灯和后灯,没有这些设施是不让你上路的.
这当然是一个家长制的体现.
它背后的预设是,政府会假定你虽然是一个理性的成年人,但你依然不知道用最正确的方式来保护自己的安全.
我觉得自由主义者会接受一定意义上的家长制.
自由主义要确保的是什么呢,是每个人都有属于自己的关于美好人生的理解,他应该有这个机会和权利去追求他的美好人生.
如何面对假丑恶如何面对社会的阴暗这真的很难.
每个成年人都在不断地自我说服,你看到这个社会上存在很多问题,你也意识到多数时候自己无能为力,但与此同时你又不甘心同流合污.
我肯定不会给她刻意塑造一个童话般的世界,我会告诉她你应该诚实待人,但是呢,你也应该意识到这个世界有很多谎言,有很多骗子,你要有自我保护的意识.
我知道现在有很多人教孩子:你应该先下手为强,你应该成为这个游戏规则的获胜者.
我希望我的孩子不要被这个游戏规则彻底地俘虏,因为我相信这个社会还是有一定的空间,让那些不那么遵守游戏规则的人能够活得还不错.
比方说,布谷长大后也许会去人大附小上学.
在那个小环境里没准她能够找到三五个挺好的朋友,能够构成一个能够抵御外部压力的小圈子.
如果说她无法适应,我也许会给她换一个环境.
我有一个朋友,他觉得孩子在幼儿园里面备受凌辱,就选择移民去美国了.
我们也讨论过,如果未来发现国内的教育环境很差,我们会让她去国外读书.
我的期许现在在路上看到四五岁的小女孩儿,直到20多岁的小姑娘,我都会想象布谷长大会是什么样子.
我会在别人的眉目之间,去寻找布谷的痕迹.
有女儿之后,我认为父亲就应该是女儿的保护伞,你应该给她提供绝对的安全感.
你要说我有什么自我预期的话,我希望我以后能做到这一点.
对孩子的期待呢,其实我觉得当父母之后,你会发现对孩子的要求真的很低,你不会奢求她成为一个天才,成为一个成功的人.
你就像天底下所有最普通的父母一样,希望她健健康康平平安安地成长.
我记得怀孕六七个月的时候,我们去做产检.
当时大夫说:"胎儿的唇部有一个地方有一点阴影.
因为胎儿的体位不是很好,照得不是很清晰,你们先从B超室出去一下,转个15分钟回来再照.
"在那15分钟里,我们俩面面相觑,有点不知所措.
我们设想了最坏的可能性,如果有唇裂怎么办.
那个时候你就能体会到天底下父母最朴素的期许,希望孩子是健康的.
她生出来以后,你希望她这辈子是开心的,是幸福的.
当然,你慢慢又会有更多的期待,外在的社会压力会不断地push你,我觉得你只能努力地克制自己这些非分的要求.
比如为什么我的孩子必须要是班上第一名,全班有五十个孩子呢,所有的孩子都当第一名怎么可能我觉得学习不好没关系,但是你要有一技之长,它足以保证你可以在班上不会见人矮三分,不会彻底地摧毁你的自信心.
你对自己有信心,觉得自己的人生有价值,能够做到这一点,我觉得就挺好的.
她可以去当一个成功的厨师,一个成功的幼教老师.
不成功也没关系,只要她对这个工作满心欢喜.
比方说,你当一个图书管理员,你喜欢读书,喜欢图书馆的氛围,你在里面很happy,你跟来借书的老师和同学能建立良好的沟通关系,你每天去上班的路上非常开心,你很享受这个工作,我觉得这就是个很成功的人生.
在这一点上,我们对布谷确实没有特别多的要求.
其实这个时代,做一件自己喜欢做并且她擅长做的事情,其实是很难的一件事.
无数的人,每天早上去挤地铁,去到一个他们非常讨厌的环境,面对非常讨厌的人,做一份他非常不喜欢的工作,难道不是这样吗所以,人之一生,能够从事一件自己喜欢做并且擅长做的事情,这其实已经是个很高的要求了.
(2014年1月《南方人物周刊》记者张雄、实习生谢思楠根据作者口述整理.
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[1]JohnGray,StrawDog:ThoughtsonHumansandOtherAnimals,(GrantaBooks2002).
RaymondGeuss,PhilosophyandRealPolitics,(PrincetonUniversityPress,2008).
这两位作者都在书中对以罗尔斯为代表的当代英美政治哲学进行了激烈的批评.
[2]AmartyaSen,TheIdeaofJustice,(PenguinBooks,2009),p.
1.
此后所有关于本书的引文都不再另加注脚,而是直接在引文后加页码标明.
[3]JohnRawls,ATheoryofJustice,(HarvardUniversityPress,1999),p.
5.
[4]关于这个问题的详细讨论请参见拙文《反思的均衡与普遍的道德语法》,发表于《教化:道德观念研究》,华东师范大学出版社2009年版.
[5]JohnRawls,ATheoryofJustice,p.
106.
同样的表述可参见罗尔斯《作为公平的正义》:"所一致赞成的正义原则就不是从原初状态的条件中推演出来的:它们是从一份既定清单中被选择出来的.
原初状态是一种选择机制:它操作的对象是一个我们熟知的正义观念的家族,而这个正义观念的家族是在我们的政治传统中发现的,或是由这种政治哲学传统形成的.
"罗尔斯,《作为公平的正义》,姚大志译,上海三联书店2002年,第135页.
[6]公允地说,森并非没有意识到罗尔斯的复杂性,但是森坚持认为:第一,包括罗尔斯在内的先验制度主义者们都不是"混合理论"的主张者;第二,即便某些先验制度主义者(如罗尔斯)在具体推论过程中部分采纳了比较的方法,那也是碰巧使用了这一方法,不是其理论的内在要求.
(Sen,TheIdeaofJustice,pp.
16,67,97)[7]NeelimaMahajan-Bansal,UditMisra,"Thereisnosuchthingasperfectjustice",inForbesIndiaMagazineof28August,2009.
[8]罗尔斯,《作为公平的正义》,第91页.
[9]卢梭,《忏悔录》第二部,范希衡译,徐继曾校,人民文学出版社1985年版,第500页.