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#专题论文#神明的正统性与社、庙组织的地域性)))拜上帝会毁庙事件的社会史考察*唐晓涛内容提要对太平天国拜上帝会毁庙事件的性质和渊源,学界多从信仰上帝为独一真神,反对偶像崇拜的角度进行解释.
本文依据实地调查及对各类官私文献的重新释读,指出在明清国家正统文化秩序确立的过程中,浔州府地方往往将社、庙神明/正统化0并依赖其来维系既有地方社会秩序,清中后期更以社、庙祭祀为中心形成了村落联盟组织.
这样的地方信仰及组织深刻影响了拜上帝会的形成.
在与/正统0神明崇祀及村落联盟组织的激烈斗争背景下,拜上帝会一系列的毁庙举动,表面上以打破民间偶像崇拜为旗号,实际上蕴含了对抗当地村落联盟等地方组织的族群政治意义.
对此事件进行深入剖析,或可从一个侧面说明,太平天国的发生发展有其更为复杂的地方历史背景.
关键词太平天国拜上帝会民间信仰地方社会广西一、引言1844年,洪秀全与冯云山首次出游广西,在浔州府贵县的赐谷村听闻当地有一座六乌(窠)庙,所供奉者为一对本地男女,据说两人和歌七天七夜,合欢而死,死后被当地乡民塑像入庙奉为神明,洪秀全因而题诗指斥六窠神为/妖魔0,此事被视为洪秀全首次在广西反偶像之举.
1847年秋,洪秀全两次入桂,深入桂平紫荆山区,其时,经冯云山两年多努力传教,紫荆山区已形成拜上帝会组织,有众多会众,两个月后,洪秀全偕冯云山等会众,步行两天到达象州大樟乡甘王庙,秀全持棍在手,痛殴木偶像,口中历数其十大罪状,并亲书檄文指斥甘王神为/甘妖0,此举成为拜上帝会公开砸社毁庙之先河.
4*本文为国家社科基金项目/民间信仰与地域社会转型:太平天国历史根源的社会史考察0(08XZS009)、中华人民共和国香港特别行政区研究资助局项目/重构西江:明清帝国的建构与土著社会的演变0(CUHK1/06C)的前期研究成果,并获中国博士后基金资助(20080440797).
明代浔州府下辖桂平县、平南县和贵县(即今广西桂平市、平南县和贵港市),清雍正年间增辖武宣县.
唐晓涛/神明的正统性与社、庙组织的地域性学界对洪秀全及拜上帝会众的毁庙举动多从拜上帝会提倡上帝为独一真神,反对偶像崇拜的角度作出阐释.
夏春涛就认为洪秀全反偶像崇拜的强硬态度是在广州深受原教旨主义者罗孝全极力反对偶像崇拜思想的影响,并推断毁甘王庙是/从废止偶像崇拜这一教义出发的宗教行为,本身不带有任何政治象征意义0.
这些研究阐释了太平天国反偶像崇拜思想产生的一个重要渊源,不过,笔者以为,还有一个不能忽视的思考角度是当时浔州府具体的社会情况,即要考虑众多拜上帝会众对毁庙行为的接受度,特别不能忽略的是当时地方偶像崇拜背后所涉及的地缘权益问题.
夏先生其实已经指出当地乡绅认为上帝会势力的坐大和捣毁偶像的举动都对维持地方教化和秩序构成了严重威胁,因而视上帝会为异己力量.
不过,他没有进一步深究地方乡绅将毁偶像行为视为对社会秩序的严重威胁背后所包含的组织制度上的根源,也没有对其时地方社会的民间信仰予以更多的关注.
笔者近年来17次共189天深入浔州府(及象州部分地方)对当地的社、庙作调查.
据此而进行的前期研究表明,在明清浔州府地方社会秩序形成过程中,地方社、庙系统往往通过推广国家祀典神明或赋予地方神明合法身份的方式使神明具有/正统性0,并依赖/正统0神明来维系既有的社会文化秩序.
清中后期,以社、庙祭祀为中心形成了超宗族、超村落的地缘组织)))村落联盟(localalliances).
村落联盟成为地方乡村整合的重要形式;更随着朝廷制度的变化,借用国家行政法规术语使自身存在合法化,它成为地方最主要的社会结构.
在这样的社会秩序中,表达村社成员的地域资源分享等权益的方式即通过能否参加社、庙的庆典仪式来体现.
因此,虽然社神、庙神人人可拜,名义上也称神明保佑所有虔诚信众,但事实上,神灵作为地域群体保护者的角色使其具有强烈的排他性,社、庙的仪式经常被利用来排拒那些未在本地落地生根的后来者及非定居者.

下文即在概括清中后期浔州府地方民间信仰及村落联盟实况的基础上,以六乌庙和甘王庙为5国内此方面的研究以夏春涛最具代表性,在其5太平天国宗教6(南京大学出版社1992年版)和5天国的陨落:太平天国宗教再研究6(中国人民大学出版社2006年版)两书中均表达了这一观点.
另外可参见钟文典5太平天国起义与乡土宗教6(5广西师范大学学报61988年第1期,第1)6页).
夏春涛:5天国的陨落:太平天国宗教再研究6,第38、65)67页.
夏春涛:5天国的陨落:太平天国宗教再研究6,第38页.
小岛晋治和史景迁(JonathanD1Spence)在研究中关注到民间信仰与太平天国起事的关系.
前者指出地方神灵的排他性与拜上帝会众选择上帝信仰之间有着因果关系,后者则试图经由洪秀全内心世界的经历与外在社会脉络的合拍去追索他毁庙行为的逻辑.
不过,前者只是依据皮顿#查尔斯19世纪中叶在广东的调查资料作出猜测,后者也只是依据文献记载进行了较为宽泛的讨论.
参见1日2小岛晋治5试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系6(北京太平天国历史研究会编5太平天国史译丛6第2辑,中华书局1983年版,第300)301页)和1美2史景迁著,朱庆葆等译5太平天国6(台北,时报文化出版企业股份有限公司2003年版,第9页.
该书另有上海远东出版社2001年译本5/天国之子0和他的世俗王朝:洪秀全与太平天国6).
/正统0与/异端0其实并无固定界线.
一因/正统0标签有多样性,人们在实际生活中会利用各种文化标签来表明自己为正统而指责他者为异端;二者,诚如孔飞力所言,团练与会党成员及组织本身往往会因应实际需要而互相转化,两者的界线因此而模糊.
参见孔飞力著,谢亮生等译5中华帝国晚期的叛乱及其敌人6(中国社会科学出版社1990年版,第181)186页).
/村落联盟0是借用了科大卫(DavidFaure)的用词.
科先生在TheStructureofChineseRrualSocietyLineageandVillageintheEasternNewTerritories一书中将香港所见此类以神庙祭祀为中心的组织命名为/localalliances0(HongKong:OxfordUniversityPress,1986,p1100).
郑振满在5莆田平原的宗族与宗教:福建兴化府历代碑铭解析6(5历史人类学学刊6第4卷第1期,2006年4月,第27页)一文则将莆田平原此类组织(如/七境0)称之为/超宗族和超村落的社会联盟0.
关于浔州府村落联盟形成的具体阐析参见拙著5清代广西浔州府地区村落联盟的形成:兼论/拜上帝会0建立的地方社会背景6(5清史研究62010年第3期).
有学者在研究19世纪广东乡村情况时曾指出,社、庙的排他性仪式常被利用来排拒新来者和商人1LuoYixing,/TerritorialCommunityattheTownofLubao,SanshuiCounty,fromtheMingDynasty,0inDavidFaureandHelenSiu(eds1),DowntoEarth:TheTer-ritorialBondinSouthChina(Standford:StandfordUniversityPress,1995),pp144)642;客家人被本地人视为入侵者而被拒绝加入对地方神的崇拜,缺乏祖庙的客家人只有崇拜祖先来获得满足(皮顿#查尔斯的调查,转引自小岛晋治5试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系6,5太平天国史译丛6第2辑,第300页).
2011年第3期中心,细致阐析拜上帝会的建立与这些地方信仰及组织的关系,以更深入地理解拜上帝会众毁庙行为的逻辑,揭示太平天国起事的更复杂的地方社会背景.
二、神明的/正统性0与村落联盟对/异类0的排斥明清以前,浔州府基本上是巫觋的天下.
其后,国家在地方上大力推行正统化的礼仪与意识形态,重要的渠道是兴建学校,而更有效的途径是对神明的塑造.
从地方文献上看,官员们在浔郡推行教化时往往强调要利用/粤人重鬼神0的传统引导人们接受教化.
地方上,乡民和士大夫们也通过推广国家祀典神明或吸收祀典神明的祭祀仪式对地方神明进行塑造,赋予其正统性的社会身份.
在当地最受崇祀的三界神、甘王神、刘大姑神和李王神都有由地方神明而被赋予正统性社会身份的经过.
以甘王神为例.
5钦定大清会典事例6在咸丰敕封甘王庙时记云:/神名佃,宋时象州人,殁封惠济感应侯,元加封孚应惠济圣公,前明进封王.
0即谓甘王早在宋代就受到敕封,历元、明、清各朝,均为国家祀典神明.
不过,仔细查勘文献,可以看到地方上有一个自明中期以来逐步将甘王由地方神塑造为国家正统神明的过程.
最早与甘王相关的记载言其名为甘将军、甘佃,均只是有灵异能力的地方神,5宋会要辑稿6和5明会典6等官方文献均未有甘王受封的记载.
之后,自康熙5广西通志6始,此位地方神明裂变为甘将军(甘陆)与甘王(甘佃)二人,而甘将军也具有了协助朝廷平定南汉的护国将军的正统身份,甘佃则变成自宋代就受敕封,历元、明而被加封为王的国家祀典神明.
到乾隆5象州志6,则明确将甘陆和甘佃记为象州古车村人,并称二人为叔侄关系,赋予了神明一个世俗的住所与身份,从而可以与现实生活中的具体人事联系起来.
结合该地区自明至清以来逐渐被纳入国家体制的历史过程看,可以认为,甘大将的护国将军身份和甘王早在宋代就受封的记录很大程度上是读书人书写创造的结果,而读书人的创造后来也逐渐影响到乡民的认同,现今采集到的科仪唱本和民间口传故事中,都添加了甘王平定南汉被拜为护国将军以及辞官回乡受封为神的事迹.
总之,自明至清,甘王神的正统形象被逐渐塑造起来,神明最终被固定为象州古车村6由神明信仰而推行国家正统文化意识形态的问题,前辈学者已有深入讨论.
早期最有影响者为华琛(JamesL1Watson),他在考察天后崇拜的StandardizingtheGods:ThePromotionofT.
ien-hou(/EmpressofHeaven0)alongtheSouthChinaCoast,960)19601inDavidJohnson,AndrewNathan,andEvelynRawski(eds1),PopularCultureinLateImperialChina(Berkeley:UniversityofCal-iforniaPress,1985),pp1292)3242一文中指出,国家通过敕封地方神而使国家权力与意识形态被贯彻到地方,地方庙宇也通过供奉朝廷认可的神明表明对国家权威的接受,从而使地方信仰纳入主流文化范畴之内.
进一步的讨论参见5历史人类学学刊62008年10月第6卷第1、2期合刊中科大卫、刘志伟、贺喜、唐晓涛、谢晓辉和陈丽华的系列文章.
吕廷云(康熙二十四年平南知县):5重修城隍庙碑6,光绪5平南县志6第10卷,/建置略#庙祠0,第7页.
5钦定大清会典事例6第446卷,/礼部#群祀#直省御灾捍患诸神祠庙二0,5续修四库全书6第805册,上海古籍出版社1995年版,第115页.
王象之:5舆地纪胜6第105卷,/象州#古迹0(四川大学出版社2005年版,第6册,第3544)3545页)上记云,/甘将军正庙,在阳寿县北七十里.
公家富饶,务赈济,一夕梦一神人告之曰:-汝处心公平,幽冥已录姓名.
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公自是不治产业,公兄弟诮之,分其已分之田,责其自耕,公乃缚数茅人立于田旁,次日视之,插莳已毕,众皆神之.
一日聚诸邻里曰:-吾已厌于世矣!
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即瞑目而去.
0又,万历5广西通志6第41卷,/杂纪一#方外0(第830页)记云:/甘大将,象州人,名佃.
家富,有窘乏告者,皆满其所欲而去.
性特灵异,乡人决以祸福者,无不奇验.
一日,聚邻里告曰:吾已厌世矣.
因教众以修身事亲大节.
言讫,即瞑目而逝.
乡人因建庙设像祀之,屡著应验.
0康熙5广西通志6第21卷,/仙释0,第16页.
乾隆5象州志6第4卷,/迁谪附流寓、仙释0,第41页.
同书第4卷,/诗钞0(第57页)收录了吴从拭的5甘王庙碑歌6,与同书所记甘陆、甘佃的故事相一致.
故有可能在明代,地方上就有甘将军、甘王两个版本的故事,表明神明正统身份的塑造过程始于明代.
唐晓涛/神明的正统性与社、庙组织的地域性人.
这样的塑造非常成功,到了清后期,象州大樟乡甘王庙已被称为甘王/祖庙0,确立了其作为地方正统化标志的至尊地位.
三界神也经历了由水(蛇)神、地域保护神而成为国家祀典神明的过程,其身份也从/猺人祖公0被塑造为来自中原、协助朝廷将领平定瑶乱而后定居浔州府的冯氏宗族祖先;李王则被称为率军剿瑶贼的将军;刘大姑更被附会为国家祀典神明天后娘娘.
神明正统化的背后既反映了地方社会对于国家礼仪和意识形态的体认,其实也是乡民们通过使用国家认可的文化象征来合法化自己在地方上的政治、经济、文化权益的手段.
明清的浔州府有着异常复杂的族群互动,明代这里是/猺乱0核心区,明中期剿乱时从桂西调入大量/狼兵0屯驻,由明至清,狼兵与被称为/猺0、/獞0的土著,及来自粤东的商人,惠潮及闽浙赣的移民等等不断交错融合,形成了多族类混居的局面.
这种状况使乡民们在塑造自己社群所奉祀的神明为/正统0的同时,还常常对不属于己群的他者所奉祀的神明进行诋毁.
令笔者印象深刻的例子是在桂平金田地区听到的阡神的两个故事版本.
第一个版本是洞心乡东平庙庙缘首所讲述,言黄阡是金田镇蔡村阡庙的神明,曾与东平庙的主神李王爷争座,黄阡为抢先坐上神位而打死了自己的老母亲.
第二个故事是奉祀黄阡为主神的阡庙庙缘首讲述,称黄阡是本村人,很有法力,母亲死后由蚂蚁堆成坟埋葬,其本人也成神受到奉祀.
两个故事中,奉祀阡神者所述的是有灵异法力的祖先成神故事,而非奉祀群体则改变了故事,黄阡成了不守礼义之道而打死老母亲的不孝子,这是一种标榜自己为正统而诋毁别人非正统的说辞.
神明形象可视为族群身份的表达,而人类学家华德英(BarbaraE1Ward)早已指出,族群身份的认同,他者加诸的标签同局内人的自我认同之间存在明显的差别,在现实生活中,人们通常会强调自己的社群为/正统0(即自认为更接近文人意识形态模型),而将身边的他者视为/非正统0.
而不同群体间如此标榜自己,抵毁他者的背后其实伴随着群体间的利益和冲突.
当这种冲突在清中后期变得日趋剧烈时,遂以社、庙祭祀为中心发展出超宗族、超村落的地域性组织)))村落联盟.
村落联盟的形成与不同社群维护其地域内的资源占有权有紧密的联系.
道光十年(1830)朝廷一道针对粤西浔州府等府/打众架0的谕令可作为一个证据,谕云:粤西有种恶习,名曰打众架.
多因乡民此村与彼村争占山场地亩,及竞扒龙舟,构结雠怨,互为报复.
鸣锣会众,千百为群,齐持枪械,舍命凶斗,常有伤毙多命之事.
有畏法不从者,群相凌虐,毁其家具,损其牲畜,把禁牧场,不许其人牧放,并不许其担水举火,必胁其同恶共济而后止.
7具体的阐析参见拙文5三界神形象的演变与明清西江中游地域社会的转型6,5历史人类学学刊6第6卷第1、2期合刊,2008年10月.
上述诸地方神明的正统化塑造情况详见拙文5礼仪与社会秩序:从大藤峡/猺乱0到太平天国6,博士学位论文,中山大学历史系,2007年,第163)177页.
东平庙莫缘首、徐仙姑讲述,笔者2005年11月15日调查笔记.
阡庙缘首吴婆婆、谢婆婆讲述,笔者2005年11月20日调查笔记.
华德英认为,在人们的社会认知过程中会牵涉三套观念,其一是我对我的社群的看法(ImmediateMode,l即自制模型);其二是我对我的社群所归属的社会的看法(IdeologicalMode,l即意识形态模型);其三是我对周围社群的看法(Observers.
Mode,l即观察者模型).
对中国人而言,意识形态模型即是对传统文人制度的构想,它提供了评估何谓中国方式的标准.
参见BarbaraE.
Ward,/VarietiesoftheConsciousMode:lTheFishermenofSouthChina,0inMichaelBanton(ed1),TheRelevanceofModelsforSocialAn-thropology(London:Tavistock,1965),pp1113)138.
5清实录6第35册5宣宗成皇帝实录6第179卷,道光十年十一月乙丑,中华书局1986年影印版,第818)819页.
2011年第3期这里提到的冲突是以村为单位,各村为了维护山场地亩及谷米产物等地域资源结成了对外联盟体,相互之间的冲突遂表现为/打众架0的形式,而支撑/打众架0的机制即是民间社会的地缘组织.
这些组织通过各种方式加强甚至强迫同一地域内的成员服从和认同该组织,务求同心协力以维护对地域资源的独占性.
以笔者的考察看,在桂平金田一带地区(即明清时期的宣一里和宣二里),这些地域组织即是以社、庙祭祀为中心而形成的村落联盟.
金田地区背倚紫荆山,面朝南渌江,土地平坦肥沃,清中后期形成了数量众多、以正统神明崇祀为中心的村落联盟,如崇祀李王的谷山庙、东平庙、上水庙、古到庙和赤峰庙,崇祀刘大姑的东升村、牛屎湾村、寻线村刘大姑庙,崇祀玉皇的盘石村万灵庙、胡村玉皇堂和江口登高庙,以及奉祀北帝的江口义烈宫等.
不同联盟之间或合作或竞争,这种合作与竞争关系通过神与神的关系体现出来,比如,乡民称奉祀李王的五座庙为/五兄弟0,而称蔡村阡庙与东平庙的神明相互/打架0.
这些庙宇关系在一定程度上反映了村落的社会状况和地方社会现实.
比如,阡庙与东平庙神明争座打架的故事背后即是两个村落联盟间因米粮生产贸易利益竞争而引致的问题.
从地理上看,桂平宣二里由罗蛟水分为左水与右水,东平庙处于左水,阡庙则处于右水.
两流域均为米谷产地,由不同生产商(主体为各流域的强宗大族)控制,相互竞争,其中处于左水的王举村谢氏与处于右水的蔡村罗氏、王谟村刘氏家族间有明显对立.
早在清初,王举村谢天佑通过在左水石板江开设良泗埠头垄断了米谷采购和征税.
康熙十八年(1679),右水流域集团以王谟村刘万宣为首,借清廷之力取缔了良泗埠头,而依托右水蔡村江附近的新墟确立了宣二里新的市场中心.
此后,左水流域虽然逐渐被整合进以新墟为中心的市场体系,但是,两者的竞争一直存在.
清后期,右水流域以新墟三界庙为中心整合为著名的安良约集团,虽号称包括整个宣二里,但集团的70人名单中并未见东平庙辖区的大族,事实上,左水以东平庙为中心形成了另一个村落联盟体系.
村落联盟往往通过定期的仪式性活动如游神、打醮、放炮、酬神演戏等,来表明社区的整合范围和对地域的支配.
一般情况下,参与此类仪式性活动的人群和村的范围,特别是游神经过的村子的路线图有严格规定,庙缘首和仙姑常说的一句话是/有例不减,无例不添0,即有份参加游神的村落是基本固定的,不能随便增减,村民对哪间庙是自己有份的也相当明确,一般是通过份子钱的征收而体现.
清中后期,浔州府的村落联盟还与保甲、乡约、团练组织合流,以官方行政组织的名义而成为乡村的实际管理机构,取得了/正统性0社会基层组织的地位.
比如桂平崇姜里下里的六堡十三村是以宾山寺为中心的村落联盟,嘉庆三年通过创置保正义田、以义田租谷雇用保正的办法,将原由衙门里差操纵的保正任用权转移到寺庙首事们的手中,宾山寺遂接管了原由保甲组织承担的安排差役、维护地方治安及征收差粮等方面的职责.
由此,村落联盟一方面借用官方名义成为乡村的/正统0组织,另一方面又通过仪式性的活动强化内部的凝聚力,而对参与仪式活动的人员与村落范围的严格限定,在明确社区边界、划定/己群0界线的同时,即意味着对不符合认同的/他者0的排斥.
道光年间,金田地区以新墟三界庙为中心的村落联盟在与官方组织合流,实施对/盗0、/匪0等/异类0的排斥方面表现得特别典型.
新墟三界庙因地处宣二里市场中心而成为地区信仰中心.
道光十四年(1834)三界神正式成为国家祀典神明,新墟三界庙遂宣称其为三界祖庙以明确其作为地方信仰和组织中心的地位.
其时,以黄体正为首的地方乡绅在金田地区大举倡办社约、保甲、团练,尤以号称全里联约的安良约最8详见拙文5礼仪与社会秩序:从大藤峡/猺乱0到太平天国6,第101)102、295)296页.
唐晓涛/神明的正统性与社、庙组织的地域性为著名,这些社约和安良约具有地域组织的性质,以强化约内成员的认同和对盗匪/异类0的防堵为主要目的,有严厉的奖惩规约,明确提出要将不符合认同的恶党/攻之出社0,亦即将其摈弃于村社组织和祭社仪式之外.
而值得注意的是,地方乡绅们创办的社约与安良约虽有官方组织的名号,但其集结及管理的方式,很大程度上是依托社、庙一类祭祀地域组织来进行的.
新墟三界庙即是乡绅们创办保甲、社约组织所依托的中心.
道光年间的新墟三界庙碑上记载其时金田地方上有系列奉神、修庙、放炮等活动,将这些活动与社约组织的活动按时间排比,会看到,两类事情虽看似不同,但其主导者多数情况下为同一群人,两者在时间、内容、形式和目的等各方面都有较大的共同性.
比如黄体正在5答奉宪檄行联甲书6中记载1835年12月底他在请巡检司司主对保甲组织进行点甲之后,联合绅耆报明府县长官,以保甲组织攻击里中盗匪且将其擒拿在案,而道光重修三界庙碑记上亦记载称,正是在1836年正月,乡民们欲对里中盗匪采取行动前有一个集中乡民到三界庙共/祷于神0的集体性仪式,而祷神之目的即为组织/上控0以消除盗匪.
两处记载时间及行动之相合,表明保甲乡约缉盗御匪的行动是依托三界神之信仰组织来实施的,正因为如此,黄体正声称擒灭诸盗是三界神/除害保民之功昭然0.
又如,道光二十二年(1842),地方巡司费有基在乡绅帮助下大办保甲,而与此同时,三界庙也开始了重修,重修捐款题名碑上的首位捐款者即是费有基,安良约70名绅耆中包括黄体正、罗懿昭、许兆梁等10多人也以主持庙宇重修的缘首身份出现.
金田地区这些有着/正统0名号的村落联盟组织,在排拒盗匪/异类0时非常有效.
不过,如此一来,却进一步加剧了那些被界分出/正统0组织之外的群体对既有社会秩序的不满,在地方上造成更严重的对立情绪.
道光后期有更多游民涌入浔州府,而天灾、人祸的加剧,也使更多民众游离于村社组织之外,这些不为村社容纳的力量遂另起炉灶,创建自己的组织和礼仪,对抗/正统0秩序.
各地的会党组织蔚然兴起,其中一些在活动中还逐渐与村社力量相结合,得到被称为/米饭主0的地方力量的支持.
会党组织力量的壮大及频繁的活动遂使其由边缘而成为不容忽视的地方力量.
黄体正在5里中纪事八首6诗中提到安良约实施一段时间后出现/乡风大纷嚣0局面,乡民向他揭字求对云:/约号安良,今日如何安匪0明显体现了村落联盟与/匪0组织的严重对立.
而拜上帝会正是在这样的地方社会背景中迅速崛起并形成势力的诸多会党组织之一.
正如李秀成在追叙金田起事原因时所说:/自道光二十七、八年(1847、1848年)之上下,广西贼盗四起,扰乱城镇,各居户多有团练.
团练与拜上帝之人两有分别.
拜上帝人与拜上帝人一和1伙2,团练与团练一和1伙2,各争自气,各逞自9黄体正:5上陈观察书社约附6、5安良约条目引6,5带江园杂著草6第5卷,光绪十八年(1892)刻本,第14)18、19)23页.
黄体正:5答奉宪檄行联甲书6,5带江园杂著草6第5卷,第29)30页.
道光二十四年(1844)5重修宣里新墟三界祖庙碑记6,碑存桂平金田镇新墟三界庙内.
道光二十四年(1844)5重修宣里新墟三界祖庙碑记6.
道光二十四年(1844)5永宁墟团练保甲社仓第一碑记6,碑存桂平金田新墟三界庙内.
道光二十四年(1844)5永宁圩团练保甲社仓第二碑记第三碑记6(碑存桂平金田新墟三界庙内)称安良约是/久经奉行,确有成效0.
黄体正:5里中纪事八首6,5带江园诗草6第6卷,第31)32页.
会党组织中有不少被称为/天地会0.
不过,不少学者已注意到这些被称为/天地会0的组织多为非常松散、互助共济、非政治性的民间拜会团体(参见方之光、崔之清5广西天地会起义与太平天国的兴起6,5太平天国学刊6第2辑).
总体而言,会党组织的主要成份与拜上帝会一样,是村社中析出的被称为/游民0或/匪0的人群,并且与拜上帝会一样也有属于自己的/异端0信仰,也同样受到村落联盟的排斥.
关于道光后期浔州府社会动荡及会党活动的研究,在/太平天国前夜的广西0一类视角下已有诸多成果,可参阅张英明5太平天国起义前夜广西局势的特点及其影响6(5江西师范大学学报61997年第3期,第54)59页)和夏春涛5金田起义前夜的广西社会6(5福建论坛62007年第5期,第65)71页).
2011年第3期强,因而逼起.
0可以认为,拜上帝会由边缘而形成势力既是其时浔州府地方社会的形势使然,也是拜上帝会的领导者善于把握时机的结果,特别是冯云山独自一人在紫荆山中卓有成效的传教活动,奠定了拜上帝会组织最初的坚实基础,而洪秀全二次入桂后的组织宣传策略及实践终使拜上帝会异军突起,成为与正统组织对抗的强大力量.
三、拜上帝会/上帝0正统性的建构及其追随者浔州府地方的民间信仰及村社组织的背景无形中为洪秀全与冯云山进入当地传教提供了可资利用的空间.
洪秀全一方面通过贬抑当地正统神明为/妖0的方式来确立/上帝0神明的正统性,另一方面,正是在与地方上所谓的/正统性0的村落联盟组织的对抗中,洪、冯建立起属于自己的/正统0组织)))拜上帝会.
细加考察时可以发现,洪秀全称为/妖0的六乌神和甘王庙均是地方上具有/正统0身份的神明,而洪秀全将其贬斥为/妖0,正与其树立/上帝0的/正统性0紧密相联.
5太平天日6关于洪秀全题诗斥六乌之事记载如下:主闻土人说此处有六窠妖庙,一男一女,甚灵.
主问曰:/是夫妇乎0土人曰:/非也.
当初二人在此山和歌,苟合而死,后人传闻得道,故立像祭祀.
0主曰:/有是哉,何凡间人愚且甚!
他淫奔苟合,天所必诛,而得道,且问得何道乎0乃悟广西淫乱,男女和歌,禽兽不如,皆由此等妖倡焉.
故作诗以斥.
此一记载表明,洪秀全之所以题诗斥责六乌神,乃因他由六乌神的传说领悟到广西土著之所以存在男女和歌、淫乱有如禽兽的婚姻习俗,应归咎于崇祀六乌此类偶像的信仰行为,其时洪秀全之针对者为土著不合礼法的习俗,更多是站在儒生的角度去考虑问题.
不过,被洪秀全斥为/淫奔苟合,天所必诛0的行为,其实是浔州府土著瑶僮的婚姻习俗,地方志有如下记载:/桂平县狼猺杂处,多狡悍,语言舌,,男女喜讴歌唱和,好戏谑,其婚姻不知汉礼.
0/贵县五山、九怀狼獞杂居,,婚姻多索肉为聘,送迎以答歌为欢.
0/僮以春时男女踏歌野次相配偶,号为认同年.
0而对于被洪秀全斥为妖魔的六乌神,本地壮人其实有完全不同的看法,贵县庆丰乡当地村民关于六乌神的传说言:赐谷村附近有一个六乌山,山上有一个六乌庙,供奉着一男一女的菩萨:男的叫林公,武乐(按:今属贵县东津乡)人,是一个失志秀才;女的叫覃奶,覃坤村(按:今庆丰乡东风村)人,很会唱歌,常在奇石、六乌山一带唱.
一日,覃奶正在六乌山口唱歌,林公做牛贩从奇石圩回,两人相遇和歌,互相爱慕,和歌七天七夜,合欢而死,有蚂蚁运土来埋葬他们.
当地的人传说他们得道成仙去了,就立庙供奉他们.
10罗尔纲:5李秀成自述原稿注6(增补本),中华书局1982年版,第107页.
5太平天日6,中国史学会主编:5中国近代史资料丛刊#太平天国6(以下简称5太平天国6)第2册,上海人民出版社、上海书店出版社2000年版,第644页.
雍正5广西通志6第93卷,/诸蛮#蛮疆分隶0,第564)565页.
金虞:5僮家诗并序6,收入同治5浔州府志6第4卷,/风俗0,第10页.
贵县庆丰乡丘亚华述,饶任坤、陈仁华编:5太平天国在广西调查资料全编6,广西人民出版社1989年版,第68页.
唐晓涛/神明的正统性与社、庙组织的地域性在土著壮人看来,六乌神是一位本地邻家姑娘,善歌而成仙,又是灵异非常的神明.
笔者在当地壮村调查,听到壮人尊称其为/娘0、/圣母0,人们讲述的六乌娘灵应故事的核心是称颂其成神后,在农忙时节看顾小孩,给小孩喂饭、换尿布,是位慈爱的娘娘.
当地人还提到,在六乌庙诞期时,常有男男女女在对唱山歌,说明六乌庙是壮人男女青年择偶的场合,对歌则为其择偶的方式.
虽然从汉人角度看,和歌择偶不合儒家礼法,但在壮人为主体的贵县六乌山一带,此类习俗则是一种传统,是被认可的/正统0行为,并且,从当地人非常强调与六乌娘对歌者的/秀才0身份来看,他们显然意欲通过六乌娘与/秀才0这样一位代表/礼0的儒生的故事组合,来赋予不太名正言顺的神明以/正统性0.
洪秀全率众砸毁的甘王神像位于象州大樟乡甘王庙.
据5太平天国起义记6记载,洪秀全毁庙时历数的甘王十大罪状,来自上帝会众所采集的甘王传说故事,该书记云:拜上帝会教徒查探此偶像之历史,乃由民间报告云:/甘王爷,本是象州居民,生时极信风水堪舆之说.
曾有一风水先生为其择得一好穴,但同时谓如用血葬,全家必得大福.
此人于是回家杀死其母而葬之于此穴中,藉谋自身及子孙之后福.
彼又尝逼其姊与一下贱浪子通奸.
彼又最爱听淫荡歌曲,此等歌曲在广西至为流行,男女互相对答,由此男女相交,虽素不相识者亦可通情.
甘王爷有一次附灵于一少年身上令其走至州官轿前,停止舆夫进行,以偶像之名要求州官给与龙袍一袭,州官亦不敢拒其请.
庙中司祝者亦怕在庙住宿;晨夕入庙点灯进香时必打锣鸣钹以防甘王爷出现.
如有人敢以恶语加诸此偶像,必得肚痛之症.
因此人人皆畏甘王爷之威也.
0洪秀全由上述故事归结出甘王第一、三、五、六、九、十罪分别为/杀母0;/恐吓上帝子女0;/逼其姊与浪子通奸0;/爱听男女淫词荡曲0;/向州官强求龙袍0;/身如邪鬼常行恶事0.
笔者所得材料显示,甘王杀母的说法出自金秀瑶山.
大樟乡甘王庙恰恰把持着金秀瑶山之西出口,庙以东为瑶山,以西为平原地带,甘王庙即是瑶山与山外的界限.
大樟乡甘王庙管辖之地均为山外平原,明万历年间所撰5殿粤要纂6已将这些地方标注为/民村0,甘王庙正处于/民0/猺0分界线上.
此分界线事实上是明中期以来这一带地区被纳入国家体制的写照.
有份参与大樟甘王庙游神的村民现在大都自称/壮族0,该庙罗缘首言:/当年大樟乡一带全是瑶人的地盘,我们到来后,一步步将瑶人赶走,赶进了大瑶山,现在金秀瑶山最偏的六巷乡门头、王桑村的瑶人本来是住在我们现住的六龙村、古楼一带.
我们管这叫-占地盘.
.
甘王是壮族人民的领袖,甘王占那里,那里都是讲壮的,将不是讲壮的都赶走.
瑶人被赶进山里了.
0在这些拜甘王的壮人的讲述中,大樟乡周围原本为瑶人的地盘,后来是壮人将瑶人赶进了瑶山,而甘王正是带领壮人赶走瑶人,占领瑶人地盘的神明.
笔者的调查和研究表明,金秀瑶山里绝大部分村寨都不拜甘王,唯一的例外是花蓝瑶.
而花蓝瑶之拜甘王也是金秀瑶山内部正统化神明崇祀推广的产物,时间是在清后期及民国年间,与坳瑶之11笔者2007年12月27日田野笔记.
贵县庆丰乡卢景华述,5太平天国在广西调查资料全编6,第68页.
韩山文著,简又文译:5太平天国起义记6,5太平天国6第6册,第859)860页.
杨芳编纂,范宏贵点校:5殿粤要纂6第1卷,/象州图说0,广西人民出版社1993年版,第130页.
笔者2008年5月2日田野笔记.
2011年第3期拜刘大姑和茶山瑶之尊奉陈宏谋的时间大体相当,而这一时期正是清廷和民国广西政府开发瑶山,将其纳入国家秩序的时期.
学者采集到的六巷乡门头、黄桑、下灵等花蓝瑶村寨的甘王科仪唱本中保留的甘王杀母以求富贵的情节,所反映的应该是早期金秀瑶山与山外处于敌对状态时,花蓝瑶人对甘王的认识和态度.
而当我们从拜祀大樟乡甘王神群体的角度出发,会发现他们对神明的看法有着与金秀瑶人及拜上帝会众绝然不同的认知和标签.
首先,那些被洪秀全视为/罪状0的甘王所做之事,拜祭甘王的本地人就有着不同的评判.
先看第五、六两罪,在5太平天日6中记为/细妹与同年共坐0、/欢悦妇女唱邪歌0,从前文分析可知,此两条所述其实正是广西土著称为/认同年0的和歌择偶的婚姻习俗,对土人而言,此类习俗非但不是罪,反而是受称许的行为.
第三、九、十罪言甘王向州官索龙袍、甘王让庙祝害怕及对不敬者的惩处等,从土人的角度解释,则为甘王神力的表现,是受传颂的灵应故事.
其次,洪秀全所斥甘王杀母的故事,在笔者于象州百丈村采集到的科仪书5甘王简史七唱6的唱词中,并无此情节.
此科仪唱本称甘王是大樟乡古车村人,原名罗应,家贫,父早死,随母亲、妹妹一道靠替人放牛过活,罗应常在放牛时将衣服挂在棍头晾晒,一位地理先生因看到由破衣幻化的满山帅旗而知道罗应有灵异潜能,故主动提出为罗应指点风水,而罗应之成神乃因在地理先生的指点下而得到好穴,其母亲之死亦纯为偶然,并无洪秀全所言杀母之罪.
两相比对,奉祀甘王的人群讲述的是有灵异法力的祖先成神的故事,而金秀瑶人和拜上帝会众口中的甘王则成了打死老母亲的不孝子,这与前文所述黄阡的故事几乎如出一辙,显然是一种他者的诽谤,故事的背后其实是群体间的敌对和冲突.
以往的研究一般从拥护上帝为独一真神的角度解释洪秀全捣毁大樟乡甘王庙的举动,但并未深究为何在数量众多的神庙中,且在紫荆山内就有几座甘王庙的情况下洪秀全却舍近求远奔赴象州去砸毁大樟乡的甘王庙.
事实上,这一行为与大樟乡甘王庙被视为地方乡村/正统0力量的坐标密切相关.
其时在象、浔州一带,甘王神是正式列入国家祀典的神明,所受崇祀可谓无与伦比,象州/阖县祠庙,以祀甘陆、甘佃叔侄为最多,俗呼甘王庙,,邑人对之,颇存敬畏.
偶遇天时灾异,无不向神祈求,泥首许愿,尤以妇女为甚,深切诚恳,得未曾有.
0象州州城及各乡甘王庙数量众多,而桂平也有辖区占据浔州航道2/3的驽滩甘王庙,紫荆山则有山内规模最大的马河甘王庙以及各小支流奉祀的小甘王庙多处.
这些甘王庙往往成为各村落联盟整合乡村、认同国家的标志.
而在所有甘王庙中,大樟乡甘王庙则被奉为/祖庙0,洪秀全舍近求远,直奔象州,乃因其/祖庙0地位,正12中华舞蹈志编辑委员会编:5中华舞蹈志#广西卷6(学林出版社2004年版,第253页)一书记载称,学者在金秀作调查时发现只有六巷乡花蓝瑶村寨有跳甘王的仪式,而采集到的唱本则保留了甘佃杀母的情节.
关于金秀瑶山神明正统化过程,参见拙文5嘉道年间环大瑶山山区的族群与社会发展:兼论太平天国与客家6(/历史建构与地方社会:第二届历史人类学视野学术研讨会0论文,香港科技大学,2009年9月).
5太平天日6,5太平天国6第2册,第650页.
科仪书5甘王简史七唱6,由象州县大樟乡百丈村委小百丈村道师覃经杰(80岁,壮族)收藏.
他说,在甘王庙举行各种仪式时均用此书,不过,做仪式时用的是壮话本.
覃师傅本人的科仪唱本均用壮话书写,此汉语唱本是他应地方文化部门要求翻译而成(笔者2008年5月2日田野笔记).
关于甘王葬母得法术的部分唱词如下:/先生看见我家贫,家贫如洗不如人.
问我父亲葬未葬,若还未葬送丘坟,,送你牛眠地一丘.
此地就在花陈背,发富发贵出王侯,,第一个坑出富贵,第二个坑出王侯.
第三个坑出皇帝,,先生送地给我们,好丑我们要领情,,明天去挖第三穴,挖好回来挑父筋.
回到家中母去世,就把此地葬母亲,,我扛母亲前面走,妹妹拿锹在后跟.
去到半路下大雨,冒雨冒风去到坑.
去到二坑雷霹雳,慌忙丢娘在二坑.
风又大来雨又大,不埋娘尸速转程.
第二早晨去埋葬,蚂蚁成坟埋骨头.
第三早晨去祭奠,金龟宝剑插坟头.
金龟宝剑拿回屋,现出阴兵满屋头.
0民国5象县志6第2编/社会#风俗#迷信0.
唐晓涛/神明的正统性与社、庙组织的地域性如5太平天国起义记6所言大樟乡甘王爷/其权力为人所共仰0.
当然,毁庙行动立竿见影,正如文献所载:/此事发生后,秀全声誉大起,信徒之数加增更速.
0如果说六乌庙事件还只是洪秀全在当地当时为了传教而采取的一种权变策略,那么,当冯云山在紫荆山这一集中了众多被排斥于村社之外的流动群体的地区进行了卓有成效的传教工作,吸收了大量会徒,形成一定组织力量之后,远跨象州,非常张扬地捣毁甘王庙的举动,则表明拜上帝会开始公开地挑战乡村的原有秩序.
对所谓/正统0地方组织的神明的破坏,其实是在摧毁地方村社赖以维持社会秩序的文化象征以否认其地方权威,这正是洪、冯在浔、象、藤这一环大瑶山山区建构上帝权威的诸多举措的重要组成部分.
那么,洪秀全是如何在这一地区建构上帝权威的呢学界一般认为,拜上帝会的源头为洪秀全所吸收的19世纪上半叶传入中国的基督新教,不过,这一外来文化在洪秀全的诠释中发生了变异.
学界对此已多有讨论,温洽溢等将史景迁的最新研究概括为:洪秀全是立足于儒家思想与糅杂了释道的民间信仰之上,剪裁摘取基督教神学.
笔者深以为然,并认为,拜上帝会之所以会立足于民间信仰,是与其时浔州府地方的社会环境及洪秀全对其的准确把握联系在一起的,太平天国早期的纲领性文件5原道醒世训6和5原道觉世训6的写作与其时浔州府地方社会实况的密切关联可视为一个证明.
一般认为5原道醒世训6作于道光二十五年(1845),是洪秀全于贵县传教返乡后所写.
文中,洪秀全先是指出现实所存在的畛域之见,互相争斗,谓人心之爱憎均出于一己之私,故以此国而憎彼国,以此省此府此县而憎彼省彼府彼县,直至各乡各里各姓相憎,以致沦入相陵相夺相斗相杀的状况;之后,提出了天下一家,皇上帝为人间共父,天下皆兄弟姊妹的主张.
换言之,他根据当时社会大量存在地域、群体利益冲突的现实,提出皇上帝是泯除此疆彼界之私和尔吞我并之念、公平对待客家和本地的神明,所谓/真主为王事事公,客家本地总相同0.
这些内容有很强的针对性,又是出游贵县之后所写,所提到的/此疆彼界0的争夺事实上与赐谷村一带地区包括/土0、/来0矛盾在内的不同地缘、不同群体之间的冲突情形有着惊人的吻合,洪秀全深受贵县所见的影响是勿庸置疑的.
所以,不难理解,洪秀全之/上帝0为什么会引起那些处于弱势、受到排挤的/来(客)人0的共鸣,因为对于身为后来者的/来(客)人0而言,最大之希望不外乎融入地方村社中以分享地域资源,不再受村社既定疆界之束缚和土人之侵凌,/上帝0由此而具有了存在之合理性.
5原道觉世训6的写作时间,王庆成推断是在洪秀全进入紫荆山与冯云山在当地传教后所写,与制定十款天条和入教仪式的时间相近.
笔者深以为然.
因为从此文的内容特别可见其与浔州府地方,尤其是紫荆山内社会实况之相合.
其时,在紫荆山区,被洪秀全视为/异教0的民间信仰相当活跃,更以其/正统0神明的身份而成为维护既有村社秩序的力量.
135太平天国起义记6,5太平天国6第6册,第859页.
5太平天国起义记6,5太平天国6第6册,第860页.
温洽溢、吴家恒所撰5太平天国6编后记/忘步泉旁的史学家:史景迁的叙事史学与3圣经4的铨释循环0,收入史景迁5太平天国6,第296页.
闵丽5太平天国的宗教信仰与道教关系研究6(博士学位论文,四川大学,2003年)一文也将上帝教视为基督教的变异并有详细的阐析.
王庆成:5金田起义前洪秀全等活动简表6,收入王庆成编注5天父天兄圣旨)))新发现的太平天国珍贵文献史料6(以下简称5天父天兄圣旨6),辽宁人民出版社1986年版,第190页.
5王长次兄亲目亲耳共证福音书6,5太平天国6第2册,第516页.
5天父天兄圣旨6,第159、191页.
2011年第3期相比于金田地区,紫荆山内虽然开发较晚,但在嘉道年间,山内小江水、三合水和花雷水三江流域也分别形成了以庙宇为中心的村落联盟,马河甘王庙、大坪刘大姑庙和蒙冲三圣宫正是三大水系的村落联盟的中心.
马河甘王庙建于乾隆年间,据称是有香炉自象州飞降其地而立庙,即被视为象州甘王祖庙之分香.
同治十三年(1874)5重修紫荆马河镇灵宫甘古庙碑6云此庙/数十年来,辅正诛邪,无求不应,声灵之赫濯者久矣0,可见此庙在当地是被视为维护/正统0社会秩序的工具.
当地乡民言,旧时马河庙有专门委员会管理,有三年一届的游神、放炮仪式,游神范围包括小江下游的马河及三江街一带.
大坪刘大姑庙位于三合水,始建年代无考,不过,乡民称,旧时从八月初一至初三,也有三年一次的巡游和抢炮,范围包括了三合水下游的八个村子.
蒙冲三圣宫位于花雷水流域下游,此即后来被拜上帝会砸毁之雷庙.
道光元年(1840)5始建三圣宫碑记6言:吾乡蒙冲,先世祀有五谷诸神于扶由水口,雷王列神于木山之中.
二庙均非形胜,兼之卑湿颓坏有年.
余不敏,诸父老咸委经营,,时嘉庆乙亥季冬而兴工,至丙子孟夏而落成.
并建太庙三间,左谷神,右雷神,及原祀配享之神在焉.
夫伏魔以助天,施开化以纠民,行三帝专司.
其t声灵赫濯,四海景仰,乘此时合而祀之,是事无再举之劳,功有兼齐之逸,,其中,始祀文武二帝,魁星朱衣之神亦在焉.
迄今庙貌常新,感灵丕振,报赛神功,行见家家获福,,是以为序.
总理王东城助钱贰千五百文经理曾开文助钱壹千肆百文(其余名单略)由此碑可知,在嘉庆二十年(1815),通过将扶由水口的五谷庙和木山的雷庙合建为三圣宫,蒙冲一带乡村整合为流域内的村落联盟.
并且,两庙合祀后始奉文昌和关帝,表明了对国家正统的认同及彰显;而合建神庙的目的即是要/伏魔以助天,施开化以纠民0,俨然以维护地方社会秩序为己任.
紫荆山内更普遍的情形是以/社0作为社区整合的中心,这些/社0有明代/里社0的含义,不少/社0仍保留明初所定设土坛,坛而不屋,立石主,不设神像的形式,不过,从仪式所体现的功能看又都更类似于庙,兼具祭祀地域组织及社区基层组织的性质.
至今在山内,以/社0为单位可以清晰地划分出各社区的范围,仪式性活动也以社为中心进行.
据花雷村两位雷姓老人言,该村的/自田社0原有一块/社牌0,上面写着该社所辖六屯每家户主的姓名,每年做社时,轮到谁的名字,就由谁主持杀猪、祭社、分社肉的仪式,每十年会组织一次打醮.
显见/自田社0为小范围的村落联盟,此类小型村落联盟是紫荆山内的主要社会结构.
乾隆二十九年(1764)桂平编制保甲,其时,紫荆山14紫荆三江指南边源于木山瑶寨的小江水(又名马河水)、北边的三合水(又名右水,由大广水和老合水汇合而成)、西边的花雷水(又名左水,由田心水和花雷水汇合而成),三条水汇合处即三江口(三江墟).
5重修紫荆马河镇灵宫甘古庙碑6,原碑位于桂平紫荆山马河庙内,此庙解放后因金田水库修建而被淹没,碑文内容收录于5太平天国在广西调查资料全编6,第447)448页.
笔者2006年3月5日田野笔记,对紫荆三江街刘福明、刘福贤兄弟的访谈记录.
笔者2006年3月4、5日田野笔记,对紫荆军营村蓝凤书、大坪刘大姑庙刘姓看守婆婆的访谈记录.
道光元年5始建三圣宫碑记6,此即蒙冲雷庙碑.
雷庙因被拜上帝会砸毁而闻名.
据桂平市博物馆文物登记簿所载,此碑原立紫荆蒙冲村长田屯雷庙内.
1976年运至金田营盘,1983年置于新建碑廊上.
关于/社0的研究,参见赵世瑜5明清华北的社与社火:关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系6(5狂欢与日常:明清以来的庙会与民间社会6,生活#读书#新知三联书店2002年版);郑振满5神庙祭典与社区发展模式6(5史林61995年第1期);陈春声5社神崇拜与社区地域关系:樟林三山国王的研究6(5中山大学史学集刊6第2辑,1994年)等.
笔者2009年1月30日田野笔记,自田社六屯是指六味冲、东门、沙梨、上巷、花雷、瓦窑六个小屯.
唐晓涛/神明的正统性与社、庙组织的地域性内的16个村落也被编入宣二里保甲册中,设有保正一名.
虽然没有更多的材料直接说明社、庙组织与保甲组织的关联,不过,依照其时浔州府地方保甲团练组织与村落联盟的合流情况推测,或许山内也有类似情形.
有旁证材料如下:其一,道光五年(1825)紫荆山添置哨卡,派狼兵及壮丁巡查,卡房就设于马河甘王庙中;其二,道光二十七年(1847)王作新以冯云山传习异教迷惑乡民为名,/齐集乡民,捉获妖匪冯云山同至庙中,交保正曾祖光领下解官0,即冯云山被抓捕解押的地点在雷庙中,表明雷庙有可能也是保正办公之所在.
庙宇神明、社公是/正统0的象征,参与社、庙祭祀仪式标志着拥有村社成员的身份并意味着可以分享村社的地域资源,不过,并非所有的紫荆山内的住民均可以参与社、庙的仪式性活动.
山内有不少人被称为/流民0,只能住在临时搭建的棚中而不能建造房屋,以种蓝、烧炭为生;也有在山区地带四处游耕,随种随丢的山民;更有被称为/匪0而在山内抢掠作乱者.
这些人并非此类村社组织的成员,因此被排斥于社、庙祭祀仪式之外.
他们正是冯云山、洪秀全传教最基本的对象.
关于太平天国首事群体,前辈学者已多有讨论.
他们对此群体身份材料的细致比勘及讨论使笔者获益良多,在此基础上,结合对浔州府社、庙组织的考察,笔者以为,考察这一首事群体时,应将其分为两类,一类是金田起事前加入拜上帝会的成员(代表者即为后来受封赏的/平在山勋旧0);另一类则为金田起事时及起事后的参加者,此类成员中有相当部分原来并非拜上帝会成员,比如贵县来土械斗的失败者,太平军在浔、武、象、藤一带转战时自愿或被迫参加者.
相较而言,前一类是最早信奉上帝并成为金田起事骨干的群体,也往往是带领后者加入起事的动员者,是为拜上帝会之核心,对其的考察应该在揭示太平天国的发生根源上更具关键性.
从5太平天国起义记6及5天兄下凡圣旨6此类太平天国早期文献记载可见,冯云山进入紫荆山后发展的最初10名教徒都是张家的雇工,其后传教的最基本对象则是包括杨秀清、萧朝贵、卢六、秦日纲和凌十八在内的在山区、矿区四处游走、烧炭种蓝挖矿的群体.
虽然在现存文献中,除上述诸人外,关于此群体的数量和单个人的身份的明确记载不多见,不过,从已有的记载仍可对其作出大致说明.
其一,据5天兄下凡圣旨6的详细记录,洪冯杨萧核心团体的活动一直以平在山(即鹏隘山)为中心,辗转于平南朋化山、贵县龙山等山区地带,因此而判断环大瑶山山区中以耕山烧炭种蓝及采矿为业的山民和游民是拜上帝会的基本成分应是可信的.
其二,反过来推测,正是因为烧炭种蓝者为其时拜上帝会之主体,所以大字不识而以烧炭种蓝为业的杨秀清、萧朝贵才能成为其代表,取得相应的领导地位并得到洪、冯之认可;另外,有会众被团练抓捕后,拜上帝会是通过/科炭钱0即向烧炭工敛钱的方式进行营救,也表明其时拜上帝会众的主体为烧炭工.
再次,洪秀全入山15乾隆5桂平县资治图志6第3卷,/大宣二里0,第437页.
同治5浔州府志6第18卷,/经政志#兵器0,第26页.
5广西巡抚邹鸣鹤奏遵旨严审失察冯云山案件官员折6(咸丰元年十一月初五日),5广东地区太平天国史料选编6,广东人民出版社1986年版,第297页.
关于紫荆山的匪乱,广西省太平天国文史调查团著5太平天国起义调查报告6(生活#读书#新知三联书店1956年版,第20)21页)一书引据5大坪温氏族谱6十七世宏开公事迹项下有相关记载.
对起义者的总体概括可参看简又文5太平天国全史6(香港,简氏猛进书屋1962年版,第131)163、200)211页);钟文典5太平天国开国史6(广西人民出版社1992年版,第98)117页);王庆成5金田起义记)))关于它的准备、实现和日期诸问题6(5太平天国的历史和思想6,中华书局1985年版,第84)97、142)146页).
国内学者多对参加者作阶级成分分析,认为参加者具有贫苦人民之阶级特性.
还有学者分别对参加者中的矿工、瑶族、壮族群体进行阐析,参看梁任葆5太平天国和矿工6(广西太平天国史研究会编5太平天国史研究文选6,广西人民出版社1981年版,第51)64页);黄现璠5太平天国革命中的壮族子弟6(同上书,第311)313页).
菊池秀明则从非科举精英的角度加以概括(5廣西移民社會H太平天國(本文编)6,风响社1998年版,第93)114页).
2011年第3期后,拜上帝会的中心由大冲转移至更荒僻之高坑冲,固然是出于/择险固处所0之安全因素考虑,但另一重要原因,应该与拜上帝会众的主体多为在鹏隘山中耕山烧炭的群体相联系.
鹏隘山区为地处马河水与花雷水之间的山区,群山陡峭,无河流及宜耕山地,在此人们唯事烧炭种蓝之业.
乾隆年间这里还未成村落,道光年间洪、冯在其地活动时,仍然只有/@@冲0的地名,未见有名为/村0的聚落.
直至1950年代地方学者进行调查时,原来杨秀清所居之东旺冲才有6户定居人家,当地人将毗连鹏隘山的十八山一些山冲称为炭窟冲,谓冲内有成百成千的炭窟.
可以相信当年这些地方有着数量不菲、居住在临时搭建的茅棚中的耕山烧炭之人.
对于在环大瑶山山区耕山、烧炭、种蓝、采矿者的身份,一般文献将其称为/流民0或/客民0,以往的讨论多认为其主体为来自粤东之客家人,由此而推论太平天国为客家人的革命.
而笔者的研究却表明,除了部分来自粤东等省外的流民之外,在这些山区中,主体居民一直是被称为/猺0、/獞0、/狼0的山民群体,透过文献所能看到的变化,只是自明清以后,作为/猺(蛮)0、/民0分界线的朝廷设立之军事隘卡不断向山区推进,越来越多山民进入到国家体制内.
到清中后期,随着山区因应珠三角的原料需求得到大规模开发,更多瑶僮/狼0群体卷入新的经济格局,其中一部分山民定居耕作,入籍纳税,建立宗祠,并通过社、庙祭祀仪式控制地域资源,确立了地方上的村社秩序.
而为数不菲的山民依然在山区地带四处游耕,随种随丢,烧炭种蓝采矿成为他们重要的谋生手段,不少人成为拜上帝会成员,因此,断定拜上帝会主体为来自粤东之客家人是值得商榷的.
另外,在早期的拜上帝会成员中,还有众多行踪不定的/自由职业者0,如陆川的赖九、博白的黄文金、高要的凌十八、象州的谭要等几位浔州府外拜上帝会基地的头目,他们或是走村串户的铁匠,或是游走山村的地理先生,或是越山过岭种蓝为业之人.
5贼情汇纂6中所记为/广西老贼0者是最早的起义成员,其中称为广西老贼而封侯任爵并记录其相关身份特点的人数有43位,而此43人中,职业为木匠、舂米徒、小商贩、风水先生、游医、剧盗、乡勇、讼棍、塾师等/自由职业者0共20余人.
这些被称为/剧贼0的太平军领导层的身份特点一定程度上可视为太平天国早期参加者身份的写照.
所以一位在南京太平天国政权下生活数年的清朝士子概括太平天国的成员时即谓/众贼非乡愚及偷窃即优伶、修足、剃头诸色0.
而这些/偷窃0及/自由职业者0,在很多情况下与/匪0几乎是同义词,这些人正是金田地区的安良约之类村社组织极端防范的对象.
四处游走,以烧炭、种蓝、采矿为生的这些/流民0和山民,以及行踪不定的自由职业者,加上那些被黄体正的/社约0之类正统组织处以/出社0惩罚的/恶类0,其共同的特征即是与地方村社组织的相对隔离.
受/出社0惩处的人是被强行排除于村社之外,而上述耕山采矿诸人则因没有村社165太平天国起义调查报告6,第38页.
相关讨论参见罗尔纲5亨丁顿(ElisworthHuntinton)论客家人与太平天国史考察6(5国闻周报6第13卷第19期,1936年5月);小岛晋治5试论拜上帝教、拜上帝会与客家人的关系6(5太平天国史译丛6第2辑);张益贵5试论金田起义前广西的/土来斗争06(5太平天国史研究文选6,第65)78页);邢凤麟5论太平天国与土客问题6(5太平天国史论文集6,广东人民出版社、广西人民出版社1983年版,第459)483页);王庆成5客家与太平天国起义6(5太平天国的文献和历史6,社会科学文献出版社1993年版,第368)378页);夏春涛5客家人与太平天国农民运动6(5东南学术61998年第5期,第85)90页).
详细论述参见拙文5嘉道年间环大瑶山山区的族群与社会发展:兼论太平天国与客家6,/历史建构与地方社会:第二届历史人类学视野学术研讨会0论文,香港科技大学,2009年9月.
5贼情汇纂#剧贼姓名6(收入5太平天国6第3册,第43)75页)名单共73人,其中广西起事者70人,包括不称广西老贼,但亦属于在广西参加太平天国的罗大纲及其兄罗琼树,广西泗城府张子朋(5太平天国起义调查报告6第88页称其为桂平吉岭人),洪秀全妻弟赖汉英.
另有3人为广西以外较晚参加太平军的他省人.
5金陵癸甲纪事略#粤逆名目略6,5太平天国6第4册,第669页.
唐晓涛/神明的正统性与社、庙组织的地域性入住权而无份参与地方社、庙的祭祀仪式.
所谓/入住权0即是在乡村成为村民的权利,这些权利包括在村中建房子、开发乡村荒地等,是最先入住的太祖遗留给后世子孙最重要的权利.
没有入住权就意味着不能分享村社的资源,也因此被排除在乡村的礼仪秩序之外.
比如鹏隘山,地处马河庙与蒙冲三圣宫两村社系统之间,地理上接近三圣宫系统,但当时居于鹏隘山之东旺冲的杨秀清、古棚冲的萧朝贵和高坑冲的卢六都没有出现在创建三圣宫的捐款名单中,说明他们并不属于此庙宇系统.
鹏隘山区其他在山上搭棚耕山的群体、龙山矿区的矿工以及众多游走不定的自由职业者的情况大体也与此相类.
金秀瑶山的石牌资料则表明,道光年间,环大瑶山山区这些非定居的游耕山民和流民,除受到环山地带村社体制的排斥外,还同时受到金秀瑶山内定居的长毛瑶群体的石牌体制的排斥.
因此,在一定程度言,这个群体可视为处于社、庙祭祀之外的/信仰真空0状态.
这些人正是拜上帝会最初的、也是最中坚的力量.
上述人群在参加拜上帝会之后,积极传播拜上帝信仰,一些人在回到原来村社后,往往动员全家甚至全族、全村人加入到上帝大家庭中,而这些全族全村参加拜上帝会者又有着/来(客)人0的突出特点.
究其原因,盖因其作为后来者而被原有土人团体排斥于地方神明体系之外而希冀得到更强大之上帝神明的保护所致(详后).
早期成员中不能忽略的一部分是原来的村社成员,甚至有些是在地方上有相当经济基础的成员,包括北王韦昌辉、翼王石达开和豫王胡以晃等,而值得注意的是,这些富有经济基础的参加者往往都有着与地方村社组织或宗族组织的矛盾,并且是处于劣势的失意者.
此种在地域或宗族社会中的/无份0感,由此而带来心理上的耻辱及现实利益上的损害,以及另辟途径加入其他社会组织以使自己居于主导地位的渴求,正是他们参加拜上帝会的动机.
当然,在处理具体的个人、事件和不同地点的材料时,我们会发现决定一个人或一户人家是否参加拜上帝会、决定砸毁哪座庙或社,背后可能存在更为复杂的矛盾冲突情形.
比如,蒙冲雷庙(三圣宫)之被毁,固然是因其为标榜/伏魔0、/纠民0以排斥无份者的神庙,不过,其所以成为斗争目标,与整合花雷水流域的两大势力即石人村王氏家族与大冲村曾氏家族间的矛盾冲突不无关系.

文献记载曾玉珍一家为紫荆山最早入教者,玉珍之子云正为最积极的打雷庙者.
曾家之加入拜上帝会的原因也许是出于对上帝之敬信,不过,从太平天国正式起事时曾家成员却鲜少成为起义追随者的事实,结合其与王氏冲突的情况,让人不禁猜测,曾氏之积极入教、毁庙或许更因雷庙被王氏17/入住权0是表明地缘关系的概念,由科大卫最早提出(科大卫:5从香港新界乡村调查所见明清乡村社会的演变6,收入叶显恩主编5清代区域社会经济研究6,中华书局1992年版,第483)484页).
以种蓝烧炭为生的流民要取得村社入住权是比较艰难的,王作新先祖达瑞公的经历可作例证.
据石人村5王氏族谱6收录的5达瑞公遗嘱6(撰修年代不明,同村王万宁藏,转引自菊池秀明5廣西移民社會H太平天國(本文编)6,第485)486页)记载,早在乾隆十九年(1754)王达瑞就与长子入山种作,五年后,次子入山,第六年,家室到达并迁入花雷村,通过承纳雷姓山主税粮,订立帮纳粮米契约后取得了永佃权,王氏遂得以做屋定居下来.
而此前长达六年,他们在山内的居作均为暂时和流动的,不能够起屋定居.
立于道光二十九年(1849)的金秀茶山瑶的5上下卜泉两村石牌6提到,嘉庆和道光年间,有/客人0和/猺人0反乱,因此上下卜泉两村与金秀四村共立石牌以对抗反乱(转引自5广西瑶族社会历史调查6第1册,广西人民出版社1984年版,第51)52页).
由石牌文可见,石牌体制内的村子也以社、庙祭祀来表明成员的权利,而被称为客人猺人者(即非定居的流民和山民)是无权参与社、庙祭祀的.
钟文典在5太平军在永安6(生活#读书#新知三联书店1962年版,第147页)一书中提到此现象,谓韦昌辉与地主谢启发、蓝汝鉴为世仇;石达开与龙山地主周凤鸣为世仇,胡以晃与大鹏地主翁镇三为世仇.
菊池秀明5廣西移民社會H太平天國(本文编)6第251、378)382页也有相关论述.
曾玉珍之子云正、堂弟玉璟、侄子观澜都是拜上帝会早期积极分子,但正式起事后,只有玉璟追随至永安,其他或未入伍或只随军出至江口墟即折回.
传闻玉珍之叔开锦、族弟玉衍到了南京,但事迹无考.
参见王庆成5金田起义记:关于它的准备、实现和日期诸问题6(5太平天国的历史和思想6,第82)84页);5太平天国起义调查报告6,第38页.
2011年第3期把持而曾氏受排斥之故.
正是在体察当地存在的既有村社组织以社、庙神明为/正统0排斥/异类0的情形下,洪秀全写作了5原道觉世训6.
在书中,洪秀全旗帜鲜明地提出/上帝0是世间唯一真神,宣称所有社、庙神明均为魔鬼邪神.
而且,上帝比偶像邪神更强大,/肯拜上帝者,无灾无难;不拜上帝者,蛇虎伤人0.
如前所言,从地方村社角度看,社、庙神明是村社既有之正统,且居于地方权力之主导.
因此,洪秀全斥其为/异端0,实为建构/上帝0之正统,无疑切合了那些被排斥于主流社会的群体的心理需求.
一个问题是,不能参与社、庙祭祀仪式的群体,他们如何表达自己的信仰,有没有自己的仪式活动很难用直接的材料来回答,不过,有一个很好的考察角度,即地方原有的巫觋传统.
虽然即使在自视为/正统0的村社祭祀仪式中仍不乏巫觋成分,不过可以相信,在没有或较少受士人文化影响的山区,巫觋传统会更活跃、更有影响力.
后来成为太平天国施政形式的天父、天兄下凡仪式,即由当地的巫觋传统)))/降僮0(跳鬼)仪式衍生而来.
/降僮0即是降托显圣的交感巫术,文献所载浔州府之神鬼托降仪式最早见于明代,是地方土著最重要的请神仪式,不过,更多称为/跳鬼0.
如光绪5浔州府志6言:/人有病,间不服药,延道士拜斗禳星,或召巫插花舞剑跳磔之,名曰-跳鬼.
.
0民国5桂平县志6亦有记云:/女巫名鬼婆或名仙婆,谓能知人疾病及家室坟墓休咎,或招亡魂附其体,絮絮与人语.
0同治5浔州府志6则记载了一位刘姓巫师称其得道之先姑在大容山显灵托降其身而使/梧、浔、高、平诸郡,祈祷拜迎者踵相接0的情形.
上述皆为请仙跳鬼之托降.
就调查所见,业此术者一般无师傅传授,通常是在精神受打击或罹患疾病后宣称神明附身而成为仙姑或仙公,取得代神鬼传言之地位.
5太平天国起义记6关于杨云娇的记载言:/萧妻名杨云娇自言在丁酉年间,彼曾患大病,卧床如死去,其灵魂升天,即闻一老人对其言曰:-十年以后,将有一人来自东方,教汝如何拜上帝,汝当真心顺从.
.
0杨云娇即是通过患病而成为仙姑.
同书记载托降情形时言:/当众人下跪祈祷时,忽有人跌在地上不省人事,全身出汗.
在此昏迷情状之下,其人似乎有神附体,口出劝戒,或责骂,或预说未来之事.
其言常是模糊,听不清楚,或则为韵语.
0显见,杨、萧之天父天兄下凡乃为跳鬼问仙18曾、王同为山内权势家族,王东城、曾开文分任三圣宫之总理、经理.
不过,两家后因争购蒙冲田地结下深仇,至解放前还互不通婚(参见钟文典5太平天国开国史6,第66页).
而调查资料显示,王家科举顺利,曾家则未有生员身份者,表明王氏在村社更有影响力.
调查中,村民称雷庙是石人村王东成倡建,冯云山打了雷庙,王作新气得七窍生烟,立即到官府去告他谋反(5太平天国在广西调查资料全编6,第40、100、109)113页).
而笔者在合水村采访时曾氏后裔更声言:/雷庙是姓王的做的.
王武三和王武二去江西学过名师,做雷庙时,将庙对冲着蒙冲长田屯,对蒙冲村不利,所以后来就被毁了.
0(笔者2009年1月19日田野笔记)明明是王、曾合建之庙,却变成了王氏单独承建,曾氏成了雷庙受害者.
5李秀成自述6,太平天国历史博物馆编:5太平天国文书汇编6,中华书局1979年版,第481页.
邱昭惟在5太平天国及其政权正当性之建构6(硕士学位论文,台湾大学历史研究所,2004年,第42)44、55页)一文中提到毁庙与上帝权威建构的关系,指出,拜上帝会毁掉最灵验庙宇却毫发未伤,又借助降僮巩固了上帝的地位,遂使人们能突破传统的对祖先及多神的信仰而信奉一神.
不过文中仅为概括性观点而没有述及地方信仰之实在情形.