保罗联想造谣者道歉

丁道尔新约圣经注释教牧书信目录编者序1作者第一版序2作者再版序3简写一览4精选书目5导论6Ⅰ使徒书信的名称和特色6Ⅱ早期教会的书信.
7Ⅲ近代教会对书信的看法9Ⅳ关于历史上的影射.
10Ⅴ教会的状况17Ⅵ书信里反映出来的异端邪说23A假教训与第二世纪诺斯底主义的关系26B作者对假教训的态度.
27Ⅶ教义的问题28Ⅷ语言学上的问题.
34Ⅸ作者的问题36Ⅹ教牧书信的信息.
40提摩太前书大纲42提摩太前书注释44Ⅰ使徒与提摩太(一1-20)44A问候(一1-2)44B福音与异端邪说的对比(一3-11)45C保罗个人福音的经历(一12-17)51D使徒保罗对提摩太的劝勉(一18-20)54Ⅱ在教会里的敬拜与原则(二1-四16)55A公祷的重要及内容(二1-8)56B基督徒妇女的举止与身分(二9-15)60C担任教会职务的资格(三1-13)64D教会的特色(三14-16)70E教会中潜在的危险(四1-16)73Ⅲ管教与责任(五L-六2)80A不同的年龄阶层(五1-2)80B寡妇(五3-16)81C长老(五17-20)84D提摩太自己的举止行为(五21-25)86E仆人与主人(六1-2)87Ⅳ各样不同的命令(六3-21)88A更多有关假教师的事(六3-5)88B财富的危险(六6-10)90C对属神的人的命令(六11-16)91D对富人的建议(六17-19)94E对提摩太最后的训诫(六20-21)95提摩太后书大纲96提摩太后书注释98Ⅰ问安(一1-2)98Ⅱ感恩(一3-5)99Ⅲ从经验来的鼓励(一6-14)101A神的恩赐(一6-10)101B保罗的见证(一11-12)105C对提摩太的命令(一13-14)106Ⅳ保罗和他的助手们(一15-二2)108A在亚西亚的人(一15)108B阿尼色弗(一16-18)108C提摩太(二1-2)110Ⅴ对提摩太的引导(二3-26)112A鼓励和劝勉的根基(二3-13)112B面对假教师的方法(二14-26)116Ⅵ末日的预言(三1-9)124Ⅶ最后的勉励(三10-17)127A提醒(三10-12)127B规劝提摩太要坚定不移(三13-17)128Ⅷ保罗的临别赠言(四1-18)131A最后的命令(四1-5)131B荣耀的告白(四6-8)134C一些个人的要求(四9-13)136D特别的警告(四14-15)138E初次申诉(四16-17)139F前瞻(四18)141Ⅸ最后的问候(四19-22)141提多书大纲143提多书注释144Ⅰ问安(一1-4)144Ⅱ教会执事的资格(一5-9)146Ⅲ克里特的假教师(一10-16)149Ⅳ基督徒行为的规范(二1-10)152A老年人(二1-3)152B年轻人(二4-8)154C奴仆(二9-10)156Ⅴ基督徒生活上的神学基础(二11-三7)157A恩典的春风化雨能力(二11-15)157B社会上的生活态度(三1-2)161C福音的优越大大胜过不信的心(三3)161D救主的作为与显现(三4-7)162Ⅵ最后的训诫(三8-11)164A关于好行为(三8)164B关于假教师(三9-11)165Ⅶ私人的事及结论(三12-15)166附录168从语言学的角度辩论教牧书信的真实性168Ⅰ只出现过一次的问题(Hapaxes)168Ⅱ其他非保罗风格的词.
174Ⅲ保罗风格的语汇未出现在教牧书信中175Ⅳ文法上及文体上的问题.
177Ⅴ结论180注:181编者序1原先的是为了帮助一般的圣经读者而编,著重经文的意义而不涉入学术性的钻研,尽量避开"过度专业性及蜻蜓点水式两种极端".
许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的.
然而,时代改变了,这套曾经服务优良、造就多人的注释书,似乎已不如以往贴切了.
新知识陆续发现,对圣经批判的讨论不断进行,一般人读经的习惯也改变了.
在编写原先的丁道尔注释时,一般人普遍使用钦定本圣经,因此我们可按钦定本来注释;但是目前情况不复当年.
重修这全套注释并不是项轻易的决定,然而就目前来说是绝对必要的,因为新的需要得由新书来提升服务品质,至少需要全然重修旧书.
所以我们保留了原先注释的目标,新的注释不致太精简或太冗长,其解经性重于讲道性.
我们不含括全部的圣经批判问题,然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到.
当他们觉得某些问题必须正式提出时,就会在引言或注脚中予以讨论.
新的注释书其意不在于作批判式的研经,而在于帮助非专业的读者更明白圣经.
我们不假设每位读者都具有希腊文的知识,所以书中讨论的希腊文都有音译;每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据,但作者可自由选择他使用的现代译本,我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本.
我们谨推出新,希望它和原先此套注释书一样,蒙神赐福使用,帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义.
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2丁道尔新约圣经注释—教牧书信教牧书信在教会的历史上,扮演了一个很重要的角色,并且它们在新约正典中的地位,也被充分的证明.
它们引人目光的原因,来自于内容中,混合了实际而有智慧的劝诫,与神学性的声明.
对基督徒个人或教会团体都十分有价值.
而针对提摩太及提多的责任所发出的训诫,成为基督徒牧养教会的榜样,并且广泛的运用在事工的委任上.
我十分了解在注释这些书信上,有许多的困难.
因为有一段不短的时期,有许多学者针对教牧书信的真实性,提出许多严肃的质疑,几乎要损及它们的权威与影响力.
针对这些负面的看法,我责无旁贷的作了全面性的研究,所得出来的结果都尽可能的放在导论当中.
针对语言学上的问题,还做了特别的调查.
因着语言学的特性,我将研究的结果放在附录里.
在这里,我实在无法一一的列举在这个领域里的所有前辈,以及那些帮助我对这几卷书信有更深刻了解的学者.
无论如何,仍有几位我必须特别提他们的名字:首先是那些坚持保罗为原著者的学者,例如:伯珥纳(Bernard)、洛克(Lock)、史碧克(Spicq)以及辛普森(Simpson)更是特别对我有帮助,还要加上怀德(NewportWhite)、贺顿(Horton)、派利(Parry)及耶利米亚(Jeremias)所提供的许多宝贵的意见.
再来是那些反对保罗为原著者的学者,特别是斯科特(Scott)及伊斯顿(Easton)的意见,而狄比留(Dibelius)在文学比较上的研究,则非常有价值.
哈里生(Harrison)所著的《教牧书信的疑点》(TheProblemofthePastorals),更是面对语言学问题时,不可缺少的部分.
因着他的观点而引发的进一步探讨,形成了本书附录的部分.
我真诚的盼望这一本短短的注释书,能抛砖引玉,能使人对教牧书信更有兴趣,并对使徒保罗最后的心血结晶,有更多的了解.
古特立作者再版序3重新修订这本注释书的主要理由,是因为教牧书信现代英文版的缘故.
我试着将注释书中的经文,都改成新国际版的英文,虽然有一些参考的部分,仍然使用其他的版本.
藉着再版的机会,我也在本书中作了一些小幅度的修订,为的是能表达更清楚些.
而参考的部分也加进了更多近代学者的意见,这些都反应出注释圣经时,形形色色各式各样的看法.
虽然我知道有一些近代的学者,接受了教牧书信是虚构,或后人代笔的看法;然而我还是找不到充分的理由,来反对保罗最有可能是原著者的观点.
就我个人的观点,在本书第一版出版之后,尚未出现任何新的证据,能改变我原先的立场.
无疑的,针对教牧书信真实与否的讨论,会继续的存在于各学者之间.
我真诚的盼望再版的修订,能持续的对那些希望探讨教牧书信的人,带来更多的帮助.
古特立4丁道尔新约圣经注释—教牧书信Abbott-SmithG.
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6丁道尔新约圣经注释—教牧书信这三本书信在形态、教义和历史背景上,有很多相同的地方,于是它们像"福音书"和"监狱书信"一样,被归为一类.
自从一七三年伯多特(D.
N.
Berdot)以及一七二六年安顿(PaulAnton)使用"教牧"来形容这三本书信,才使"教牧书信"这四个字被普遍使用.
严格说来,这个标题不太正确,因为这几本书信没有谈到教牧心灵治疗的职分,然而,这个被广泛接受的标题,确实指出这三卷书信内容的实用性,和保罗其他书信有别.
这几本书信当然不是"教牧神学手册",但在教会制度建立的功效上,早期即有目共睹.
1相较于保罗写给其他教会的信,这三封书信显然不是针对教会,而是写给个人的.
在针对个人发出许多命令的同时,大部分的内容也是为了提摩太和提多所牧养的教会.
就算它们具有个人书信的特质,2一般学者仍认为这是三卷半公开的书信.
使徒保罗在他宣教的历程中,一定写了许多类似的信件,用这样的方法写信,不仅是为了交换消息,也是为了指导他所开始的各项事工.
不过,因为这三封书信(另有腓利门书)能被并列在正典里,并且让后人能窥见早期教会实质的问题,而提高了它们的价值.
仔细品味这几封书信后,其文学特色就浮现出来.
它们缺乏刻意导论7的顺序,一些主题似乎没有事先安排,重复的出现在同一封书信中,加上种种摘要式的教义掺杂在对个人的要求及对教会的建议里.
这种写信方式或许不符合文学上的要求,却是保罗以十分人性化、十分自然的表达方式,来谈自己在必须交棒的情况下,对将来服事的看法.
由此可见,这些书信不单显示了当时教会的情况,也表达了使徒保罗对这些状况所采取的反应.
现代的理论喜欢忽略外在证据的重要性,提出种种不利于保罗是原作者的看法,这是有违早期基督徒对这些书信的观点.
从下面的证据可以看出,早期基督徒并没有质疑这些书信的真实性.
事实上,直到十九世纪才出现质疑保罗作者身分的批评.
虽然有许多"类似语句"出现在早期教父的书信里,例如罗马的革利免(ClementofRoman)和伊格那丢(Ignatius),但一般人基本上认为这并不能有效的证明他们是在引用保罗书信.
即便这些句子被认为是同类文句,却可以用不同的角度来解释.
甚至有人认为教牧书信的作者,使用了罗马的革利免和伊格那丢的文句,有些人则认为,至少可以证明教牧书信与罗马的革利免和伊格那丢,是同一时期的作品.
不过比起教父作品,教牧书信的内容具有早期著作特色,因此上述说法不足成立,以后的讨论会更证明这一点.
"类似语句"的比较法,本身不足以显示任何重大的发现;因为就算能证明"教牧书信"比其他早期的教父书信还要早,这些"类似语句"也不能用来证明什么.
但至少从上面的分析,我们可以说:当罗马的革利免和伊格那丢在写书信的时候,"教牧书信"可能已经存在了.
从坡旅甲(Polycarp)对这几本保罗书信熟悉的态度,提供了我们一个不同的看法.
基本上我们可以同意坡旅甲知道并且使用这些书信,虽然其中仍有一些争议.
例如:有些人觉得"教牧书信"的作者只不过是引用当时通行的准则,这样的看法故意忽视坡旅甲的重要性.
然而坡旅甲和保罗书信太类同了,而且很肯定的是:坡旅甲是最8丁道尔新约圣经注释—教牧书信早使用保罗书信的人(至少引用提摩太前书、后书).
有一些间接的引述出现在殉道者游斯丁(JustinMartyr)、赫拉克连(Heracleon)、赫格西仆(Hegesippus)、雅典那哥拉(Athenagoras)、提阿非罗(Theophilus)和爱任纽(Irenaeus)的书信里,都可以显示保罗书信的内容曾被广泛的运用,提阿非罗也确信他们都受到这些书信的启发.
3另有一个证据必须被提及:就是第二世纪的〈穆拉多利经目〉(MuratorianCanon)将这三本书信放在使徒保罗给教会的信之后,并与腓利门书放在一起.
前面已经提过,编者认为这三封写给提摩太并提多的信,对早期教会的建立有重要的价值,并且对保罗是这三封信的原作者,没有任何质疑.
随着该早期正典的流行,"教牧书信"广泛为基督徒所引用.
前述引证都可以有力的证明"教牧书信"就像其他保罗书信一样,是保罗写的,除了罗马书和哥林多前书之外.
还有另外两个可称为外在的证据,质疑这些书信的真实性.
第一个就是这三本书信都被马吉安(Marcion)排除,而且没有出现在《比提蒲草》(ChesterBeattyPapyri,P46)的抄本中.
特土良(Tertullian)4记载着,马吉安将这三本书信从他所收集的保罗书信中删除.
特土良认为马吉安虽然知道这三本书信,却不把它们当作是保罗的作品.
一些学者则认为,特土良的说法没有价值,因为马吉安甚至不清楚有这三本书信.
然而另一个比较好的解释是,马吉安不收录它们的原因,是基于"教牧书信"的内容中,反异端的论点及对旧约的引用,并不符合他个人的观点.
但如果因为这样就认为"教牧书信"不能被算为保罗书信的一部分,那就太站不住脚了.
因为我们相对的可以反驳;正统教会越来越看重"教牧书信"为正典的一部分,正是要反击马吉安筛选的保罗书信.
有人甚至断言如果马吉安知道这三本书信,他大可以比照过去处理书信的方式,将不合于自己观点的部分删除.
但是这样的说法,还是比不上接受特土良对马吉安的看法来得容易些.
第二个外在的证据是:被多数的学者认为在讨论原典的真实性上有重大价值的《比提蒲草》抄本中,并没有出现这三本书信.
然而问导论9题是P46的部分并不完整,它同时缺少了开始及结尾的部分.
但因为它是手抄本,手抄本可以计算出结尾遗失的部分,是否有足够的长度来涵盖"教牧书信"的内容.
但是如此并不够清楚,"教牧书信"必定在遗失的内容中,因为从抄本中显示,抄写的人在后面的部分,缩短了行与行之间的距离.
此外,抄写者是否因此另加上了一些蒲草纸在抄本的最后,我们也无从知道.
另外一个可能性,就是"教牧书信"被收录在另一个抄本里;但我们也无法肯定是否真是这样.
综合以上看法,我们没有理由因为P46没有包括教牧书信在内的证据,就表示P46抄写的过程中(三世纪中叶),埃及当地不知有教牧书信.
我们可以推论,这些外在的证据并不足以影响"教牧书信"在正典里的地位.
当所有外在的证据被列举出来后,关于作者的真实性或教牧书信非保罗所著的讨论,应该到此为止.
一直到十九世纪,在教会牢不可破的传统底下,保罗仍被视为是"教牧书信"的原作者.
第一位以提摩太前书的风格和语汇,对保罗的原著身分提出质疑的是士来马赫(Schleiermacher,1807).
他所提出的问题,使他成为现代批判法,以语言学的证据判定经典的正宗性的先锋.
此外,还有许多认为新约中的书信都不是出自使徒之手的学者,例如:艾克宏(Eichhom,1812)、包珥(Baur,1835)、威提(deWette,1844)、贺兹曼(Holtzmann,1880)、摩法特(Moffatt,1901)、布特曼(Bultmann,1930)、狄比留(1931,在1955年被康哲民〔Conzelmann〕修订)、纪利(Gealy,1955)希景士(Higgins,1962)、卜克思(Brox,1969)、贺尔登(Houlden,1976)、哈思乐(Hasler,1978)以及韩森(A.
THanson,1982).
许多学者反对保罗是原著的说法,但却企图保留一些原始残篇.
这些学者当中,最主要的阐述者是冯索登(VonSoden,1893)、哈里生(Harrison,1921)、斯科特(1936)、法孔乐(Falconer,1937)、伊斯顿(1948)、巴瑞特(Barrett,1963)、史托伯(Strobel,1969),及杜尼珥(Dornier,1961).
韩森在他的第10丁道尔新约圣经注释—教牧书信一本注释书里(1966)也接受这样的看法,但后来放弃.
从另外一个角度来说,这整个批判时期里,许多谨慎的学者仍然坚持这些书信为保罗原著,其中比较著名的是艾利可(Ellicolt,1864)、柏传德(Bertrand,1887),蒲隆模(Plummer,1888)、哥得(Godet,1893)、侯特(Hort,1894)、伯珥那(1902)、韦斯(B.
Weiss,1902)、查恩(Zahn,1906)、詹姆斯(James,1906)、兰塞(Ramsay,1909-11)、怀德(1910)、巴列特(Bartlet,1913)、派利(1920)、伍伦堡Wohlenberg,1923)、洛克(1924)、孟那兹(Meinertz,1931)、施赖德(Schlatter,1936)、史碧克(1947)、耶利米亚(1953)、辛普森(1954)、祈理(Kelly,1963)、赖特(Knight,1968)、迪莱塔皮(deLestapis,1976),及费依(Fee,1984).
事实上,可以举出为数令人惊讶的学者仍然支持保罗为原著者的说法,可以给那些认为,没有空间留给坚持传统想法的人,以及传统想法需要求助于特别理由5的人,一些警讯.
值得注意的是,所有的人都同意教牧书信与其他保罗书信存在着一些不同的地方.
这些不同是有关于教会的状况、对教义的观念,及语言学上的证据.
还有一些关于历史的影射所造成的问题.
如何解释这些歧异,学者的意见众说纷纭.
我们应该从历史影射上的困难谈起,再接着论及有关教会、教义及语言学上的问题.
在保罗书信中,有许多关于历史事件发生时间的影射,所以很重要的是,如何仔细查询所有的资料,并将事件所发生的时间,安置在保罗一生的经历当中.
这意味着,如何恰当的安排教牧书信里所影射的历史事件,来符合使徒行传并其他书信中对保罗生平的记载.
许多学者放弃了整合这两段历史记录的可能,所以他们的结论,就是教牧书信里有关历史的影射是不可信的.
为了评估那些反对保罗为原著者所根据的证据,我们必须牢记,我们对保罗生平事件的了解,其实只是片段,这必然影响了我们对所持有的证据,无法做出正确的判断.
导论11所以我们首先要做的,是承认这些历史上的影射,是分散在所有的书信当中.
A一、提摩太前书一3:"我往马其顿去的时候,曾劝你仍住在以弗所",这里特别提到保罗拜访马其顿,但不意味着他刚去过以弗所.
我们所能知道的就是,保罗现在在马其顿,他正给留在以弗所教会的提摩太写信,提到关于教会的一些常规.
此外,在第一章里没有其他历史上的影射.
二、在提多书信的一开始,保罗说道:"我从前留你在克里特,是要你将那没有办完的事都办齐了"(一5).
这叙述首先给人的印象是,保罗本人必然去过克里特.
但不必因此认为保罗一定停留了相当长的时间,因为看不出岛上的教会是保罗亲自建立的.
然而很清楚的是,保罗十分熟悉提多在克里特教会遇见的状况.
另一方面,一个很中肯的理由,是动词"我留(你)"不代表保罗最近拜访过那里.
这里只意味着,在保罗去某一个地方6的时候,他留下提多在克里特岛.
在提多书结尾的地方,保罗提到他决定在尼哥波立过冬,他也希望提多去那里见他(多三12).
无法确定尼哥波立位在哪里,但一般的说法是伊庇鲁斯(Epirus)的一个城市.
如果没错,这是保罗曾经去过这个地区的唯一证据.
三、提摩太后书提供了相当数量的历史记载.
在一章17节里有关于阿尼色弗的记载,保罗提到阿尼色弗"在罗马的时候殷勤的找我,并且找着了".
因此我们可以合理的推断,保罗写作的当时,人在罗马.
至少我们可以肯定,他人已经在罗马,而且是囚犯的身分.
他提到阿尼色弗"不以我的锁链为耻"(一16)他称自己为"被囚的"(一8),而第四章很清楚的提到他被审讯(四16).
令人好奇的是,他要求将他在特罗亚留给加布的那件外衣带来(四13).
为要使这个要求可以理解,相对的保罗应该不久前才去过特罗亚.
"以拉都在哥林多住下了.
特罗非摩病了,我就留他在米利12丁道尔新约圣经注释—教牧书信都"(四20).
要恰当的理解这句话,可见保罗所说的是最新的消息,是提摩太还不知道的.
有许多人尝试要将这些事件,恰如其分的放进使徒行传所描绘的保罗生平里.
使用的方法,一个是将这三卷书信视为各自独立的时期所作,另一个就是认为三卷书信在很短的时间内同时完成的.
但由于保罗是囚犯的身分,所以只有两个可能性.
他不是在该撒利亚就是在罗马,除非在以弗所被监禁的假设可以成立.
i就保罗写教牧书信时,人在该撒利亚的角度来看若提摩太后书一17不是伪造,很明显保罗监禁的地方,除了罗马之外,没有其他可能.
至于那些认为有关罗马的部分是后来修订的,这种说法缺乏原文的支持,不符合要求.
所以企图将整个教牧书信关联到该撒利亚的看法,必须放弃.
除了刚才提到罗马的部分之外,特罗非摩在米利都生病的事(提后四20),就不可能在该撒利亚一带,因为特罗非摩之前和保罗在耶路撒冷,他还间接造成保罗被捕(徒二十一29).
除此之外,提摩太也和保罗一起去耶路撒冷(徒二十4),因此当时没有被留在以弗所.
ii就保罗写教牧书信时,人在以弗所的角度来看将教牧书信的写作归到以弗所的监禁时期,有很多困难.
7第一,当我们认为以弗所的监禁时期或许是一个不错的假设时,我们需要清楚知道它缺少决定性的证据.
因此要维持这个假设,更需要仔细的考量.
第二,这个理论必须基于提摩太后书一17是后来修订的.
如此一来,就形成了值得怀疑的理由.
第三,如果我们将三卷教牧书信当作是同时完成的,那么教会的发展趋势对以弗所的影响,无法合理的衔接在保罗的宣教工作之后,因为这期间还必须安插克里特的宣教行程;当然,除非是另有其他的人指使这件事.
(虽然这行程未被列在使徒行传二十31里8).
第四,保罗提到他从以弗所往马其顿去(提前一3),可以连结到使徒行传二十1;如此一来,写信的时间必然是所谓以弗所监禁以后的事了.
根据提摩太前书一3,提摩太被留在以弗所;虽然在使徒行传二十章里,为了将所收集的捐项带给圣徒中的导论13贫穷人,他很快的跟保罗一起去耶路撒冷.
因此,就教牧书信来讲,我们可以合理的推论,以弗所监禁时期的假设,反而带来更多的问题.
iii罗马监禁时期有些学者尝试将提摩太后书,归到使徒行传结尾所提到的监禁时期,将另外两卷则归到使徒行传早期的时候.
这种推测与一般人所认为三卷书信是同时期作品,大不相同.
可以确信,三卷教牧书信不全属于使徒行传二十八章里提到的罗马监禁时期.
但,是否有任何根据可以将提摩太前书及提多书放在罗马监禁时期之前呢一个最新的假设,认为提摩太前书与哥林多前后书同时期,而提多书则与腓立比书同时期,都是在该撒利亚写的.
9如此一来,就可以将提摩太后书放在罗马的监禁时期,并且省掉了假设保罗被释放的必要.
另一个理论则认为提摩太前书与提多书,应该被放在保罗在以弗所宣教的时期,并假设这一段过程没有记载于使徒行传.
10这将迫使这两卷书信与提摩太后书相隔了一段不短的时间,造成后书必须写在罗马监禁的后期.
如果将这些事件放在更早的时期,也使得留外衣给加布,并将特罗非摩留在米利都养病的事,更难以解释.
虽然很难与使徒行传二十31完全符合,但也没有什么本质上的理由可以反对从以弗所之后,发生一段未曾记载的旅程.
至少,没有办法像过去的例子,能使我们肯定的认为:没有这个可能来符合使徒行传的记载.
所以我们必须假设有这个可能.
B除了企图将这些历史上的影射符合使徒行传的记载外,还有另外三种假设.
i第二次罗马监禁的假设使徒行传二十八31说道,保罗有两年的时间住在自己租的房子里,但因为之后没有更多的描述,至少有可能他后来被释放.
那些争议保罗是否为教牧书信原著的学者,对使徒行传的结尾未提及保罗是否被释放,大作文章.
当然,如果使徒行传涵盖了保罗的一生,一个14丁道尔新约圣经注释—教牧书信合理的结尾,就是在监禁之后描述保罗生命的结束,更胜于加进一个被释放的假设.
但我们没有理由坚持使徒行传记载了完整的历史,因为有其他的保罗书信,提及一些使徒行传没有提到的历史典故.
以圣经没有记载作根据,一定有许多值得争议的.
我们没有理由认为使徒行传二十八章的结尾,必须以保罗的殉道作为结束.
如果真是这样,就需要更多的解释,来说明作者为何省掉这一段.
事实上,对保罗如此宽大的拘留,似乎有机会让保罗不受限制的拜访其他地方.
这样的想法,比起殉道的假设更合理些.
另一个想法指出,保罗被释放可能是亚基帕(Agrippa)宣布的条件,总督非斯都也同意(徒二十六32).
由此可见,总督呈上朝廷的报告应不至于对保罗不利.
而且在基督教信仰成为非法之前,按着罗马审判的正规程序,应会达成一个圆满的审讯.
保罗的狱中书信证明了保罗预期能被释放(腓一25,二23-24;门22).
11当然了,有一些外在的证据,可以被引用来支持保罗后来的活动,虽然按着证据的价值造成了不同的看法.
罗马的革利免的模糊描述,提到保罗到达西方的边界(toterma),"西方的边界"可以意味着保罗将罗马视为他西进的终点,或者是保罗到达了罗马帝国极西的边界(西班牙).
有些学者花了不少的篇幅,反对保罗曾造访过西班牙的看法,他们坚持早期教父用来支持这个说法的理由,是推演自罗马书十五24、28.
12但,第二次监禁的假设,无须关联于西班牙的宣教之行.
更确切的说,几乎将它排除在外,因为涉及相当多后期在东方的活动.
我们可以合理的推论,在保罗写监狱书信的时候,13已经放弃了西班牙宣教的计划.
优西比乌(Eusebius)有记录一段关于保罗的报告,记载着保罗在第一次辩护之后,以及在罗马殉道之前,14他被差遣往更远的地方传道.
但这个报告,有可能是一则根据提摩太后书而来的流行的注解,作为单独的证据来讲,没多大价值.
无论如何,它有用的指出第四世纪如何诠释教牧书信的历史影射.
紧接在优西比乌之后,被释放的假设被普遍的接受.
许多现代的学者认为这些后期的作者延续早期的错误,15而放弃了这项证据.
但传统的看法,或许保留了更多的真理.
导论15缺少早期的明确证据,并不表示这个假设本身站不住脚;而缺少了相反的证据,却留下了被释放的可能性.
因此当这些可能性仍存在,这些对历史时间上的影射所造成的问题,就无法有足够的分量来反对保罗的原著身分,即便有此可能.
ii后人虚构的假设所有对保罗原著身分更激进的批评,都采用了以下的观点:他们认为冒用保罗名义的教牧书信作者,捏造了一些历史上的影射,为要使书信酷似保罗原著.
根据这个假设,书信中任何有差异的细节,都因为作者本身缺乏历史的视野所造成.
但这个观点有严重的问题,它不能中肯的看待其中一些真实的历史影射.
有人主张,保罗要提摩太将留给加布的那件外衣带来,与以利亚将外衣传给以利沙的故事一样,是虚构的.
这种解释,无法令人满意.
16就好像书信里其他充满写实特色的部分,让人真实的感受到这些内容并非伪造.
就算那些坚持教牧书信是虚构的人,也不能轻看这样的真实性,只能承认并非所有的事件都是作者捏造的.
17然而,这还是没有解决如何区别虚构与真实的问题.
iii原始残篇理论由于后人虚构的理论,在解决历史上的指涉无法令人满意.
一些学者就认为,当冒名保罗的作者在写作的时候,一定将一些原著的原始残篇包含进去.
这样的理论被哈理生大肆推广.
他批评历史会不断重演的传统观点:意味着保罗和提摩太、特罗非摩会再次拜访特罗亚,然后再一次去米利都,再一次被亚细亚的犹太人困扰,被同一个亚力山大追赶到罗马,并带着相同的伙伴,路加、马可、提摩太、底马和推基古,并使后者有两次机会被差派到以弗所.
但这并不令人惊讶,如果保罗有机会被释放,他一定会再度朝东方宣教.
他必然会再次拜访特罗亚和米利都,并且与他所有过去得力的助手会面.
如果没有这么作,才会令人更惊讶.
至于亚力山大,没有根据可以证明提摩太后书四章提到的,与在以弗所人面前替犹太人说话的亚力山大是同一人;也无法证明提摩太后书四章里,铜匠当时16丁道尔新约圣经注释—教牧书信迫害保罗的行为是发生在罗马.
然而,这些资讯却为着不断重复的历史,做了最好的证据.
然而,坚持历史不可能会如此重复的观点,哈理生为他的原始残篇理论,以及被断言为内部矛盾的提摩太后书第四章,作了辩护.
虽然没有任何理论会互相同意所有的细节,我们还是简单的勾勒出哈理生的理论,并且观察比较其他相似的看法.
哈理生质疑:有可能保罗为保留使徒教训,给提摩太那么仔细详尽的教导;同时又催促他尽快赶来,因为自己即将离世吗他认为,要结合庄严的告别与仔细详尽的委任是不可能的;因为没有足够的时间来完成如此详尽的委任,而且也没有足够的时间让提摩太来得及赶上保罗离世.
但,他误解了提摩太后书的目的.
当我们与提摩太前书、提多书做一个比较,令人惊讶的发现,整卷书信几乎是针对提摩太个人的劝谏与鼓励.
关于教会的教导,也都是一般性的,保罗一定会提到的原则,因为他觉得这有可能是他最后一次和提摩太通信了.
如果在最初的审问与合法的审判之间有一段够长的延缓期,保罗或许会抱着提摩太可以来得及见到他的希望.
如果没有,提摩太将会从他最亲爱的导师那里,拥有这份宝贵的临别书简.
这样的解释,虽然可能使送别失去它感伤的成分.
但送别一定要令人感伤这一看法,本身却是我们先入为主的成见.
有没有可能感伤的情怀,是我们错误的设想哈理生认为所有在教牧书信里"真实的"私人事件,可以在不同的时间地点里,吻合使徒行传的记载.
最初,他提出五个部分的原始残篇,但后来减为三个.
i.
提多书三12-15,从马其顿写信给在哥林多的提多,刚好是在保罗写下严厉的信给哥林多的教会之后,提多被告知出发往伊庇鲁斯去.
ii.
提摩太后书四9-15、20-21a及22b,写于尼哥波立.
iii.
提摩太后书一16-18,三10-11,四1、2a、5b-8、16-19节、21b-22a,写于使徒行传二十八章在罗马的监禁时期.
对于这种看法与其他的假设,例如:马吉弗特(McGiffert)、法孔乐、伊斯顿、贺资(Holtz)及杜尼珥所提出来的,并没有一致的意见.
韩森根据原始残篇理论写了注释,但后来在第二本注释书里,放弃了这个说法.
原始残篇理论不尽确实的理由如下:导论17一、这种所谓原始残篇的理论,其片段散裂的特性掩饰了自己本身的问题,特别是哈里生前面所详细提到的.
令人很难了解,究竟是什么样的创作过程,让提摩太后书的编纂者决定保留这些原始残卷给后代子孙.
如果他完全随性的编纂,缺乏历史概念与基本常识;他几乎不可能把这些资料在第四章里融合起来.
然而事实是,第四章读起来并不像个随便编纂的大杂烩.
因此我们必须假设,在这个理论下,编纂者创作了一个出奇成功的好作品,以至于能够掩饰所有无法环环相扣的地方,而且一直等到十九、二十世纪的考订,才追查出混乱的地方.
18二、保留这些无法环环相扣的残篇,造成其他的问题,因为就大部分来讲,它们不是一般内容动人的残篇.
就算一个有古文物收藏兴趣的初代基督徒,意外的发现了这份高价值的保罗真迹,他仍然需要一个足够的动机来编写书信,因为分布在提多书与提摩太后书的部分,差异甚多.
至少,还没有一个令人满意的解释能说明这个过程.
所以实在不足以认为,保罗书信的编纂者,写出保罗书信只为了保留这些残篇,或者将这些残篇加进书信的草稿里,为了增加它们的权威与可信度,除非有当代更多的类似案例可以引用,来支持这种编纂的过程是早期基督徒常用的写作方式.
然而事实上,没有这类案例可循.
三、作为一个历史上的研究,原始残篇的理论,开启了批判的空间,因为它认定使徒行传已经涵盖了保罗完整的一生.
所以将残篇努力的吻合使徒行传的架构,全然改变了处理历史资料的法则,这绝不是正确的历史学方法.
至少传统的解释,在历史研究的基础上,被反驳的空间最小;至于虚构理论及残篇理论所制造出来的问题,比它们想解决的问题还多.
反对保罗为原著者的人主张,教牧书信所反映的教会状况,类似第二世纪初的教会.
因为教会那时已经发展到一定的程度,以至于不18丁道尔新约圣经注释—教牧书信可能是保罗生平的年代.
果真如此,那当然这卷书信不会是真实的;但仔细审查所有的资料,显示出完全相反的情形.
在深究教牧书信的资料之前,我们必须知道,将这些书信视为教会条例手册,一如后来的教会手册;这样对待书信的观点,是全然错误的.
因为教牧书信中,几乎完全缺少行政上的指导,或与世俗的关系,或如何举行崇拜等等.
有关教会上的所有教导(提前三1-13,五3-22;多一5-9),不超过教牧书信整个主题的十分之一;而且里面所提的关联到个人的事,多过教会职务上的事.
这情形可以合宜的归纳如下:一、职务上提到的是监督(episkopos)、长老(presbyteros)执事.
在提摩太前书及提多书,明确的定下所有关于监督个人的要求.
但值得注意的是,这些要求都是很一般平常的.
事实上,有一些要求需要特别说明,才令人惊讶.
重要的是,两卷书信都提到监督必须有教导的能力,但这只不过是要求他们比一般会众更多一点责任罢了.
提摩太前书单独包含了选择执事的方针,但却没提到他们的责任是什么.
二、两卷书信里的"长老"与"监督"是可以互相通用的字.
提多书一5-7确实将这两个字用来形容同样的人,这个事实已经在新约学者间广泛的被接受.
如此说来,"监督"(overseer)或"监督"(bishop)(和合本都译为监督)就后来以主教阶级区分教区的观念来看,应该不能被用在教牧书信中.
事实上,在书信中根本没有提到一个监督(bishop主教)能单独管理一个教会团体,也没有说到,每一个教会只能有一个监督.
没错,当保罗提到长老时,用的都是复数,而提到监督时,用的都是单数.
然而,单数只能做一般通称的解释,例如:属于监督阶层的人,而且根本无法从这当中推断出书信著作的时期来.
19三、被称为"寡妇"的一群人,在提摩太前书五3-16特别被提到;但却没出现在新约其他地方.
重点是登记在册上的寡妇,是符合教会赡养她们的标准.
这里的资料不足以证明这是一个特定阶层.
从以上的资料可以推演出两个相反的状况,传统的看法是,从教导论19牧书信所提供的教会情形,没有必要将写作日期定在保罗之后.
在另一极端的看法则将教牧书信视为虚构,以及坚持原始残篇理论,或是主张是教牧书信里所描述的状况,对第一世纪中期的教会来讲,是太成熟了.
他们宣称,这种发展的阶段是远超过我们从保罗生平里所能见到的,所以必然属于第二世纪初期.
从教会发展的情形来处理这个问题,笔者将要探讨何以有学者基于教会后来上轨道的根据,否定早期写作日期.
A这个当前流行的新约批判法,是从包珥开始.
所根据的理由是:研究保罗书信的时候,应当以他伟大的福音性书信为首要的批判标准.
因为在福音书信中,保罗没有看重任何关于教会组织的问题,所以肯定保罗对此没有兴趣.
事实上,保罗反而认为灵恩的牧养方式,能在哥林多教会推行.
无论如何,有强而有力的证据能证明,当情势所需保罗不会对教会的组织毫不关心.
使徒行传十四23,保罗和巴拿巴已经在所有南加拉太教会设置长老,这是发生在第一次旅行布道的时候;除非整个事件是时空错置,否则使徒们刚开始对外邦人宣教,就一定注意到长老制度(至少在一些教会里),是不可少的.
唯一将这一段视为时空错置的理由是,它无法支持长老制度是后来发展出的系统,以提供肩负传承信仰的人其他的需要.
然而必须依赖证据的修改,来符合一个先入为主的理论,不能不令人怀疑.
另一个支持保罗清楚明白教会里需要建立制度的地方是,他对腓立比教会监督(overseers)和执事(腓一1)所说的话,他按着教会里的信徒的地位,依次提到他们.
20我们很难说,保罗是否与这些人的委任有关;但至少我们可以相信,这教会是保罗所建立,并与他有亲密的交通,正如同腓立比书信里所提的一样.
但是一些学者企图贬低这个证据的力量,他们主张监督(episkopoi)和管理的长老不一样,只是一个更普通的教会职务.
然而这个看法,更缺少说服力,因为监督这个字的本意,根本就不是一个普通的教会职务.
保罗写信给腓立比教会的一个主要的动机,是要感谢他们带给保罗的礼物:因此保罗20丁道尔新约圣经注释—教牧书信很自然的会在书信一开始的时候,提到负责收集礼物的教会长执.
在其他的保罗书信中,都没有这样的情形发生,这或许是给其他教会的书信里,没有提到有关教会长执阶层的原因.
但我们不应该忘记帖撒罗尼迦前书五12里,21提到"治理你们的"这句话所暗示的情形.
另一个证据来自以弗所书四11,那里提到教会的职分有"牧师和教师",这应当是指一个职分,而不是两个分开的职分.
虽然对那些认为以弗所书不是保罗写的后期作品的学者来讲,这不代表什么;但很明显的,保罗在写信的时候,各种不同的功能都注意到.
因此,有足够的证据证明保罗对教会的组织,不是完全不在意.
至于缺少统一管理教会的方式,应该有不同的解释,胜过认为保罗对此漠不关心.
保罗对任何能符合地方教会需要的制度,都显出他有足够的弹性来接受,并且按着圣灵的指示而行.
或许最有能力反驳保罗对教会组织没有兴趣的证据,是他写给以弗所长老的一段话(徒二十28):"圣灵立你们做全群的监督,你们就当为自己谨慎,也为全群谨慎,牧养神的教会".
这里确认以弗所的长老系统是圣灵所立的,并且间接的确认,这样的系统在提摩太到达并开始他的服事之前,已经能充分的运作一段时间了.
更有意义的是,保罗称呼这些长老为监督(episkopoi).
B因为在教牧书信里,提到很多传统、"信心",或"善道"的传承,因此有人认为,除非是经过标准化的过程,不然就不会有传统出现,因此教牧书信所提的是不可能发生在使徒时代.
有人认为长老的系统不是那么有必要,除非教会已经发展到出现一个固定的传统需要传承下去.
但就事实来讲,这样的看法有失公道,因为发展传统的过程中,同样需要一些经过认可的保留方法.
在教牧书信里,有证据可以证明地方教会的领袖,就是理所当然需要肩负着传承传统任务的人(提后二2;多一9),并且提摩太不只一次的被勉励,要坚定持守托付给他的真理.
这似乎是对任何一个教会,最基本的要求,所以保罗提到这一点,作为将来教会不可或缺的根本,一点也不令人惊讶.
甚至在哥导论21林多前书十五3-4,保罗说到一些福音的根本,就是当日他所领受,又传给哥林多教会的.
因此教牧书信里的情形,源自于教会自然的发展现象.
C支持这个批判的主要证据,在提摩太前书三6,那里特别提到一个监督必须不是初入教的(neophytos).
乍看之下,这样的约束排除了这个教会只建立了短短几年的可能,但事实未必尽然.
以弗所的教会或许是保罗建立的最大的教会,他花了三年的工夫待在那个城市,几年后自然的会有许多基督徒.
有些或许才刚刚认识这个信仰,而有的从一开始就成为基督徒了.
这当中自然的需要有审慎的政策,排除初信者成为教会的监督;可是也没有必要将每一个候选人,都视为见习甚久的德高望重的老人.
在所有初代的教会一开始的时候,都需要从众人当中选一些人,赋予特别的责任.
并且一旦人数日渐增加,选择范围扩大,就需要更严格的选择标准.
因此,在提摩太前书三6,保罗只警告他们不要太快提升初信的人.
对提多并没有提到'neophytos',有特别的意义,因为克里特的教会比起以弗所的教会来讲,才刚刚建立不久,无法应用这么严格的标准.
另一个不能忽略的重点是长老制度,根据使徒行传二十章,长老制度已经在以弗所实行.
有可能是保罗所建议的,并且在他一离开后就实行,所以一定有'neophytes'在他们当中.
至于所谓奉养寡妇的办法,也同样被引用来证明教会已经完全发展成熟.
然而,就算提摩太前书五章有一个特别的寡妇"阶层"(相当可疑),但没有证据可以显示这是什么时候开始的,22而且也只有当这个证据出现,该节经文才可以证明教牧书信为后期作品.
无可否认的,新约中没有其他的证据,可以支持有这样针对妇女的阶层,但新约中有提到任命妇女做有职分的服事.
像非比做教会的"执事"(罗十六1)可为例证,虽然这个字可能指的是一般的服事,未必是指特别的阶层.
2322丁道尔新约圣经注释—教牧书信D一些学者顽固的认为,教牧书信里反应的教会情形,就像伊格那丢的书信里已经建立的主教统辖制度那样.
然而因为教牧书信的内证,并不十分支持,他们就主张作者虚构了提摩太和提多二人,来谈论主教统辖的制度.
伊斯顿(Easton)24就抱持这样的看法,一直到盖士曼(Ksemann)25也是如此.
韩森26也不认为真有提摩太和提多其人,作者只是用这两个角色来发挥伊格那丢式的主教功用.
但是当我们审查提摩太和提多的服事,会发现对他们所作的,没有超过使徒的职责.
27就是委任神职人员以及处理对长老的指控,并且当他们指派长老时,能不受控制的做选择.
并且根据提摩太前书二1,他们必须知道如何带领公开的崇拜.
他们是监督教会教导内容的人,有权力任命别人继续传承相同的传统.
虽然伊格那丢类型的主教也行同样功能的事;但因此主张行这些功能的人,就是属于伊格那丢型的主教并不合逻辑.
当然,不是所有质疑保罗原著身分的人,都认同这样的说法.
有一些只勉强承认教牧书信的教会状况,是朝伊格那丢的模式前进,但却尚未到达那样的地步.
28祈理的说法是十分正确的:他认为在教牧书信中,没有任何证据能使我们把它排除在保罗的生平之外.
29值得注意的是,作为教会历史学家,祈理应该比那些持反对立场的新约学者更愿意附和这个想法才对.
针对伊格那丢类型的反论是:在教牧书信中,没有提到任何关于一人单独执掌监督职分的事.
毕竟如果教牧书信的作者,真的要声称保罗支持独裁的体制,那他为什么不把这事写得明显一点他如果这样做,不是更能有效的达到目的吗还有,长老与监督的区别,写得模糊不清;如果这是后人所写的,不是更不可能将这两个职称错用在同一个职分上吗!
这样作不是更令人惊讶!
按着提摩太和提多所扮演的角色,仍然会有许多不同的意见出现;但反对保罗原著的人,却不能忽略一个重要的观点,就是那些认为教会当时的情形,应当比第二世纪早了许多的看法.
如果事实证明没有晚于使徒的时期,那关于教会部分的争议,就无法排除保罗确为导论23原著者的可能.
太多对教牧书信的研究,引用了当时教会情况类似于第二世纪型态的说法,为的是这个结论能推演出保罗不是教牧书信的原作者.
然而更公允的评估我们所拥有的证据,结论应该是它们没有清楚的指出一个特定的时期来;除非有其他的证据能明确的指出,教牧书信出自较晚的时代.
因此,我们可以归纳教牧书信里教会的情况如下:在写作的当时,已经有一个明确由使徒认鉴的教导系统,特别委派给使徒职分的人,一般来说是委派教会的长老.
当时也可能已经为教会领袖按立之举,所以按手象征着传递一个特别的恩赐,使领受者能完成他的职分.
教会中存在着各样不同的服事,而最为重要的,是所有在上位者的道德操守.
因此,教牧书信所提供的教会状况,不仅描绘出一个发展规律的教会的画面,更显出保罗好像是建造教会的建筑师一样.
然而并不是教会的正统及组织,在保罗最后的日子成为他热心的焦点;反而是他有远见的制定了规律,为了将来不再有使徒作见证人的时候作准备,那时神的圣灵将使用不同的方法,来引导祂的百姓.
在教牧书信写作时,面对当时假教师的态度,是研读书信时的首要.
无疑的,这是写这些书信的主要目的之一.
许多学者主张里头所提到的异端邪说,反映出类似于第二世纪早期的情形.
因此,教牧书信必然写作于这个时期前后,而且不是保罗的原著.
所有三封书信里都有如何拒斥假教师的劝告,显明是一件很急迫的事情.
然而,对于假教师是谁,也有各样的建议.
伊斯顿30主张:是"一种一致且强大的异端邪说".
但是接下来的证据会显示,这只不过是夸大的说法,完全没有来自书信本身的根据.
还有主张所谓诺斯底阵线,或前诺斯底的事件.
有人则强调犹太人的因素,包括昆兰的组织.
为了作一个合理的评估,我们必须仔细审查教牧书信里每一个相关的证据.
在提摩太前书一3-7里劝勉提摩太要"嘱咐那几个人不可传异24丁道尔新约圣经注释—教牧书信教,也不可听从荒渺无凭的话语和无穷的家谱".
这些人明显的渴望当律法的教师,却没有律法的真知.
大部分的讨论都围绕在"家谱"在这一节里的意思,但侯特(Hort)推论:31教牧书信里的异端邪说,更偏向于犹太人的传说,胜于希腊式的思考模式.
就这不多的资料来讲,32似乎是最合理的解释.
这一段里对律法的兴趣,可以证实这个推论.
33下一个证据晦涩难解,是在提摩太前书,关于一些人的信心像破坏了的船一般,还特别提到其中有许米乃及亚力山大(一19-20).
这个部分令人联想到提摩太后书二17也提到许米乃,他突然偏离真道,说复活的事已过.
只是在后书里他的名字与腓理徒并列,而非亚力山大.
在前书清楚的提到,他们激烈的行为,一定造成保罗相当多危害性的困扰,以致保罗说:"我已经把他们交给撒但"(参:提前一20的注释).
伊斯顿34假定提摩太后书必定写在提摩太前书之前,所以将提摩太前书对待许米乃的方法,作为教会愈来愈不能容忍异端邪说的结果.
但也有可能在提摩太后书里,保罗只是用这些人做为不敬虔的例子,没有必要因为保罗偶然提到,就做了时间上的推论.
在伊斯顿的假设里,需要一段相当长的间隔来区分前后书,但事实却明显不是如此.
在提摩太前书四1-5里,有很重要的讯息提到"鬼魔的道理",特别提到像禁止嫁娶又禁戒食物的行为.
有关禁戒食物这种错误的教训,保罗提到也同样发生在其他地方.
因为在歌罗西的异端里,已明显的订出有关食物的规定(西二16、20-22),当时甚至在罗马,也有一些人在看待食物上,失了应有的平衡(罗十四).
但是,在给歌罗西教会的信里,没有提到禁止嫁娶的事;因为保罗在提摩太前书里所说的话,其预见的性质更胜于已发生的事实.
根据伯珥那的看法,35我们可以合理的假设,这样的行为尚未影响到当时的教会.
因此,保罗仅仅是警告提摩太,如何预防这些他可以清楚预见的事发生,这些事他已经从基督徒以外的人身上看见.
例如:规则最严格的爱色尼派,就禁止嫁娶.
36有趣的是在提摩太前书四3-5里,保罗提供基督徒如何面对禁戒食物的答案,却没有提供禁止嫁娶的答案.
有可能导论25因为他自己有独身的恩赐,却不认为所有的基督徒都必须如此.
37其他唯一清楚的提及假教训的地方,在前书六3-5.
那里重复的警告无益的争论与争辩,与六章20节相当类似,但后者提到"世俗的虚谈"与许多敌真道的学问(antitheseis).
Antitheseis这个字,频繁的出现在第二世纪的诺斯底主义里,但任何特别论及马吉安的反论,却是值得怀疑.
他认为每一个雄辩家都为自己的理论,预备了反论,以备交锋.
然而我们却不需要将这种说法,影射到教牧书信上.
在提摩太后书里,姑且不论已经提到的许米乃,真正要强调的是无益的争辩(二14、16、23).
保罗继续形容末后的日子会有一些人,"有敬虔的外貌,却背了敬虔的实意"(三5).
一个类似的预见,就是时候将到,人必厌烦纯正的道理,耳朵发痒,并喜欢假教师随从私欲的道理(四3).
这些启示性的预见,无论如何,不能提供特别的资讯,指认出保罗当时关心的谬误到底是什么.
这些更多关于争辩的强调,出现在给提摩太第二封的私人书信里,是因为保罗害怕提摩太花太多工夫在这些徒劳无益的事上.
有鉴于此,他觉得最好的方法就是不理会他们.
在提多书一10很特别的提到,有人说虚空的话,在奉割礼的事上,欺哄人.
很明显的这样的异端,源出犹太人.
后来特别提及犹太人的神话(荒渺的言语,多一14),并较在提摩太前书一4里类似但模糊的暗示,更加证实了源出犹太人.
另一个提到无益与无知的辩论,出现在提多书三9,是与家谱及律法引起的争竞有关(参:提前一7-8).
从这些资讯来看,在克里特显然存在一些犹太人传统的争端,是完全不实际且虚妄无益的.
无疑的,关于假教训,以弗所与克里特有些微的不同,主要的形态大致一样,并且有很强的理由,可以看出它们虽是在不同的地方,却展现出当时相当普遍的趋势.
根据前面的资料,我们可以归纳成以下的例子:(1)教导造成的危害,来自于它的虚妄无益,更胜于它的谬误.
(2)它带出两个极端的倾向;一是禁欲主义(提前四1-4),另一方面可能是放荡不羁(就像提前五22那样).
(3)有许多犹太人26丁道尔新约圣经注释—教牧书信的特性,像提多书一10、14、提摩太前书一7,及提多书三9所说的那样.
(4)还有一些在家谱上极为吸引人的兴趣.
从这些证据中,引起两个需要讨论的问题.
第一,究竟假教训与第二世纪的诺斯底主义有什么关系第二,保罗对待歌罗西教会里假教师的态度是否前后一致如果第一个问题的答案是:无可否认的假教训与诺斯底主义的发展有关.
那么结论必定影响到保罗原著的身分,而第二个问题的答案若是否定的,也会造成影响.
就因为这理由,这个研究的重要性,不容低估.
A解释两者之间的关系,要将以下有关诺斯底主义与教牧书信里对异端的描述,详列其共同的地方如下,以显示当时的状况:一、诺斯底主义基本上是二元论,各式各样的系统被提出来,作为神与邪恶世界之间的桥梁.
这种二元论的结果,可以从严苛的禁欲主义看出来,例如禁止嫁娶,与对一些食物严格的限制.
二、以寓意的方式来解释旧约的倾向.
虽然就定义上来讲马吉安并非是一个纯诺斯底论者,但他也拒绝旧约.
三、诺斯底主义的基督论,一般来讲是幻影说.
否认了道成肉身的可能,因为他们相信物质世界与生俱来是邪恶的.
同样的理由也否定了复活的可能.
毫无疑问的,可以做一个很好的假定,就是教牧书信如何针对这类错误的偏差做出回应.
举例来说:基督的显现,就是要做"神和人中间"的中保(提前二5),可以成为基督徒针对发展中的诺斯底系统里,无休止发散的理论的答案.
同样的声明,也可以回应任何挑战基督中保身分的理论.
根本不需要诉诸于诺斯底主义,就可以发现这个声明早已被使用的例子.
这必然是基督教护教学面临的最早难题.
此外,或有人主张提摩太后书三15-17,指责有人排斥旧约圣经,以及提多书一14和提摩太前书一7以寓意的方式解释圣经.
但是,寓意解经的思考趋势,在第一世纪犹太人当中相当普遍.
提后三15-17导论27也不一定有排斥圣经的意味(参该段注释)教牧书信的基督论显然可以用来对抗幻影说;然而,任何保罗的书信,或其他新约的部分,都没有直接或足够的资讯,可作为基督人论的教义.
复活的否定,才是更要驳斥的诺斯底论点.
诺斯底主义者伪善及残忍的行径,显出与教牧书信里的假教师,有同样惊人散布邪恶的能力.
但问题的关键在,是否相似的谬误就会造成相似的结果.
因为就算它们有(而且我们有强烈的理由相信它们有)相似的结果,也不能作为有相同来源的证明.
接着,唯一令人满意的主张,就是教牧书信里的假教师,必定与诺斯底主义有远亲的关系;但事实上,所有的证据都不足以证明,教牧书信的作者是直接与发展中的诺斯底主义对抗.
或许有人会因着一些理由,认为这些证据显示出诺斯底主义最初的形态,但这恐怕是唯一能主张的.
越来越多对保罗原著有所争议的人,注意到这个情况.
38虽然教牧书信面对马吉安主义的观点,在过去有拥护者:但现在已经很少人支持这个想法.
B作者建议他的助理如何对待假教师的态度,成为强烈证明保罗并非原著的证据.
因为鉴于歌罗西教会的例子,保罗驳斥异端;而在这里却是指责异端而已.
这种态度的转变,被视为非保罗思考方式的证据.
但是,提摩太和提多都被要求以强烈的方式,来处理制造麻烦的人(提前一3;提后二14;多一13).
保罗会反对这样的行动吗保罗在这事上的态度,很难以他写给歌罗西的信来评估;因为写给歌罗西的信,是他直接写给整个素未谋面的教会,因此他给予仔细而正面的教导来面对谬误的教训.
但教牧书信里,是直接针对代表他自己的助手,提到他们必须采取的行动.
他们需要有关保罗驳斥异端方法的一个解释与说明吗说提摩太、提多与保罗在一起的时候,都没有讨论过假教师的问题,实在难以相信.
有人主张当作者谴责的时候,显出他对异端并没有十分熟悉.
39他满足于奚落异端是世俗的虚谈,又像老妇人的流言蜚语,或扩散的28丁道尔新约圣经注释—教牧书信恶性肿瘤,是假扮出来的知识学问.
但假教师这些不恰当的教导,已经足够使保罗劝告提摩太与提多,要严严的斥责他们.
可以从所结的果子,看出树木本身的败坏与不值一顾.
反对保罗原著的人,总喜欢指出教牧书信与其他的保罗书信,在所强调的神学思想上呈现多样程度上的差异.
这肯定是用来反对保罗原著身分里,最强而有力的证据,值得密切关注.
然而,就算是针对原著问题最强而有力的批评,也不能否定教牧书信是立于保罗神学思想的基础上.
甚至极端的杜平根(Tübingen)学派利用这个事实,企图在彼得与保罗之间营造一个争论的形势,作为新约文学的背景.
因此,我们引用类似保罗的思想作为答辩,是很明智的.
斯科特40简要的总结如下:作者"宣称基督舍了祂自己为做我们的赎价,我们称义不是因为我们自己的义,乃是藉着信,而这信是在基督里的.
神在世界以先,按着自己的恩典呼召了我们,并且我们被命定,甚至现在就可以进入永生.
这绝不是随随便便的应和保罗的思想".
从这个观点来看,任何意图归纳出所谓非保罗的教义成分,都以这个保罗思想的基础来检视.
当然,拥有一个相同的神学立场,不能归纳出保罗是否为原著者,因为后来合成的作品会持续相同学派的思想,并带着原始教义的记号.
因此,那些否认真实性的人选择了另一种解释,他们认为有一个对伟大的使徒充满狂热的人,写下教牧书信,为了在自己往后的时代传达出他师傅的教训.
然而我们要质疑,是否这样的假设有实际文献的支持要回答这个问题,就必须全面的考察教牧书信与其他保罗书信的不同在哪里.
有一论调认为作者的信仰态度是以"敬虔"eusebeia41为中心的思想观点,因此他关怀的重点,更多在信仰上,而非神学上;更多在正统上,而非基督徒思维的发展上.
根据这个看法,纯思维的时代已经过去.
于是有人认为:如果按照保罗是得自启示的说法来看,教牧书信的作者有时只墨守正统.
42但这引起一个问题:是否在教牧书信导论29中占有绝对重要性的"正确的信仰或纯正的道理",完全在保罗的启示之外.
我们可以很肯定的说,保罗从他成形的基督徒思维,从未考虑保存教义的需要吗问题的关键,或许在于我们对保罗的神学观点,有否真正的了解;而不在于勉强的去比较教牧书信与其他保罗书信的内容.
至于所谓非保罗特色的地方,必须被仔细审查,或许可以条列如下:一、对于神的观念,被认为是一部分来自犹太文化,一部分来自希腊文化.
43例如以"不能朽坏"和"不能看见"来形容神,是属于希腊文化,至于其他用来形容神的字,则属于犹太文化(例如Ruler"掌权者"或Potentate"有权能的",参:马喀比书下卷十二15、"万王之王、万主之主",参:出二十六7;马喀比书下卷十三4,"不能靠近的光",参:以诺书十二15及下).
问题不在所使用的字,有没有出现在其他保罗书信中;而是所谓最具保罗特色的神观,没有出现.
例如:他的父性.
就像在提摩太前书一17和六章15-16节一定给读者很深的印象,就是一个伟大、不可亲近且尊贵的神,但不能因此断言,在每一个例子上都是那样的遥不可及.
所引用的两处经文充满了尊崇神的渴望,并对神的神圣可畏的感动;但必须与神是施恩拯救者的经文平衡(提前一1,二3,四10;多一3,二10,三4),因祂希望拯救所有的人(提前二4),祂的恩慈与慈爱是祂救恩的动机(多三4),赐下恩典是祂的心意(提后一9;参:多二11),祂差遣保罗去传扬福音(提前一1;提后一1;多一3),并且祂在基督里"舍了祂自己,为要把我们从各样的软弱中救赎出来,并为要教我们成为祂的儿女,把我们的罪洗清,使我们热心行善".
没有人能指责写出这些话的作者,会太震慑于神的遥不可及.
如果教牧书信中缺少对神"父亲"形象的描述,被视为难以理解;我们需要知道,这样的说法也不过在哥林多前书(八6,十五24),以及罗马书(六4,十五6,但参八15)这两卷书中出现过.
二、针对教牧书信中的基督论,有许多不同的意见.
有人从当中得出神显现的基督论,44有人发明了"名号"上的基督论,45有人则归纳出次级神的基督论.
46这些不同的意见,存在于那些反对保罗原30丁道尔新约圣经注释—教牧书信著身分的学者当中.
这些看法都片面的凸显部分的叙述,忽略其他重要的部分.
教牧书信或许不像其他一些保罗书信里,有所谓基督论的详细陈述,但是却不足以证明教牧书信的基督论,能用来否定保罗的原著身分.
另一个有关基督论的争议,缺少保罗教导的,基督徒与基督联合的奥秘.
"在基督里"这个词,充满保罗的色彩,在提摩太后书出现了七次(一1、9、13,二1、10,三12、15),提摩太前书出现两次(一14,三13);但在这些例子里,并没有奥秘的意思.
47然而,经过更详细的研究,发现这个词并非只是指"基督徒"而已;因为"在基督里"如果被当作有一些特质,那这句词所代表的意义就不只如此.
我们很难看出提摩太后书一13里"在基督耶稣里的信心和爱心",与歌罗西书一4里的"在基督耶稣里的信心",有什么不同.
如果"在基督里"在教牧书信中,只是"基督徒"的同义字,那么其他保罗书信里的用法,也应该按此类推(例如:西一2中,给歌罗西的圣徒).
我们必须承认,保罗在使用这个词的时候,大多数是用来形容人,而不是形容特质.
但当它指的是特质的时候,必然有一些奥秘的成分在其中.
以提摩太后书一9为例,"这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给我们的".
明显的指出恩典是在世界被造以先,就给了那些在基督里的人,亦即:在奥秘中与祂联合(参:注释所指引的参考资料48).
至于那些反对保罗原著身分的学者,并不重视这个含义.
就韩森49来说,虽然他承认在保罗其他的书信中,有一些类似的用法(罗十六25;弗一11,二5-10,三11);但他将教牧书信里类似的语言,当作是作者再一次重复保罗的话(deuteroPauline)而已,因而忽略了它们的重要性.
他甚至质疑教牧书信的作者就算引用保罗的话,也不尽了解这些语言所代表的神学意义.
然而他以这样的方法来处理类似语句,实在令人难以信服.
三、另一个更大的困难,在于不常提到圣灵.
因此有人认为,关于圣灵的教义对作者的意义不大.
有三次提到圣灵,明显的与人的灵区别开来(提前四1;提后一14;多三5).
至于提多书三5,被视为导论31是礼拜仪式上的一段话,不能算为作者自己的话.
50但是,若我们全然接受这段陈述,这段话不仅是三一神论的声明,它对圣灵的看法也是符合保罗的圣灵论.
51提摩太前书四1里,圣灵具有先知的功能,如此说法不能被视为非保罗语言,因为保罗正是了解圣灵有此功能的人.
提摩太后书一14的,也完全是保罗的观念,甚至反对保罗原著身分的人,也同意这个看法;52虽然他们认为是后人将保罗的语言据为己用.
我们可以发现,在任何这类的句子中,都无法否认保罗是原著者的可能.
如果因为缺少更多关于圣灵的描述,就认为教牧书信非保罗所著;我们要知道,就算在保罗较早期的书信里,对圣灵的描述也分布不均.
譬如,在歌罗西书里,只提到圣灵一次(一8),在帖撒罗尼迦后书也只提到一次(二13),而腓利门书里一次都没提到.
四、教牧书信里使用关于"信(或信心)"(pistis)这个字,被认为是非保罗风格的用法,而真正保罗风格的用法,却明显的没有出现.
对于保罗来讲,pistis一般用来表达对基督持久不变的信靠,远超过字根所代表的"忠贞"的含义.
但在教牧书信里,后者的意思反而占大多数,并且当它跟冠词连用时有受格的意思,代表"必须信靠的全部真理".
53在教牧书信里,与受格连用的冠词在33次中,出现了9次(提前一19,三9,四1、6,五8,六10、12、21;提后三8),然而如果我们记得保罗在腓立比书一27、歌罗西书二7、以弗所书四5里有同样的用法,就不会觉得以上的部分有什么难解.
在其他经节,"信心"常与"爱心"(提后一13,二22,三10;提前一5、14,二15,四12,六11)与"盼望"(多一1-2)连用.
但如果我们强烈要求将这些例子里的"信",都解释为救恩的果实,而不是德行的根基;54那么,比较哥林多前书十二9;哥林多后书八7,加拉太书五22;以弗所书六23;帖撒罗尼迦前书一3,三6;帖撒罗尼迦后书一3-4;腓利门书5,将可以从保罗早期的作品中,为他使用pistis这个字的方式,得到大量的辩解.
而哥林多前书十三章的伟大诗篇,也提到"爱"在三个主要的德行中,居最高地位.
有少数几个地方,例如提摩太前书五12,将pistis当作"誓言"的意思(一些释经学的书还加上提多书32丁道尔新约圣经注释—教牧书信二10,其实那里明显是"忠诚"的意思,还有提摩太后书四7),不能简单的类似其他的书信,算是相当偶然的有别于教牧书信的主要用法.
无论如何,我们仍然需要检验所有宣称最具保罗风格,但却没有出现的用语.
例如:称义的原则.
没错,在重要的称义信息里,居然没有提到信心(多三5-7).
但我们不能因此就认为作者把信心排除在外.
事实上,在哥林多前书六11里,也有类似的经文,也同样没有提到"信心"(参:多三5的注释).
但不能因为如此,就认为作者将信心排除在外.
在哥林多前书六11,也有类似的句子,也同样没有提及信心(参:多三5的注释).
在这样的关联下,观察保罗从"称义"神学的观点来运用动词dikaioō,或"称为义"只见于罗马书及加拉太书,这两卷特别专注于公义的教导的书信,是很重要的.
如果因为教牧书信缺少这一方面的陈述,就认为是有问题;恐怕其他的保罗书信也很有问题,虽然确有出现靠信心得救的经文.
无可否认,这里缺少了保罗在信心与行为论题上的辩论,然而提多书三5却只能以此角度理解,连批评保罗作者身分的人,也不能不正视的.
55就整体的观点来看教牧书信对pistis这个字的用法,就算一些早期的使用方法没有在这里出现,仍然无法质疑它们的真实性.
五、类似的问题也出现在教牧书信对"恩典"(charis)这个字的使用上.
斯科特解释它的困难出在那里,他说:"当作者想到救恩是神免费的礼物时,他却允许人的合作,占了一部分.
他将恩典形容为一种教育的过程(多二11-12).
藉着恩典把基督作为礼物赏赐给我们,使我们得以管理所有低层次的欲望,并且走在敬虔的道路上".
56但是没有比提多书三7里"因祂的恩,得称为义"更像保罗风格的了,与罗马书三24一模一样.
第5节,"并不是因为我们自己所行的义",就是反衬式的表达.
就此说来,"恩典"的意义与保罗惯常的用法没有不同.
以上这些是以主要的教义,来质疑保罗的作者身分.
但还有一些其他的考量需要提及.
一、原始残篇理论的拥护者陷入进退两难的困境,因为就他们自导论33己所坚持的假设里,编纂者必定十分熟悉正宗的保罗书信,而且熟悉到使自己完全浸淫在保罗的思想里.
57然而,因着他们认为教牧书信保罗的神学思想有所不同,所以不得不承认,"这名保罗的徒弟在不少地方对保罗的了解是失败的".
58换句话说,任何有类似保罗风格的地方,就是另一个心灵被保罗的思想占据并回应出来的地方.
不同风格之处,则是模仿者自己的思想显了出来.
如果,书信中确实有所谓非保罗的部分,那么这样的理论不仅可行,而且是不可或缺的.
但若这些部分,能合理的被解释、被包含在保罗的用法里;那么假设这些变化来自一个丰富的心灵,不是比假设它们来自两种混合的思想,更容易得多吗!
二、第二个重要的考量是,是否保罗会拥抱这么刻板守旧的教义教牧书信中许多的用字,诸如"纯正的道理"、"真理"、"善道"等等,不是与保罗充满创造力的心灵相违背吗好像一个创造早期教会历史及伟大教义思想的人,堕落到没有个性的只会关心如何维持传统一般.
要归纳出这样的结论,其实太早了.
因为我们所拥有的资料,不过是保罗在教牧书信里,对传统的关心,胜过在其他书信里对传统的关心罢了.
因此,我们不能就此认定保罗在不同的情境,特别是发现自己的事工几近完成的时候,不会使得他采取其他写作手法.
此外,使用一些常用的字词,来对自己亲密的助手说话,不是比对复杂的群众说话更合理吗还有一些关于书信中引用的问题,像是圣礼仪式上五句惯用的词,及提摩太前书三16里的诗歌.
这类的引用,不仅没有出现在保罗其他书信中;并且使用这些惯用的诗词,被证明为教会发展后期的证据,就是将重要的教训简化成教义问答的时代.
但问题的所在,是这么具有创造性的保罗,写不写得出这些句子来而且我们也没有理由认为,在教会历史最早的时候,确实没有这些惯用的诗词出现.
如果保罗对于保存教义没有兴趣,那么他当然不可能引用当时流行的教会惯用语.
但保罗有可能对保存教义没有兴趣吗萨伯提耶(Sabatier)常被引用的一段话,为我们提供了答案:"在他成为神学家以前,保罗是一位使徒.
对他来说,保留主耶稣教训的需要,远超34丁道尔新约圣经注释—教牧书信过创新思想的需要".
59如果保罗忽略了去认同一些有效的方法,来把他努力简明化60的真理宣传出去,不是显出他的目光短浅吗!
此外,保罗如此保守的倾向,竟然是出现在他写给最亲密的助手的信中,也不必觉得太奇怪.
因为这些助手主要的工作,不就是要确定保罗的教训能继续下去吗如果后面这一点,被视为仿效保罗者年代的证据,那么只需要详细的比较教牧书信与仿效保罗的后期教父们,来显示后者企图要保留完整无缺的使徒传统,结果最终失败.
没有人可以否认,在教牧书信里"最正式"的教义声明,与第二世纪教父们"灵思妙涌"的言论之间,存在着鸿沟.
对于保罗原著身分最具威胁的批评,也是在许多学者心中,认为最能驳斥保罗原著身分的,就是语言学上的问题.
主要出在教牧书信与其他保罗书信,其用语上的差异.
首先将这个问题公诸于世的人,是十九世纪时研究提摩太前书的士来马赫(1807).
在十九世纪期间,这样的批判法如日中天,尤其加上包珥(1835)及贺兹曼(1880)的推波助澜.
但是,一直到哈里生在一九二一年,以语言学上的数据作为证明,61才使得坚持保罗为原著者的传统,几乎站不住脚.
甚至连热切支持保罗为原著者的洛克,也犹豫不决的在哈里生的书出版三年后,才发表自己的注释书.
一直到今天,有关语言学上的数据,才以比哈里生时代更精确与成熟的方式,重新检验.
然而哈里生的方法,仍然是我们讨论的基础与检验的对象.
哈里生从四方面来探讨这个问题:l.
有为数不少的字,仅出现在新约的教牧书信中,(例如:175个Hapaxes,就是新约中仅出现过一次的字).
2.
有为数不少的字,同时出现在教牧书信及其他新约经卷中,却没有出现在保罗的其他书信里.
3.
所谓保罗风格的字或词组,没有出现在教牧书信里.
4.
文法上及风格特色上的不同.
他引用了大量的统计数字,来支持他的两个论点:教牧书信必然不是保罗所著,其内容属于第二世纪流行的语汇.
关于哈里生论点,在书尾的附录里导论35有更详尽的探讨.
这里只将语言学研究所归纳出来的结论提出来.
在教牧书信与保罗其他书信之间,确实存在着许多差异.
但是这些差异并不是那么整齐划一,也无法从当中归纳出反对保罗原著身分的结论.
而哈里生的研究方法,却只能应用在一个从不改变自己语言风格的作家身上.
而且当他以大量的数据作判断的时候,理当考虑心理学上的诸多可能性.
然而哈里生完全不考虑作者心理上的变化,对作品造成的影响.
如果他能更全面的观察到:差异是由于主题的不同,多样化是因为时代的进步,增加的字汇是因为环境的改变,还有收信的对象与其他书信的不同,那么教牧书信里特殊的语言现象,就能在更大的范围里,做出最合理的解释.
至于他认为,教牧书信所用的语汇,与第二世纪流行的用语一样.
如果证明为真,的确大大的威胁保罗的原著身分.
哈里生指出一些与使徒时期教父及护教者相似的地方;但经过检验后,就发现他的证据并没有那么有力.
因为事实上,教牧书信在经过比较后,与七十士译本的内容有更多相似的地方.
哈里生发现有必要将世俗的作品一起放进来比较,作为支持他理论的证据,用来证明教牧书信里特有的希腊文,流行于第二世纪的世俗作品中.
但就事实来讲,只有为数极少的字,出现在西元五十年以前的希腊文学作品中,可见哈里生的证据不足采信.
唯有证明教牧书信的用语,没有出现在第一世纪的惯用语汇里,才能肯定的将它归属于第二世纪的作品.
然而没有任何语言学的证据,能证明这个看法.
哈里生探讨教牧书信时代的看法,招致各样的批评.
因为教牧书信本身,并未提供足够的证据,作为支持他理论的例子.
62另一个问题是,我们可以合法的假设,63其他十卷保罗书信的语言都很一致吗在评估教牧书信的语言上,强调单次出现的字逐渐减少,但依然多少还持续它的影响力.
一些学者质疑以语言统计的观点来研究保罗书信,因为他们认为保罗不需要为自己信中的用字负责.
这样的看法,是因为他们假设有人以秘书的身分,替保罗代笔写信.
6436丁道尔新约圣经注释—教牧书信对于原著真实与否的讨论,已经逐一审查过了.
现在应当进入关于作者的问题,及针对这个问题的各样解释.
A因为在每卷教牧书信一开始的问候语,保罗都自称是书信的作者,并且也毫无疑问的有教会为他作证.
就算这种观点有其难题,也无法抹灭保罗为原著者的可能.
有一些学者虽然相信教牧书信具有保罗的风格,但却仍怀疑是否有藉他人的手写信.
至于语言学及其他学说上的质疑,有可能是因为抄写书信的人,被允许有更多自己的空间.
就因为语言学上,教牧书信与路加福音及使徒行传有太多的雷同,也有人认为路加可能是琢磨出如此特殊语言风格的人.
65但是否保罗会允许代笔的人,有这么自由发挥的空间B有个理论认为,保罗这两位亲密的助手,在保罗死后,将他们所拥有的保罗手稿,编纂成为今天我们所看到的样子.
66然而似乎没有适当的动机,来作这样的事.
除非保罗留下的资料与今天所看到的,大体上相同.
但如果是大体相同,那这个假设也没多大的帮助.
C有个看法是将上一个理论稍作修改.
就是有人按着他们所拥有的资料,在保罗死后,编辑修改成现在的样子.
67但一般认为反对保罗作者身分的主要问题,不在仅仅加以编辑的看法上.
就这一点来说,如果要合乎反对者的看法,编辑者一定重写了很多的部分;但却没有理论可以支持重写的看法.
如果编辑者真的重写了一些部分,似乎也找不到他有什么足够的动机.
导论37D对于保罗作者身分有争议的人,无法提供一个有选择性的理论.
他必须准备好要证明自己的假设是没有争议的,而且这假设是建立在否认保罗原著的真实性上.
在这里以"原始残篇"理论所造成的问题,作一个简短的归纳.
i编辑的问题一、如果作者计划要以当时的情形,来表达保罗的风格,那么为什么需要写两卷书信给提摩太,一卷给提多呢实在令人费解.
而且有两个所谓"真实"的部分残篇,存在于提摩太后书,第三个以及不齐全的部分在提多书.
问题来了,为什么这位保罗学派的后人,将原始残篇作这么不均匀的分布.
关于这个问题,至今尚未有令人满意的解释.
二、到如今,对书信编辑孰先孰后的讨论,尚未有令人满意的答案.
有些人认为,提摩太前书与提多书在提摩太后书之前,这种编排法是更直接以保罗挂帅;另外有人将提摩太后书放在最前面,由于该著作颇为成功,激发作者编写了另外两卷保罗风格不明显的作品.
撇开它们彼此的对立不谈,这两种说法,都无法解释这位保罗学派作者的前后不一致.
是不是所有的教牧书信,都应该是以保罗为主要诉求呢三、有一些影射个人历史的部分散布在三卷书信里,这些是不被包含在所谓"原始"的残篇中(参:提前一3,三14,五23;提后一5、15;多一5),并且就残篇理论,这些纯粹是仿效保罗的作者自己的想象.
但就心理学来说,有哪位保罗学派的忠实信徒,会去捏造保罗对提摩太胃不舒服的关心或提到提摩太母亲和祖母的名字如果原始的残篇足以成为保罗书信的认鉴,为什么还需要捏造其他的部分四、另一个问题出在,如何使人相信原始残篇是怎么保存下来的因为它们被合并的手法相当支离破碎.
68很明显的,这位保罗学派的后人并未知悉,他所重构的这些原始残篇,69造成这么多历史的38丁道尔新约圣经注释—教牧书信问题.
五、这位保罗学派的后人,不是一位上了年纪的长辈,就是一个对事情有深刻理解的人,才有办法精确的描述出保罗这么细腻的心理变化.
70不但如此,他还要对提摩太及提多的个性,有所了解.
如此才能合理的与我们在新约里他处对这二人所知道的相吻合.
当然,支持残篇理论的人可以辩护说,这些点都反映出作者对古物研究的兴趣;但他们不能同时又批评作者缺乏历史上的认知.
71或许更合理的解释,就是这些栩栩如生的描述,来自真实事件的记录.
六、此外,在残篇理论中,有一个真正关于语言学上的问题.
就是它一方面假设这位保罗学派的作者,能够在仿造真实保罗风格的字句上,有令人满意的表现;一方面当他忘了以保罗的风格写作,又常常有偏离的表现.
72根据哈里生的理论,很难想象这位保罗学派的作者会写这么长的段落(例如:提前三1-13,五14-25),却没有企图尽可能的模仿保罗的语法.
当然,我们需要注意,有一些学者主张,就算他多么熟悉保罗的书信,这位作者从未真正的了解保罗;但这却无法解释前面所提到的经节里,为何缺少保罗风格的字汇.
七、从使用保罗语法的问题,引起残篇理论(至少是哈里生73所主张的)使用了自相矛盾的批判观点.
当所谓保罗风格的语法浓厚的段落,就证明是仿作的,因为保罗本人不可能如此引用自己的话.
当出现缺少保罗语法的地方,就证明是原始的保罗残篇.
这样区别的方法,未免太夸张,以至于在心理学上是不可能的.
这纯粹是主观的运作,来决定那一段有太多或太少保罗的风格,可以成为原始的残篇.
八、原始残篇的理论又假设;虽然作者对保罗其他书信十分熟悉,但他往往无法了解保罗在教义上的观点,74并且事实上他遗漏了保罗神学的主要部分.
但我们已经了解,在保罗的教义与教牧书信之间,并不存在任何本质上的冲突.
我们可以十分确定的是,一个仿效者,自当义不容辞的尽可能去模仿保罗的形式,甚至超过保罗本人才对.
另一个与理论本身有密切关系的难题,是如何解释教牧书信的优越性,胜过保罗学派的作者在第二世纪时所有的作品(如果它们同属于导论39一个时期).
ii动机的问题支持原始残篇理论的人,一般来讲都认为这位保罗学派的作者,有一个意愿,就是想要描绘当保罗面对自己当时的情况,会如何说话.
因此,他的动机是来自至高的命令,他使用假的笔名是为了显示他的谦卑,因为他没有想要在他师傅的思想之外,表达任何自己的想法.
75然而,保罗并没有针对主教体系已经形成(或至少正在形成中)的情况,给任何的指示.
如此一来,这位保罗学派的作者,要避免年代上的错置,几乎是不可能的.
就算作者的动机是可以理解的,我们仍然需要调解作者高尚的动机,与他对这些原始残篇的使用.
我们不清楚,是否这些残篇是意外的,还是有目的的落入他的手中,造成了他以使徒保罗作靠山,来指导教会;还是他怀着渴望,想要将他师傅的原则应用在自己的时代,而这些原始残篇的获得给了他最直接的机会.
但这两种想法在心理学上都不可能,因为教牧书信在面对尚未建立的主教系统,并没有特别的帮助;就算面对已经建立的主教系统,也起不了什么必要性的帮助.
E就因为原始残篇理论带来的大量问题,有些学者干脆归纳出纯属"虚构"的理论.
但他们还是得面对如何解释"虚构"的问题.
因为单单教牧书信有三个部分(三卷书信),就带来和残篇理论一样大的问题.
为什么是三封信为什么是写给提摩太和提多此外,这样的理论隐含着:不管保罗书信对作者有多大影响,他却没有掌握到保罗信息的力道.
若我们认为虚构理论是可以作为纯正的基础,我们得问问最初领受书信的人会怎么想他们会欢然接受这些书信,把它们当作是衷心的成果,代表保罗对他们说的话吗他们当时已经知道了所有保罗的书信了吗还是只知道一部分为什么当时他们不会怀疑教牧书信不属于保罗书信或者,如果当时他们不知道有保罗的书信,就要把教牧书信置于更早的时候,才可信.
40丁道尔新约圣经注释—教牧书信我们需要更进一步的问,作者虚构的理由(就虚构理论拥护者所提出的),是否合乎真理可否合法的声称(像韩森所主张),教牧书信作者的目的,是为了使保罗在他自己的时代更容易被了解这似乎是说,以所承认的保罗书信中的写作方式,完整呈现的保罗思想,不易了解,反而是将保罗神学大量掺水,甚至不了解保罗神学的人,却有助于澄清保罗的思想.
这样的理论,只有在读者比作者对保罗神学有更大的误解时,才能更具可信度.
这其间有一个隐藏的矛盾,就是一方面声称:作者希望使保罗在他自己的时代显得更真实,一方面又声称:作者对保罗的了解不及格.
如果作者更贴近众所认识的保罗,论点才会更可信.
所有主张保罗不是原著者的理论,都得面对作者冒名代笔的问题,虽然有些学者不认为这是个问题.
例如韩森就主张,在作者的时代,冒保罗的名义写作是不会被谴责的.
事实上,却没有决定性的证据,能证明这个说法.
至于诉诸新约中的例子(如以弗所书、歌罗西书),作为接受这样的文学方式,反而制造更多的问题.
76对于这个问题的解释,必须要有无可辩驳的证据,基督的教会才能欢然的接受这些权威著作,可以用这种作法.
但,却没有证据能证明当时真是如此;反而有证据证明,在稍后的时期冒名代笔是受谴责的行为.
近来也有人建议,接受冒名写作的说法,然后在犹太思想中找出类似的作风为证据;这也说不通的.
77无论如何,仍有一些学者安心的接受冒名代笔的理论,我们必须承认,将教牧书信的研究,建立在冒名代笔的基础上(比起与其相对理论)其可信度将大打折扣.
就算勉强承认确实有一位真诚的保罗的爱慕者,他认为以保罗的名义来发表,是合法且有益的,但是企图使其作品逼真的作法,很难与由保罗的爱慕者下笔这种理论搭调.
78至今,按着冒名代笔的观点来看教牧书信,尚未有令人满意的解释出现.
这几卷书信是保罗用来劝勉他的亲密助手,内容多方的显明作者导论41是谁,收信者是谁,以及教会当时一般的情形.
针对当时教会的问题,提供了非常有价值的观察:也给予收信者解决问题最好的办法.
在教会活动的规范上,以及在合适人选的委任上,提供了很好的建议.
一直以来,它们成为教会牧养上,最有价值的资源与指导.
特别在提摩太后书,我们从保罗面对死亡的威胁,对他有更多认识.
难怪这卷书信被称为保罗最后的诗篇.
末尾的篇章勇敢且感人.
保罗信心的光辉闪耀在字里行间.
令人惋惜的是,当时只有路加在他身边.
这是伟大的使徒——保罗——人生的巅峰,成为代代基督徒最美的榜样.
这些书信一直到今天仍与我们有益.
教导我们,如何有智慧的处理教会的问题,及基督徒纪律的养成.
并且不断的在这些事上给予教会领袖审慎、切实的建议.
或许比起其他的书信,少了一些神学上的深度探讨;但却非完全没有神学上的亮光.
任何一个有心学习的人,不仅能从当中了解发展中教会的问题,他的心灵也必因作者在教义上许多美好的洞见,而加倍的丰富起来.
42丁道尔新约圣经注释—教牧书信Ⅰ使徒与提摩太(一1-20)A问候(一1-2)B福音与异端邪说的对比(一3-11)C保罗个人福音的经历(一12-17)D使徒保罗对提摩太的劝勉(一18-20)Ⅱ在教会里的敬拜与原则(二1-四16)A公祷的重要及内容(二1-8)B基督徒妇女的举止与身分(二9-15)C担任教会职务的资格(三1-13)i监督(三1-7)ii执事(三8-13)D教会的特色(三14-16)E教会中潜在的危险(四1-16)i对于离弃真道的(四1-5)ii如何面对假教师(四6-16)Ⅲ管教与责任(五1-六2)A不同的年龄阶层(五1-2)B寡妇(五3-16)i寡妇的需要(五3-8)ii同工中的寡妇(五9-10)提摩太前书大纲43iii年轻的寡妇(五11-16)C长老(五17-20)D提摩太自己的举止行为(五21-25)E仆人与主人(六1-2)Ⅳ各样不同的命令(六3-21)A更多有关假教师的事(六3-5)B财富的危险(六6-10)C对属神的人的命令(六11-16)D对富人的建议(六17-19)E对提摩太最后的训诫(六20-21)44丁道尔新约圣经注释—教牧书信1-20A1-21.
提摩太前书遵循一般保罗书信的起头,保罗首先宣告自己有使徒的权柄,藉此肯定书中教导的权威性.
事实上,提摩太本人并不需要这样的提醒,由此可知保罗这封书信,不仅是写给个人,也是写给教会.
使徒这个字的意思,必须被限定在"耶稣所拣选的使徒"这个定义下.
以弗所教会曾质疑保罗使徒的权柄,因此保罗在这里宣告他使徒的职分,有助于澄清他在教会里正式的地位.
保罗在此用了基督耶稣,而非耶稣基督,其用意是要着重于属天弥赛亚的启示.
然而在保罗书信中,他对主的称呼却非完全一致(罗一1;林前一1).
使用奉神的命令这样的描述,强化了对权柄的观念.
保罗在其他书信中喜欢用"奉神旨意"(如:提后一1),但他现在使用的叙述(kat'epitagēn)在罗马书十六26中,指的是永生神的命令势在必行(也见:林前七6;林后八8).
这表现出保罗没有丝毫忘记他是从神的命令,领受了这样的身分.
保罗很少使用"救主神"这样的称谓,因为除了教牧书信之外,提摩太前书注释45"救主"这个称谓都是用在基督的身上.
但是在这里,他心中所思想的是那救恩的源头.
这称谓出自一个熟悉的旧约观念.
按着保罗的神学背景,这是极为自然的.
同时代救主(sōtēr)这个字,常用于对君主的狂热崇拜,譬如用来形容声名不佳的尼禄王.
或许保罗运用所有格我们的,是一个暗示性的对比.
在希腊文中将冠词删除的写法,可能意味着这个称谓,已经普遍的被当时的基督徒所接受.
我们的盼望基督耶稣接在前面的称谓之后,使得保罗的开场白更有分量,也让我们一窥他的神学立场.
圣父、圣子同为使徒权柄的根据,使他更深信基督的神性(参:Simpson).
以基督徒的观念翻译成盼望的希腊文elpis,表达出一种绝对的把握,但现代的英文翻译表达不出这意思.
2.
保罗描述提摩太是因信主作我真儿子的(gnēsios在原文的意思是:真实的、诚挚的),是两人主里关系亲密的确证.
无疑的,提摩太的根基是建立在信仰上(吕译;和合:"因信").
希腊文中虽然没有定冠词,这个片语还是应该指着福音而说.
提摩太与保罗站在相同的传统上.
以父子相称的门徒关系,在当时的社会里相当普遍,特别是在神话里(参:Dibelius-Conzelmann),然而在基督徒的信仰中,却赋予了这样的父子相称一个新而深刻的含义.
有趣的是,保罗在这里用了相当完整的问候句,在他常用的恩惠、平安之外,又加上了神的怜悯.
同样的问安仅出现在提摩太后书一2.
伯珥那阐述得好:"若无怜悯相随,恩惠也无从赐人平安.
因为我们不仅需要面对将来的能力,也需要知道所犯的罪,已得着赦免.
"正如第1节所表达的一样,这里三重的祝福,也是来自神与基督(从父神和我们主基督耶稣),基督是给我们带来祝福的中保,而天父是赏赐这一切的那一位.
B3-113.
保罗的思路极为快速流畅,以至于在这个句子里,他忽略了文法上的收尾.
NIV译作:我曾劝你……仍住在以弗所,虽然在文法结构上并非十分精确,至少符合了原意.
我们无法确定希腊文动词46丁道尔新约圣经注释—教牧书信parakaleō在此有何力道.
NIV与RSV倾向于使用加强的语气"力劝"(urged),但用温和的口气"鼓励"(encouraged)一样可以衬托出原文的意思.
保罗在这里提醒提摩太,不要忘记所托付的福音使命,为的是鼓励年轻的提摩太.
文中提到以弗所,并非表示保罗不久前待过那里.
因为希腊文中的分词poreuomenos(现在式)可以表示保罗在途中把提摩太留在以弗所,并劝提摩太要留在那里.
这件事很可能是在使徒行传之后的年代所发生的(见导论[IV关于历史上的影射]一题).
不过,也有学者提出相当有力的论点,将此行安置于使徒行传的时间框架内.
从保罗的语气中,可以看出提摩太似乎有什么原因不愿意留在以弗所,而以弗所教会,不论是从福音策略或是文化的角度来看,都是教会在亚洲一个重要的据点.
提摩太羞怯的性格,可能使他害怕去面对这份艰钜的工作.
如今提摩太被保罗提醒:他是有权柄的人,他有清楚指正假教师的责任.
很明显的,保罗期望他立场坚定,就像在信中,保罗用了命令(parangellō,和合:"嘱咐"),是个军事用语,就是将命令由一个人传达给另一个人,保罗就是用如此强烈的语气,来表达他的意思.
"嘱咐那几个人不可以传异教",从这句话中我们可以看出,福音的基本教义,在当时已经确定.
(参导论[VII教义的问题]一题)这些话,针对现代追寻新奇的信仰教导的人,无疑是一个及时的警告.
4.
保罗称这些虚假的道理为荒渺无凭的话语(myths,当代:"无稽的神话")和无穷的家谱,与福音的重要内容实在差太远了.
这些虚拟无关的教义,绝对抵触真正的信仰教导所带出来的结果.
许多学者认为对"家谱"的重视,成为第二世纪诺斯底主义的来源.
另一派更有力的说法认为:这些传达虚假道理的人,虽然保罗没有提及他们是谁,但应该是一群被犹太教中玄思一派所吸引的人.
在提多书一4里,同样的字myths(mythoi,荒渺的言语)也出现过,同样被用来形容一些特定的犹太人.
显然保罗在两处不同的经文里,指的是同一群人.
在旧约时代,犹太人的经典禧年书(Jubilees)79提摩太前书注释47中,可以看出犹太人对于玄思的兴趣,引发他们编纂出荒渺无凭的野史来.
这些虚无飘渺的说法(无穷的aperantos,可能有此含义),免不了会导致更多的争论(和合:"辩论").
对保罗来说,这些无益的教义,实在是完全徒劳无功,难怪保罗以神在信仰上所定的计划(新译;和合:"神在信上所立的章程")两相对照.
译成"计划"的希腊文oikonomia,可以被解释为"管家的职分",后来通用为一般"管理"的含义,也是保罗著作里的一般用法(参:林前九17;弗三2、9).
在这里所指的,不是观点不同,而是两种截然不同的作为.
保罗已经明确的指出这种虚假道理的无益荒渺,全然不同于信心所导致的纪律.
RSV将"神的计划"译为"神的训练"或许更能表达含有神管教的意思.
5.
第5节里的命令(如同军事术语parangelia)指的是摩西的律法.
就这点来讲,这些想要做教法师的人,明显误解了摩西律法的真义,但这里更有可能指的是基督徒的道德责任.
命令的总归是指命令的目的(RSV:"责任的目标").
当然,基督徒所有的行为都是以爱为出发点.
而这些荒渺无益的教导,无非是要满足个人在知识上的虚荣.
教导的动机,往往不是出于爱心.
因此保罗强调这爱的源头.
希腊文中的介系词ek,翻译成出于(新译;和合:"就是")有力地道出爱的源头的三方面:a.
清洁的心:清洁的心是最根本的要求.
在旧约圣经中,"心"是一切德行的根基.
没有清洁的心,就没有高贵的德行.
耶稣对"清心的人"有特别的应许(太五8).
祂同时也强调,因着祂所传给我们的道,我们就清洁,如同葡萄树被修剪干净一般(约十五3).
b.
无亏的良心:希腊文良心(syneidesis)直接的字面含义是"共同的认知",我们以此来区分是非对错.
在保罗的神学里,特别凸显良心在我们身上的作为.
对比之下,保罗后来提醒提摩太,离经叛道的人是良心败坏的人(提前四2).
良心的观念,早已存在希腊文化中.
但被基督徒赋予更广泛深刻的含义.
(参:Simpson)c.
无伪的信心:显明这些教法师的信心虚伪且缺乏根基.
保罗认48丁道尔新约圣经注释—教牧书信为所宣告的必须真实无伪,才是最重要的.
就因这三个爱的来源,使一些学者质疑这段经文的真实性.
因为在保罗其他的书信里,看不到这样平行的铺陈字句;学者认为,对保罗来说,有信心已经足够.
但是我们也没有理由怀疑保罗强调信心为爱的出发点.
虽然在"爱的真谛"里,保罗认为"其中最大的是爱",但他仍将"爱"与"信和望"连结在一起(林前十三13).
由此看来,这两处经文对信心的诠释应该是相辅相成的.
6.
基督教这三个相辅相成的基础,显然已被一些人忽略.
这些人偏离并且转向(和合:"反").
这是两个极为生动的动词,意味着失去正鹄(astocheō),当然会一偏到底了(ektrepō).
失去了基督信仰的中心点,偏向飘渺无实的虚幻里.
因为生命中如果缺少了这三个基础,所带来的结果,不仅是没有爱,也产生毫无意义的喃喃呓语.
保罗以虚浮的话(mataiologia)总结了这些离谱、错谬的教导.
7.
这里指出这些人,一心一意想当教法师,显出这些犹太人的性格,只想与当时拉比的释经学较量,却对阐明福音没有兴趣.
保罗严严的控诉这些教导别人的人,他们的作为不但不聪明,而且无知.
他们误解经文中圣言的内容,以至于当他们说话的时候,不仅不明白自己所讲的,听的人也不了解他们所说的话.
信仰的真理绝不允许被淹没在无意义的狡辩里.
这是许多着迷于寓意式解经的人,难以避免的陷阱.
8.
由于第7节中提到律法教导的争议,保罗就此讨论律法的目的.
他认为律法有其重要性,只要用得合宜(nomimōs合法).
该希腊文副词在新约圣经里,只出现在这里并提摩太后书二5中,都是用来形容律法功用的重要关键字.
律法必须被局限在它主要的功用里,那就是用来对付不义不法的行为.
从这个角度来讲,它是好的.
这里的希腊文是kalos而不是agathos,别有深意,因为前者不仅着重内在质素的优越,也强调外在形式之美.
保罗清楚的拒绝任何贬低摩西律法的行为,但却明显的反对许多针对摩西律法,所引发的无意义的争辩.
接着第8、9节,他继续形容律法所针对的各式各样的不义之人.
提摩太前书注释49然而这里对律法的看法,是否与保罗本身的神学思想矛盾有人质疑此处经文与提摩太后书三16、17的论点有异.
但是,如果我们与罗马书七12、16比较,就会发现与保罗对律法的观点,并不抵触.
新约学者耶利米亚(Jeremias)指出:一些质疑保罗原著者身分的学者认为,第8节中只要人用得合宜这样的句子,未能掌握保罗对律法的看法(参:Hanson).
然而被翻译做"合宜"(nomimōs)的这个字,在犹太人奉行律法时,是极为平常的用字(Spicq),不必因此认为它与保罗的思想抵触.
耶利米亚的看法,应该较为合理.
9-10.
NIV在第9节中,依照希腊文文法,并没有在律法前面加上定冠词,表示这里所指的"律法"似乎是普遍的法律.
但是第8节有加定冠词的"律法",因此此处应该是针对摩西五经而言.
保罗对律法的看法,同时涵盖积极与消极的两个层面.
以消极面来讲,律法对守法的人并没有多大的影响.
但从积极面来看,保罗似乎只针对那些罪大恶极的人.
在列举一些极端的例子之后,保罗也指出在约束和谴责的功用上,律法能作的有限.
当然,这里所未列出的轻微罪行,也包含在内.
这里列举的顺序别具用心:先是冒犯神,然后是得罪人,就是十诫所列出的.
这里所列举的,没有一项与律法所责备的贪婪有关.
而在罗马书七7里,保罗正是用贪婪来描述他个人对律法的体验.
然而保罗此处的目的显然不同:他是着重在律法约束犯罪的外在功能,然而,我们不必认为这句话排除律法的其他功能.
我们虽然知道律法已被福音所取代,十诫仍保有判断公义的外在价值,但是对于一个"义人"来说,律法积极的标准,已不再适用.
RSV将dikaios翻做"正直"的人,更接近字面的含义.
律法是为不法的人预备的,因为他们藐视法律;律法是针对不服的人预备的,因为他们不愿顺从纪律;律法是为不虔诚的人预备的,因为他们不敬畏神;是为犯罪的人预备的,因为他们背离神;是为不圣洁和恋世俗的人预备的,因为他们拒绝圣洁的事.
弑父母应当是指打骂父母的人,严重的违犯十诫中的第五条诫命.
杀人的单独提出,则是指一般谋杀的行为.
行淫和亲男色的同样是违犯十诫中的不可奸淫.
我们可以确定,在接下来的世纪中,以弗50丁道尔新约圣经注释—教牧书信所一带有许多同性恋的行为发生.
将抢人口和说谎并起假誓的连在一起作为结尾,似乎有些奇怪.
"抢人口"以现代的观念,可以被理解为"绑架"(如RSV);至于那些"说谎并起假誓的",则提醒我们,律法不只是针对行为,也针对口中的言语.
列举这么多律法约束的对象,最后保罗以或是为别样敌正道的事设立的作为结束,告诉我们除了这里所列举的,还有许多不能一一细数.
但是,以上明明谈的是针对律法的行为,为什么在这节经文中,提到别样敌正道的事,而不是敌律法的事正道在教牧书信里显得十分重要,出现的次数远超过新约圣经其他地方.
从律法到正道的转变,说明了保罗的思考,从针对违背律法的教导,转移到生命原则的教导.
用希腊文的正(hygiaihousa)来形容纯正的教义,除了在教牧书信里常常出现,没有出现在其他地方.
它意味着"有益的"或是"健康的"纯正基督教的教训.
总结律法和正道的异同,就像一个是治标的药,一个却是治本强身的食物.
不论如何,第10节末尾所提的正道,正是为了下面对福音的陈述铺路.
11.
这一节事实上总结了从第8节以来的讨论.
它说明了保罗谈论律法,不是依据他个人的主张,而是依据荣耀的福音.
从希腊文字面的含义是"可称颂的荣耀神的福音",比起NIV、AV和RSV的翻译,这样的翻译更能表达原来的意思,因为它更直接的指出荣耀是关乎剧中的主人翁(神),而不是剧情本身(福音).
同样以属格为表达方式的经节,出现在哥林多后书四4-6.
那里提到福音彰显神的荣耀,显在耶稣基督的面上.
形容神是可称颂的,只出现在这里及六章15节,但这样的用法却常出现在斐罗(Philo)笔下.
它并非仅将神当作称颂的客体,而是亲身经历在祂里面完全的福分.
这样的想法,贴切的符合福音所散发出来的荣光.
神交托我的说明保罗对福音一贯的态度(参:林前九17;加二7),对受委托的保罗来说,他很清楚神是他的委托人.
提摩太前书注释51C12-17这个部分似乎有些背离主题,却是不可缺少的重点.
保罗以其亲身体验,证明神的改变大能.
像保罗这样曾经激烈反对福音的人,如果神都能呼召并装备他,更加证明神大能的无限.
保罗想到交托予他的福音是如此伟大(11节),不禁联想到自己经历的神的大能,而感到赞叹.
12.
接着突如其来的感恩,贯穿在保罗书信的字里行间,是对福音永无止息的赞叹.
保罗不断强调的主题,就是神使一切成为可能.
那给我力量的是从希腊文法中的不定过去分词(endynamōsanti)而来,指出一个过去的事实.
在另一个读法(抄本支持较弱)里,现在分词(endynamounti)亦被使用来强调,基督是那位恒常不变的赐力量者(参:腓四13).
两种读法,都表达了同一个深刻的真理.
然而就保罗在这里所满溢的回忆情怀,以及从前后文来看,用过去式来理解这句话似乎更贴切些.
接下来保罗说明他感恩的理由.
他的忠心,在这里可被译为"值得信赖".
派我服事祂指出他所陈述的并无自夸之嫌,因有他个人所领受的启示,并加上他所服事的神为他作见证.
保罗惯用的"服事"(diakonia)这个希腊文,证实了教牧书信是早期作品,因为该字容易与第二世纪设立的执事职分混淆,因此不宜用在使徒身上.
派我服事他,让我们深刻的了解,保罗并非自我委任,这是神主动的工作,这是保罗各样服事的确据与根基.
(参:林前十二28).
13.
保罗回溯过去,无疑的将自己的思绪带回到不信主的时候.
回想基督的大能,更令他自己觉得不配.
他极力的谴责自己,形容自己过去是亵渎神的、逼迫人的.
当他提到自己是残暴的人(NIV,和合:"侮慢人的"),想起自己曾寻索基督徒的性命,挨家挨户的捆绑他们.
这样的人竟然还蒙了怜悯!
使用被动的语态,是保罗的特色(参:罗十一30-31;林前七25;林后四1).
他先前的败坏,迫使他格外体验神的怜悯.
然而保罗了解他受神怜悯的理由,他说因我是……由于无知而做的(新译).
存心故意的无知,只有加增他的罪(参:罗十52丁道尔新约圣经注释—教牧书信13);保罗的不明白,与清洁的良心有关,只不过受到不信而污损(参:提后一3).
他不信之前被误导的经历,在神的眼光中不被定罪,反而蒙了怜恤.
因祂知道大马色的扫罗,一旦被光照,能成为大有能力的仆人.
14.
保罗无法在长篇大论中,不提到主的恩典.
对他来说,那不是抽象的观念,而是正在不断运行中的力量,掌管着我们的行为与思想.
保罗这里的话,令人想起罗马书五20,两处的动词,都使用过度(hyper)为其复合动词的前置词,企图强调神的恩典格外丰盛.
对于这经节里所形容的基督徒的本质,一些学者持有意见.
他们认为,保罗不会将信心和爱心与恩典区分开来,或者更甚,保罗把信心看作仅仅是悔改所带出来的结果之一.
许多学者认为,保罗这里的用语,十分不明确.
不过,没有必要在一节经文中,去推想在恩典、信心、爱心之间有区分,就不是保罗的用法.
事实上,连结恩典与信心、爱心的前置词meta(with),已经指出神的恩,与其他两项基督徒品德的关系.
保罗会欣然的同意,离了神的恩,爱心与信心将成为不可能.
同样,失去了后者,也无从证明神的恩.
当然也没有必要将此处的恩典视为一种"能力",有别于"单纯的偏爱"(参:罗五20),因为这里对恩典的强调,只是要凸显13节中所提到的怜悯.
在基督耶稣里的信心和爱心,这样的形容,在提摩太后书一13,也可以看到.
15.
这话是可信的,这种令人侧目的用语,除了在教牧书信中用了四次,在新约中是见不到的.
这样的声明,令人质疑保罗是否是写这封信的人;但也不能因此认定保罗不能,或不会用这样的口气说话.
80从上下文来看,他似乎有节奏般的引用当时教会愤用的声明,是被认为可信的.
用这样的口气写给提摩太的信,似乎有些奇怪;也有可能他想提醒他年轻的助手,接下来要说的基要主题.
十分可佩服的这几个额外的用词,在新约中只有这里并四章9节有用到;但却是日常希腊文的惯用语(M&Monapodochē).
基督耶稣降世,为要拯救罪人,简明的阐述了基督徒信仰的基本真理,并指出了福音的中心.
由于使徒约翰比保罗更强调道成肉身的目的,更可以看出保罗在这里是引用当时已经流传的福音书内容.
由这句话的提摩太前书注释53内容来看,甚至可能追溯为耶稣说过的话,也包含在四福音的写作素材里.
保罗从没有离开的一个主题,就是基督的救赎是针对罪人.
当他越多经历神恩典的伟大,他就更深的体会自己本身罪性的状态,以至于他不得不说我这罪魁(希腊文prōtos意思是"首领").
或许看来十分的戏剧化,但却是保罗人性中最真实的流露.
保罗看自己是那些得罪神,却蒙神怜悯的榜样.
保罗习惯形容自己为"最……",不管说他自己是使徒中"最小的"(林前十五9),或是比众圣徒中"最小的还小"(弗三8),或"罪人中的罪魁";保罗绝不是病态的自我贬抑,约翰本仁同样也写过一本著作,取名《神恩丰富,充满罪魁》(GraceAboundingtotheChiefofSinners).
16.
从第13节起,不断的提到他领受神的怜悯,因为保罗在这里有他的用意.
他以自己这样特殊的例子,来说明基督的大能同样能成就在其他人身上.
因为显明在保罗如此罪人身上的怜悯,一定能为接下来的世代,成了最好的例子.
这个特别的例子,凸显了基督无限的忍耐(当代),没有止息的加在罪人身上.
希腊文中的榜样(hypotypōsis),就好像艺术家笔下所勾勒出来的轮廓,或是说明作者强烈想要表达的字句(参Simpson).
从另一个崇高的角度来看,保罗顺服的经历,对无数愿意相信基督的人成为他们的榜样.
译为相信的动词之后有epi加间接受格,表示基督是我们信心的坚固根基.
如此不能震动的保证,不仅在今生,也存到永远.
17.
在不断细数神恩典的当中,保罗以其习惯用的颂赞做为结束.
颂赞的方式与过去不尽相同,但对神的爱慕与敬畏不变.
使用永世的君王(RSV:Kingoftheages)这样的形容词,仅出现在希腊文圣经旧约旁经中的多比传(Tobit)十三6、10及启示录十五3里.
这样的句子可能流传在当时犹太人的生活圈子里,它代表着犹太人两种时代的观念:一个是现今的世代,一个是即将来临的世代.
然而神在两者中都掌权,如同保罗所说的世世代代、永永远远.
不能朽坏的,这样的形容词,似乎倾向于希腊式的用法;但是罗54丁道尔新约圣经注释—教牧书信马书一23保罗也用同样的形容词.
不能看见也同样出现在歌罗西书一15中.
而独一的神翻译得比AV"独一智慧的神"正确得多.
用"智慧"来形容神,或许来自罗马书十六27,但这里用"独一的神"更能强调犹太人一神论的观念.
D18-20这三节经文是接续第3-5节的经文,保罗在这里更加明确的说明他写信给提摩太的目的.
18.
保罗在第5节劝勉提摩太要有爱心,使用相同的字paran-gelia表达对提摩太的命令(RSV:charge).
照其军事用法(例见希腊史学家瑟若芬〔Xenophon〕与波里比乌〔Polybius〕的作品),它传达一种迫切需要被完成的任务.
保罗严肃的耳提面命:牧养的工作不是微不足道的小事,乃是我们的元帅基督的命令.
交托这个字(译自原文paratithēmi),形容对提摩太委以重任.
同样的字出现在提摩太后书二2,当提摩太交棒给别人的时候.
照从前指着你的预言,指的是提摩太被召前,保罗对他的预言.
可对照当初在安提阿教会,保罗和巴拿巴奉差遣时,教会对他们所说的话一样.
不论如何,这里的经文,不仅证明保罗对神所差遣接续他工作的提摩太,有全然的信心,也有来自提摩太所服事的教会的认同.
保罗仍继续使用军中的用语,他用打那美好的仗,来鼓励他年轻的部属,去遵守那些认可他蒙召的预言.
"因此RSV翻译作"受此感召"(inspiredbythem),强调对提摩太的预言发出的感召.
因为他所领受的能力,是来自神对他的呼召.
19.
不同于以弗所书六10-17对基督徒全副军装的详细描述,保罗在这里只描述了两种装备,却是最基本与最实际的,那就是信心和无亏的良心.
保罗有三次,将信心与无亏的良心合在一起使用(一5,三9),显示信心与德行的密不可分.
这里,我们不需要像一些学者所建议的,将信心仅仅局限在"正确的信仰",虽然它理当被包含在内.
它应当是属灵上,基督徒全副军装的缩影.
提摩太前书注释55下一句NIV翻译作拒绝它们,但希腊文中被拒绝的对象是单数,RSV直指"拒绝良心"(和合:丢弃良心)较为贴切.
原文的动词(apōtheō)表达一种剧烈而蓄意的拒绝.
保罗形容这状态,好像船航行在海上.
如果良心是使船航行平稳的根本;拒绝了它,船将失去平稳而翻覆.
而那些不断丢弃良心的人,终究将使自己如同一些早期信徒,在信仰上(新译,和合:真道)像破船一样沉没.
20.
许米乃(在提后二17会再提到)和亚力山大,就是丢弃良心典型的例子.
这里提到的亚力山大,没有足够的资料证实他和使徒行传十九33,并提摩太后书四14中的亚力山大是同一人.
无论如何,他们的行为需要被严格的管教.
这里用比喻式的描述把他们交给撒但,同样的描述方式出现在哥林多前书五5.
这两处的经文需要一起看待.
如果哥林多前书的经文被解释为逐出教会,保罗这里所说的,无非是把他们逐出教会,让他们活在撒但掌控的非信徒世界.
有一些人反对这种方式,他们觉得用逐出的方式,不仅会加增亵渎神的行为,而且"把他们交给撒但"这样的描述,暗指他们会无可避免的遭遇灾祸.
使徒行传五1-11、十三11,都有提到因管教而带来灾祸的例证.
更难解的哥林多前书十一30,也支持灾祸发生的看法.
但将这两种结果一起看待,是比较正确的.
或许亚力山大和许米乃应当被视为特别的个案.
结尾说到使他们受责罚,就不再谤渎了,清楚的说明交给撒但的目的,在于使他们回转过来,而不是为惩罚而惩罚.
不管如何严厉,其动机却是怜悯.
不论何时,教会的管教如果偏离了挽回的目标,其严厉必然会成为教会发展的障碍.
但是教会不能因此放弃所有的管教原则,这样的错误经常出现在现代的教会里.
1-16从这里开始进入这封信写作的目的.
开宗明义,保罗持续在一章3节的主题.
他提到一些事情,直接关系到教会的组织问题.
56丁道尔新约圣经注释—教牧书信A1-81.
二章1节中的"第一"指的不是时间上的首要,而是指最重要的事.
一开始即以慎重的心态看待公众敬拜,极其要紧.
保罗用"劝"(parakaleō)这个字,同时有恳求或鼓励的含义,令人联想到在一章3节中"命令"(parangellō)这个强烈字.
"恳求、祷告、代求、祝谢"这四个词,无法精确的区分它们的差别在哪里.
前面三个词十分的类似.
如果要强调它们的区别,恳求(deēseis)比祷告(proseuchai)更清楚的表达对事情事物的需求;而proseuchai在新约中,泛指祈祷(该动词只用于对神).
代求(enteuxeis)则是对在上位者的请愿.
不同的用词,是为了强调这属灵操练本身的丰富性.
感恩(和合:祝谢)在保罗的早期书信中,是祷告中不可或缺的部分.
然而在现代基督徒的灵修生活中,往往成为若有似无的点缀.
这里为万人及时提醒我们,祷告不要只局限于自己关心的事.
愈宽广的祷告,愈能开阔祷告者心灵的视野.
2.
在为万人祷告的例子上,只限于为在上位掌权者代祷.
或许是基督徒有意无意的忽略这个部分,特别是为有敌意的掌权者.
君王在这里是复数,不应该是指那些共享君权的人,而是应用于各个不同时代君主的通则.
基督徒对国家的态度极为重要.
不论政治掌权者堕落与否,他们应该都是我们代祷的对象.
身为公民的基督徒都该用这样的方法,来影响国家的政策.
然而基督徒往往忽略这样的事实,只有在面临危机的特别时刻,才懂得为在上位者祷告.
这种祷告的目的而非内容,是以下论述的重点.
平安无事的度日,这是假定了掌权者能提供和平与安定,使基督徒与其同胞能追求自己的生活;但并非所有掌权者都能确保这样的安定.
这两个同义词"平安"(eremos)与"无事"(hēsychios),实质上可以互换(在RSV,就是如此翻译).
这里用来强调社会平静安稳的重要性.
在平安与无事的环境下,才能发展"敬虔、端正"的品德.
敬虔(eusebeia),普遍的描述基督徒虔敬的信仰,而端正(semnotēs)表示基督徒举止行为的尊严,或是审慎的人生目标.
端正RSV译为"可提摩太前书注释57敬的"(respectful),似乎更贴切些,巴瑞特(Barrett)则认为是"道德的高标准".
这两种特质固然需要在安定的环境下发挥,不过在沉重的环境中也能日益茁壮.
3.
这是好的连接第1节的陈述,指着为万人恳求这件事.
这一节中清楚说明两点:一、为万人恳求是好的.
二、因为它使神喜悦(和合:悦纳).
这第二个前提,表明基督徒敬拜的最高标准.
在一章1节用到的神我们救主,在这里有其特别的意义.
它使为万人的祷告与神救恩的特性连结,指出我们为别人代求的对象,是赏赐救恩的那一位.
下一节说明得更清楚.
4.
由于他愿意万人得救这句话可能影射的普世得救论,成为加尔文派和亚米念派两学派,在十七世纪时最主要的争论.
有人认为这里的动词"愿意"(thelō),代表神一般的心意,而不是一个单一的决定(Bernard).
如果是这样,意思就是:神的怜悯加给各样的人,不论种族、肤色、条件或身分.
但许多的学者,特别是反对保罗作者身分(如Hanson),认为这里应该指的是救恩.
(意思就是说;每一个人都将得着救赎).
或许有些人有强烈排他性,与后期的诺斯底派一样,自成一个小圈子.
保罗在这里对症下药,强调神普世性的怜悯.
这样的用字,正确的表达神宽宏的大爱.
万人与第1节的"万人",必须连结在一起,因为只有在神愿意拯救万人的前提下,为万人代求才有意义(参Jeremias).
另一种解释,是把"得救"理解为"保存"或"保护"的意思.
按此可以被了解为:祷告是请求让所有的人,在无法无天的暴政下,能受到保护(参Simpson).
但整个句子的神学意味很强,以至于无法如此来理解.
而结尾的明白真道,也倾向与灵魂的得救有关,胜于所谓一般的保护.
除非整个句子指的是:在政治安定的条件下,有助于福音的传播.
明白真道,使人想起约翰福音,而且除了教牧书信外,保罗在其他地方也没有提到.
它应当被理解为,所有神在基督里的启示,是以基督的救恩为其最高点.
58丁道尔新约圣经注释—教牧书信5.
针对第5节是否引用自其他的资料,是否是作者本身的笔触,有许多不同的意见.
作者可能受到希伯来书的影响,因为"中保"在希伯来书中,是十分重要的观念.
但可确定的,保罗本身必定赞同这两处经节的想法.
他从与神的联合,推论到使万民得救的福音使命,无非要让犹太人知道:神不只作犹太人的神,也是外邦人的神(罗三29-30).
这里出现与神联合的教义,是存在于犹太人与基督徒中间,为的是神愿意人人都能明白真道.
下半节加上了一个只有出现在基督教的道理,就是基督成为我们中保的教义,在希伯来书中,更进一步的提到祂与"约"的关系.
离了耶稣基督,神人不可能联合,这是保罗最基本的思想.
又因为是"中保",所以基督人性的重要性也在此被凸显出来.
6.
想到基督中保的身分,令保罗对救赎做出更精确的宣告.
提到赎价(antilytron)这个字,令人回想起耶稣的话:"人子来并不是要受人的服侍,乃是要服侍人,并且要舍命作多人的赎价(lytron)"(可十45).
这里结合了两个介系词,同时显明一个事实,就是基督为我们所作的一切.
Anti在名词时,当作"代替"的意思:而hyper紧接着动词,意思是"为着"(虽然我们必须注意,hyper在不同的上下文中,含有"代替"的意思).
基督在这里被视为万人的代表,且代替万人成为"交换的代价",使我们得着自由.
然而并不是所有的人,都享受这自由.
没错,基督的赎价有永恒的价值;但这好处必须被人得着.
使徒保罗在这里暗示着,因为这赎价适用于所有人,所以神必然愿意所有人都能得救.
最后这句到了时候,这事必证明出来的文句精简,正确含义很难诠释.
然而,因着它紧接在基督救赎工作的叙述之后,所以"证明"最适当的解释应当是指:神在特定的时候,差遣祂的独生子这件事(参:加四4).
7.
本节开头,可以意译为"为了传此见证,我奉派作先锋与使徒.
保罗并不是毛遂自荐去作这么伟大又危险的事工;而是神委托他去做(参:提后一11).
强调语气的"我……",表达了他个人的惊叹.
但是,为什么保罗需要用这事工的神圣,来反复提醒提摩太呢提摩太前书注释59众人中,提摩太不是最清楚的吗为什么保罗用我说的是真话,并不是谎言,来郑重声明呢许多学者很难相信,保罗会用这样的态度对提摩太说话.
然而这类郑重的声明,也常出现在保罗其他的书信中(罗九1;林后十一31;加一20).
无可否认的,当这类的句子出现,通常都是保罗的权柄受到质疑的时候,但这不是提摩太的情形.
如果教牧书信被视为是半公开的书信,这么郑重的声明,有助于提摩太面对以弗所教会中,否定保罗使徒身分的声音(参Jeremias).
提摩太本身的使命,也会因为保罗的呼召是否真实,而遭到牵连.
这些强烈声明用在这里绝对不会不恰当,因为关乎将福音传给外邦人的使命.
有人觉得这句话似乎与下面的句子相连,更为恰当.
如果真是如此,保罗宣告他说的话是真实的,应是指作外邦人的师傅,而不是强调"作使徒"才对.
但这两个宣告不应该分开.
"真道"在希腊原文是两个字:pistis(信仰)和alētheia(真理),指出教导的范围.
它们同时涵盖了教导者的精神,与所教导的内容;虽然后者更被强调.
8.
保罗又回到祷告的主题.
而刚才所辨明的使徒权柄,则充分表现在一开头的用字上:我愿(boulomai),几乎可视为是命令的口气.
他要表达的,不是一个短暂的愿望而已.
对他来说,祷告是伟大而重要的事.
可能这里将男人区别出来作为应该祷告的人,必须要连同后面第9节将女人也区别出来,一同看待.
使用随处(字面意思是:每一个地方),保罗可能是呼应玛拉基书一10-11(参Brox)但这也是典型保罗喜欢用的字(参:林前一2;林后二14;帖前一8),而不管在犹太人、外邦人或是基督徒中间,举起双手祷告是很普遍的祷告方式(参LOCK).
虽然持续不断的祷告,在这里被视为基督徒的义务;但这里提到的祷告的姿势,顺便与圣洁这个字并论.
敬拜神的人,如果双手沾满不道德的行为,应当在祷告面对神之前,先洁净自己(参:诗二十六6).
结尾提到无忿怒,无争论,表达了错误的祷告心态,就好像使用被玷污的双手祷告与圣洁不宜一样.
圣洁的行为与圣洁的动机,都是基督徒敬拜的本质.
60丁道尔新约圣经注释—教牧书信B9-159.
文法上,这部分是延续第8节,因它省察了妇女在公开场合中的祷告.
但从内容上来看,保罗的想法似乎不可能这么狭隘,因为根本无法清楚的划分适合在公开场合敬拜时的装饰,和一般场合的装饰.
保罗在这里似乎是提供一个概括性的建议.
所以我们只能假设保罗的用意,是为了下面能更广泛的讨论妇女的举止行为.
装饰(katastolē)这个字,可能同时意味着举止行为与穿着打扮.
而这里强调的却是正派,因为只有规矩、合宜的行为符合基督徒的敬拜,并反映出心态是否正确,因为保罗深知,女人的装饰往往是她的心态写照.
保罗似乎反对任何外在的炫耀,特别在祈祷与敬虔的事上.
廉耻、自守被加在可接受的装饰上.
同样的,它的目的是高尚与庄重,而非轻率与轻浮.
关于外在的装饰,保罗很肯定他所禁止的.
编发在以色列的妇女中,是很普通的发型,有时还加上丝带和蝴蝶结(参:Strack-Billerbeck).
当然保罗不是反对合理的发型,而是反对那些特别用来炫耀,以及对基督徒的妇女来说,不合宜的装饰.
相同的原则可以应用到珠宝或衣裳.
夸炫的装饰往往转移了敬拜的主要目的.
10.
保罗急着说明,他并非全然否定妇女在装饰上的喜好;而敬虔与圣洁的生活,才是一个妇女所拥有的最大资产.
他很清楚是针对基督徒的妇女,因为自称是敬神的女人,比起一般的妇女,应该有更高的标准才对.
这里提到的善行,就像在教牧书信其他地方一样,有特别的用意.
或许因为当时的狡辩里,倾向于将教义与实际生活分开.
而且将行善的观念当作一种装饰,一种参考性的建议;至于对别人无私的奉献行为,只是提升个人品格而已.
简而言之,一个妇女的装饰,无关于她的穿着,而在于她事奉中所付出的爱.
11.
女人要沉静学道符合哥林多前书十四34-35所提到的,虽然哥林多前书是指公开场合的敬拜.
有可能保罗在这里对妇女的评断,以及所提到的一些规定,是针对那些因信基督除去了许多旧束缚的妇女.
希望她们不滥用在主里的自由,任意的驾驭男人.
一些无度提摩太前书注释61的行为,将会扰乱整个敬拜团体,就像发生在哥林多教会的问题一样,处理的时候需要坚定而谨慎.
在公开场合的敬拜,女人应当是学习,或至少必须"安静的听"(Moffatt).
在现代思潮中似乎最重要的性别平等,在古代只有粗浅的认知.
不仅希腊文化反对它,在希伯来思想中也是如此.
81保罗提到的完全顺服(enpasēihypotagēi,新译,和合:一味的顺服),是指当时的公开场合的敬拜,所以是个特例,由此归纳普世性的原则,必须要持保留态度.
但不论如何,关于妇女的观念,在大众的心中不仅是根深蒂固(当然人的观念本身未必用来作根据),也出现在固有神创造人的结构上,保罗稍后会在13节里提到这观念.
12.
很明显的保罗鼓励女人去学习,而不是去教导.
这样的禁止,或许基于一些我们不知道的当地教会理由.
但值得注意的是,在哥林多前书里并没有这种特别的命令,虽然哥林多前书十四34-35禁止女人在会中说话.
如果这里指的是,限制她们在公开场合教导(似乎最可能),那么就完全吻合哥林多前书的信息.
从这些事实来看,保罗不可能是恨恶女人的,像一些人以这些经文为证据所指控的.
因为他熟知一些与他同工的妇女,譬如百基拉(罗十六3-5)友阿爹和循都基(腓四2-3).
或许因着当时影响妇女的一些危险的思想,保罗才刻意禁止这些事(参Falconer).
有另一类似的看法,就是保罗在此是要抵拒后期诺斯底主义不分男女界线的倾向.
比起基督教,犹太教有更多的禁律.
对于妇女,虽然理论上允许她们在公开场合读摩西五经,然而事实上她们甚至不被允许教导小孩.
82保罗似乎限制只有男性才能教导关于教义上的事,而且在接下来的教会历史中,成为几乎是无法改变的惯例.
但我们不能忽略这事实:保罗知道提摩太从小就被教导圣经;他从小深受母亲的影响,因为他的父亲是希腊人(参:提后一5,三15).
甚至在今天宣教的运动上,由于男性同工的缺乏,妇女往往肩负起教师的角色.
如果参考14节的解释,我们应该将12节视为是相对而非绝对的禁律.
当初夏娃试图用贫乏的认知来引导亚当,所以保罗在这里是不是想说:没有先用心学习的妇女,不应该教导,因为当时这些妇女根本没有机会受62丁道尔新约圣经注释—教牧书信教育辖管(authenteō)的意思是,"对人的控制",用口语表达就是"对人颐指气使".
在公开的聚会中,基督徒妇女应避免对男人下命令,反而应当欢喜沉静.
或许保罗心里想的是结了婚的妇人,而男人应当被理解为"丈夫",虽然这里谈的是教会聚会,似乎与家里没有直接的关系.
然而正确的说,妇女必须沉静的结论,不能直接应用到基督徒的家庭生活里,整节经文应该与教会的聚会有关才是.
13.
在哥林多前书十一9中,保罗已论及男人先被创造,使他拥有比女人优先的地位.
似乎假设了在创造之时,按着造物者的许可,定下一个决定男女先后次序的先例.
但是创造的先后顺序,不能被过度强调,因为动物被造在亚当之前,而亚当却管理它们.
重点在人类是被造成一对(亚当和夏娃).
造夏娃的用意在于陪伴亚当.
他们之间的关系不是互相争竞的,而是互相补足的.
14.
妇女不宜教导男人的另一个理由,因为不是亚当被引诱,乃是女人被引诱.
夏娃被引诱或被迷惑,亚当犯了罪而眼睛明亮.
如同本革尔(Bengel)所说:"蛇引诱了女人;女人并没有引诱男人,而是说服了他"(创三17).
照理说,亚当更应该受到谴责,但保罗这里考虑的,主要是那些不受劝告又爱教导男人的女人.
这里特别提到夏娃,是否她对亚当的误导,是基于她并不完全了解善恶树的本质,所以她才指使亚当吃禁果如果这样的看法站得住脚,那么保罗在这里禁止女人教导,应该是基于她们在当时社会中,缺乏教育的缘故.
如此就能解释11和12节中,强调学习比教导重要的原因了.
这样的说法,有它吸引人之处,虽然它对创世记的解释有些牵强.
然而,妇女教导的问题,不能不关联到第一世纪男人与女人受教育的悬殊差异.
归结夏娃是罪人,在希腊文中是完成式,形容一个持续性的状态.
保罗并没有开脱亚当使罪进入了这世界的责任,在罗马书五12提到的时候,反而没有将夏娃列在里面.
因此保罗在哥林多后书十一3中,提到被蛇诱骗的夏娃,可推论哥林多后书是保罗写的.
83提摩太前书注释6315.
从特别提及夏娃,到论及一般的女人,保罗说:女人……就必在生产上得救,但这里要表达的正确意思,很难下定论.
一、一种解释认为这一节,就是单纯的鼓励妇女面对她们的处境.
这种解释相当吻合创世记中的故事,夏娃必受怀胎生产的苦楚,然而在15节所描述的情形下,就必在生产上得救.
强调生产责任的目的,有可能是针对那些教导不自然禁欲的假教师(参Jeremias).
二、早期的教父屈梭多模(Chrysostom)针对动词作灵意上的解释,但努力避免使人误认为,怀胎是女人的拯救,好像未婚的与没有孩子的妇女是因此被排除在救恩之外.
他了解到"怀胎生产"是相同于"养育孩子",而且把"孩子"作为15节中"常存"这个动词的主词.
但这容易使人认为,妇女的拯救是经由一种特别的好行为,很难让人相信保罗在这里是这个意思.
三、在RV版的圣经中,认为这节经文要读成"她必藉着生产得救"(生产指的是:弥赛亚.
参RSV的旁注).
如果这真是作者的原意,他应该不至于选择这么不清楚,这么模棱两可的方法来表达吧!
如果用"生产"代表弥赛亚的降生,奇怪的是保罗为什么没有加上一些解释!
希腊文的冠词,应当是指普通的"生产"的意思,而不是指一个特定的对象.
不论如何,如果这里的信息是集中在夏娃身上,有可能影射创世记三15的应许:应许她的后裔要伤蛇的头.
如此说来,可以解释这一节经文中,得救的意思.
这样的说法尽管令人费解,但却是较为吸引人的.
四、另外一种解释认为,这句话应该是"她必得救,虽然她必须怀胎生产".
如此说来,尽管过去错误的惩罚加在她身上,她必与男人连合,同得救恩.
从这角度来看,这句经节似乎针对刚才对女人的评论道歉(参Scott).
这一种观点的好处,指出基督徒妇女因夏娃所受的咒诅,必因基督救恩而减低.
但这样的看法,在希腊文介系词dia(through)的解释上很勉强.
综观上面的看法,很难下一个定论,但是第三种解释比较没有问题.
64丁道尔新约圣经注释—教牧书信在这节经文中,动词从"她必得救"(sōthesetai)的单数,变成"如果她们常存"(meinōsin)的复数.
NIV为了解决这个难题,把前面单数的女人,改成复数的女人.
这意味着前半句,需要按着后半句来解释,这样全句就容易明了.
但有人认为,复数"他们"指的是丈夫与妻子(参Brox),有人则认为,作者引用不同的来源(参Hanson).
但说服力都不够,而来源论更像是情急而出的下策,因为保罗在这里明明是指着妻子说的,而不是丈夫.
所以这里的复数应该指的是,夏娃和她的后裔.
基督徒妇女需要培养的四种美德:信心、爱心、圣洁和自守.
这里提供了基督徒妇女生活的品质,而且是持续性的.
介系词en(in)指出,女人的范畴最主要的是在乎培养这些基督徒的品德.
将圣洁包含在这些特质内,说明结过婚的妇女仍能有"圣洁"的特质;并非如后来某些教会所说:持守独身是圣洁的代价.
84C1-13i监督(三1-7)1.
有人质疑这话是可信的是否应该附于前一段话,因为论及监督的职分缺少神学上的分量.
然而,这在当时很可能是普遍而流行的俗语,并且是指着监督的职分而非接续上一章对夏娃的讨论.
以这话是可信的作为开宗明义的句型,使人注意到监督职分的重要性.
用这样的句法来凸显这职分,似乎有些奇怪.
但保罗在说明监督的资格前,先要指出这职分是十分尊贵的.
这样的语气往往出现在阐明真道的时候,在教牧书信中已经出现四次.
这里的务实用法,却显得十分特别.
若有人想要得监督的职分使用了episkopos这个字,这个字后来成为主教(bishops)的意思(RSV译作'bishop'').
至少在伊格那丢之前,它原始的用意是专指那些监督地方教会的人.
用在本节的俗语,该字泛指任何监督的职位,不管是世俗的或教会中的.
不论在这里或教牧书信中任何地方,都看不出有伊格那丢十分推崇的阶级式管理制度(参:导论[V教会的状况]一题).
这节经文,可能是保罗针对一个需要他裁决的问题有感而发(参Simpson).
这里说,有志于提摩太前书注释65监督职分的人,是羡慕善工.
因为不论在什么地方,重视属灵价值的,一定也尊重教会中服事的职分.
然而往往这荣耀的职分,在世俗世界里并不被看重.
这段话里的第一个动词,想要在希腊文中是oregomai,意味着"将自己伸展出去",就是要"胸怀大志",但没有负面的含义.
第二个动词,羡慕是epithymeō,表达了想要的强烈意愿,对个人来说是一个决定性的呼召.
2.
藉着仔细的描述,保罗列下了成为监督的条件.
在当时希腊文化中,条列资格的方式适用于许多职业,像君王、将领,甚至产婆.
对于在教会事奉者的要求,很多的资格与其他职业非常相似.
尤其令人惊讶的是所禁止的事情(例如:不因酒滋事……不争竞),让我们觉得监督的职分,并没有特别的条件,不需要格外高的素质.
这反而正确的反映出早期教会的状况,因为大多数刚成为基督徒的人,来自道德水平不高的背景.
似乎没有特别的理由决定这些资格的先后顺序,因为希腊式的列举,本身就普遍的缺乏系统性.
第一,必须无可指责(anepilēmpto意思是:不仅有好的表现,还要实至名归),对于基督徒牧者来说,这是不可或缺的.
下一个只作一个妇人的丈夫,却有不同的解释.
有些人认为是禁止再婚(如:特土良),并以第9节为支持的论点.
有人认为是强调基督徒牧者只能一夫一妻,反对在当时异教徒中流行的一夫多妻制.
然而不管是监督或其他人,在基督徒中是根本不允许一夫多妻的(参Bernard).
这个命令唯一的原因,就是不希望那些在成为基督徒以前,已经一夫多妻的人成为监督.
当然也不能因此认为,保罗要求那些一夫多妻的人,在成为基督徒后,只能留下一个妻子.
如果此处是针对教会领袖,让他们成为一夫一妻婚姻的好榜样,必成为初信者的模范,如此定能阻止一夫多妻在教会中继续发生.
第三种解释是采用概括性的看法,认为作监督的必须严守道德标准.
在下一个德行的条列中,前面三点性质相同(有节制、自守、端正),形容一个有序的生活态度.
而第四点,乐意接待远人,在早期66丁道尔新约圣经注释—教牧书信的教会里有它的重要性,少了这一点,基督徒的增长一定大受影响.
第五点,善于教导,涉及到头脑能力.
一个监督必须具有劝谏与教导真理的性格.
在教会领导阶层中,如果失去这样根本的条件,教会必然软弱.
3.
有一些列出来的资格,是不赞成过度的行为.
例如:不因酒滋事是反对酗酒;不打人(plektēs意指:攻击人的)是斥责对人不理性的猛烈攻击;不争竞是反对好辩好争吵的;不贪财是警告那些投身于物质主义的人.
这些过度的行为,不应存在属灵的基督徒生活中.
这些消极面的禁止,被用来与积极正面的条件(如:温和,epieikēs)作对比.
这里描绘的精神,相对于这些负面的行为.
"温柔"是指体贴、忍耐、自制中,不含任何暴力的方法.
"温柔"在教牧书信的提多书三2又出现一次.
它在腓立比书四5中是一项命令.
同性质的名词在哥林多后书十1,被用来形容基督,祂成为这项资格最佳的榜样.
4-5.
一个常不被重视,却是最重要的原则,就是不能慈爱的管教子女、不能认真持守原则的人,是不配管理教会的.
管理大事的潜力,在于能成功的管理小事,这个道理是可以广泛应用的(参:太二十五14按才干受托付).
不管是保罗所处的时代或现今,将教会("神的教会"一词,清楚指地方教会)与家庭并列,是强调基督徒家庭生活的尊贵.
保罗在这里论到在教会服事神的人,绝对必须重视家庭生活(参12节).
但不可以认为,这样的标准不该引用到一般基督徒生活上(参:弗五,六;西三,四).
希腊文凡事端庄(metapasēssemnotētos),意指有尊严却不严厉.
对教会领袖来说,赢得儿女的尊敬与赢得其他人的尊敬一样重要.
第5节的疑问语气,完全符合于保罗的写作方式(参:三个例子分别在林前十四7、9、16),作为上述论点的佐证.
虽然是疑问句,但答案是明显可知的.
缺少管理家庭能力的,不够资格在教会里当领袖.
特别的是,这里用的父亲管理子女的动词(prohistēmi)和稍后提到长老对教会的管理,是同一个动词.
(五7;参:帖前五12;罗十二8).
6-7.
对教会职分有负担的人,必须不是初信主的(neophytos,和合:"初入教的").
很多人认为,这个附带的条件应该表示教牧书提摩太前书注释67信是后期写成的,因为在教会初创的时期,所有的人都是刚成为基督徒.
但是,对克里特教会的指示就省略这一点,因为克里特教会刚成立,这个准则并不妥当.
然而对条件本身来讲,这个规定十分合理,因为太快的成为监督,容易引起过度的骄傲与轻浮.
希腊文自高自大(tyhoō)字面含义是"在云雾里"(Abbott-Smith),初入教会就成为监督,容易因骄傲而"飘飘然"(参Brox).
骄傲造成错误的态度,导致更大的堕落.
就落在魔鬼所受的刑罚里,这句话的含义并不清楚.
一、或许意味着魔鬼预定受刑罚,在末日因骄傲的罪受审判.
二、刑罚是魔鬼造成的,当人因魔鬼的诡计受引诱而骄傲,刑罚就来到.
三、取其"魔鬼"为"毁谤"的原意,认为这里是指责毁谤人的,故此将这句话理解为那些骄纵的初信者,由于自命不凡,将受到魔鬼的凌厉攻击.
不过基于提摩太后书二26"魔鬼"一字的含义,以及krima(审判、谴责)很少具有"毁谤"的意思(如加尔文所说),第三种看法很难成立.
其他两种说法反而更自然些,因为骄傲对初信主的人,是很危险的.
必须在教外有好名声,乍看之下,在当时不受这个世界所接纳的教会似乎不太可能.
然而这命令的本质,是保护教会不受到不必要的攻击,因为非基督徒的世界尊敬基督徒崇高的理想,特别对牧者与教会领袖,但却仍然谴责那些名不符实的基督徒.
这里并不是说,外人能成为教会选择领袖的决定者;而是牧者没有首先得到同胞的信服,将无法成功带领教会.
魔鬼的网罗,是又一次很模糊的叙述,因为它可以解释为:在世俗世界不受欢迎的基督徒,落入魔鬼的网罗;或是指魔鬼骄傲的罪.
因为前一句被人毁谤,使得前一个解释可能较为合理;虽然后者较能连接上一节经文.
ii执事(三8-13)最早的时候是在使徒行传第六章提到一群人,被指派做管理教会的事,虽然"执事"这个字当时还没有出现.
那群人的功能可能是暂68丁道尔新约圣经注释—教牧书信时去解决一些眼前的问题.
因为当时选出的七个人,是特别为了管理供给饭食的问题而产生,这样的工作使他们更需要有好的德行.
虽然没有清楚的证据提到当时的七个人和现在执事之间的关系,他们的资格却是相似.
没有必要从腓立比书一1,去证明执事的职分是后来演进的.
该节将执事与主教连在一起,可能与它的恩赐有关,因为他们肩负相同的责任.
8.
条列的资格与前面的类似,但也有显著的不同.
严肃的本质再一次被凸显,因为这样的资格自然而然的会赢得尊敬.
诚实(现中,sincere)的原文mēdilogos可译作"不一口两舌"(和合),贴切的指出:不可以信口雌黄,见人说人话,见鬼说鬼话;而其中也有"散布谣言"的含义,因为这是很容易犯的过错,但是对执事的职分伤害很大.
NIV翻译作"诚实",更为可取.
下两个"不好喝酒,不贪不义之财"的表达方式,都比监督的条件来得严格.
或许因为他们的服事关联到家庭的探访,这样会使他们更容易落入这些行径.
但我们没有确切的证明他们的工作究竟是什么.
9.
执事不仅必须敏锐明智,也需要属灵上的坚定.
他们要具有像这里形容的真道的奥秘.
NIV译为"信仰的深刻真理"掩盖了"奥秘"(mystērion)这个字的意义,它是保罗常用的表达方式,不是指超越的知识,而是指过去向我们隐藏,如今却向属灵的人显明的事.
一些学者对保罗这里惯用的词,有不同的解释.
他们假设"奥秘"这个字已经成为传统习惯的用语,如此说来,人们因信接受福音,却不需要理解福音是什么.
但怎么可能让一个人存清洁的良心,固守真道,却不了解他所固守的是什么对于保罗,"奥秘"一字总是传达对神救恩计划的赞叹(罗十六26),他很难想象其他基督徒会缺少同样的认知.
整个句子可能指:a.
奥秘,是基督教信仰的本质(所用的冠词,可以支持如此论点)或b.
奥秘因信而出.
从其他教牧书信来看,信心代表教义的实质,所以前者似乎更能一致.
10.
这里提到必须"先受试验",是对资格条件的审查,而非一提摩太前书注释69个阶段的试用期.
动词"试验"(dokimazō)是指,希望能有成就的"试验"(参Abbott-Smith).
执事的任命,如同其他在教会中的职分,需要仔细的审查.
史碧克正确的追溯到使徒行传六3,提到需要会众的赞同.
只有经过合宜的审查,若没有可责之处才符合条件成为执事.
这样的要求是很严格的,因为希腊文anenklētos意指"无可指摘".
要求的本身提高了这职分的重要性.
11.
这里对妇女的特别命令,有人认为指的是执事的妻子,而她们很可能在丈夫的探访事工上有份,那就有很多要讨论的了.
也有人揣测这里讨论的是女执事的职分,不过该书信稍后用了篇幅特别讨论妇女事工人员的问题,所以这种看法有其难题.
然而译为也是一样的希腊文hōsautōs,表达了妇女与执事职分的紧密关系,也支持此处提出的新兴职分,与上述的执事类似的看法.
另外一种支持女执事的论点则是,因为经文中没有提到任何对监督的妻子的要求.
还有第三种可能,就是此处的女执事职分类似于非比(参:罗十六1).
这些可供参考的经文都不够深入,以至于无法确定当时是否有女执事这种职分.
但可以肯定的是,在探访、妇女受浸时从旁帮忙这类事工,一定需要女性服事者.
当然需要具备基本的道德条件,不论是执事的妻子或是不同职分的执事.
这些资格条件都有其重要的成分,为了符合他们工作的特质.
不说谗言是基本的,在神的事工上绝不允许任意的造谣中伤.
有节制是回应第2节,也是基本的要求.
凡事忠心也是基本要求之一.
如此必能使一个符合资格的人,在缺少信赖与诚实的时代,被凸显出来.
12-13.
持家有条不紊以及作好父母,对于执事和监督都是必要的.
从这角度来讲,这里的要求与前面的资格条件一样.
不过,这里的理由不一样,可能是要鼓励职分次等,标准却同样严格的人.
不太清楚这里得到杰出的位分(gainanexcellentstanding,和合:"得了美好的地步")的意思,但有三种不同的解释.
"位分"(bathmos)又作"地步":一、可以解释为通往更高职分的地步.
二、"位分"或"有利的位置"(如NIV、RSV)指的是他从会众的评价中获得的影响力.
三、"在神眼中的地位".
第一种解释相当离题,如果提高身分是成为70丁道尔新约圣经注释—教牧书信执事的主要目的,那前面的一切说法就显得可笑.
第二种解释符合情理与文意脉络,因为影响力是从人格特质来的(Simpson).
但第三种解释也可以考虑,因为在结论句中,在基督耶稣里的真道上大有胆量,关联到"地位"这个字,是动词得到的受词.
这两者从属灵的角度,都可以合理的解释.
然而保罗的思路,从德行的要求突然转变到属灵的地位,对于第二种解释比较困难,不够顺畅.
大有胆量主要应是针对人,虽然也有可能是面对神的时候.
在基督耶稣里的真道上,已有多人讨论.
有些人认为,虽然"在基督耶稣里"看起来像一般保罗的用语,但事实上应该不是保罗说的,因为保罗几乎只用"在基督耶稣里"来形容人,从来没有用来当作一种资格条件.
不论如何,这样的用法虽然不寻常,却非难以理解.
保罗当然可以使用他最喜欢的词句来形容信心.
特别是在信心的操练上,而非在教义的内容上.
D14-16保罗在这里的转折,让我们对前面的教导有一个正确的看法.
并提醒我们,神奇妙的启示,是绝不会与实际的教导分开.
这段经文未必不能视为教义的重点(像史碧克所说的).
14.
虽然保罗希望快快去见提摩太,为了怕延迟,他还是写了前面的话.
可是在保罗把提摩太留在以弗所之前,为什么不给他足够的教导一方面来讲,可能因为保罗无法预知在服事上会发生这些问题;另一方面,他需要给尚不够成熟的提摩太,一些重要的基本观念.
这两种解释,似乎都不适用于我们所了解的保罗与提摩太.
如果我们假设这是一封半公开的信,就不需要认为这些教导只是写给提摩太(参Jeremias).
事实上这封信是在保罗离开之后写给提摩太的,为了让提摩太记住他的耳提面命;同时也是写给教会,为了再次到达之前,强调他所代表的权柄.
当时可能保罗有事急着离开以弗所,所以他必须授权给提摩太.
像这样教导的基本模式,反应了早期教会发展的情形.
15.
除了少数西方权威版本之外,希腊原文中,动词行(con-duct;提摩太前书注释71RSV:行为)的主词省略了,所以保罗指的可以是一般会众或是提摩太本人.
但这里应该指的是提摩太,因为他是动词的主词;但有人主张应泛指一般会众,比较能符合前面的教导.
但是,这里的指示是给提摩太的,要他一定要指派适当的同工人选,而且从本节的脉络来看,是指着提摩太本身的职分而言,也不足为奇.
希腊文的动词anastrephō(行),也可以应用到撤销职分的状况.
保罗特别关注教会,且希望每一件事情都能庄严并有效率的进行.
教会像一个家,在第5节中已经提过.
神的家,在这里清楚的被定义为永生神的教会,不是物质所见的建筑物,而是属灵的聚集.
这是保罗最爱的画面(参:林前三9-17;弗二20-22).
Ekklēsia(教会)的前面缺少定冠词,表示这里是指当地教会.
真理的柱石和根基引发一些难题,因为按字面含义,似乎教会比真理更优越.
新约一贯的教导是"教会是建立在真理上",而不是"真理建立在教会上".
有几个诠释的方法来避免上述的问题:一、整个句子是关于提摩太,而非教会.
但很难用柱石或"真理的根基"来形容提摩太,而且按着希腊文本身的结构,也很难有上述的含义.
二、将希腊文hedraiōma译做"堡垒"代替根基,主要的困难就没有了.
因为教会在各个层面、各种状况来说,应被属灵真理来监督(参Hasler).
三、第三种说法认为,这句话应该连接下面的诗句,将之视为敬虔的奥秘的一部分(参Bengel),但这样的做法,不仅不符合希腊文的结构,也难与下面整个章节的巅峰相连贯(参Scott).
需要注意的是,在希腊文中,没有定冠词在柱石和根基之前,作者故意如此写作,表达了一个伟大的建筑,需要不只一个以上的柱石,而基督的教会正是这些柱石(参Hort);除非它指的是旧约中的云柱,那又另当别论(因此韩森认为这句话是米大示的解经手法).
以上的说法似乎都不全备,但是支持真理与巩固真理的观念却是非常清楚,同样还有许多的器皿被神使用来支持并保存真理.
(如:圣经、良知).
72丁道尔新约圣经注释—教牧书信16.
开头的句子,是用来介绍这首伟大的基督之诗.
无人不以为然(homologoumenōs),就是全然同意,让每个人都注意基督徒所坚持的是什么.
信仰的基本根基,是容不下任何虚假.
需要解释接下来的"敬虔的奥秘",因为除了这里之外,没有别的地方如此表达.
"奥秘"已在第9节出现,但是此处"奥秘"的修饰语是出现在二章2节的"敬虔",形容一般的宗教信仰,虽然清楚的指基督教.
但为什么保罗在这里要用这么不寻常的表达方式答案或许在先前命令教会领袖要敬虔的实际,与此处启示的奥秘的内在特性,两相对照,可见端倪.
AV基于"公认经文"(ReceivodText),译作"神在肉身显现",但现代的编译者反而喜欢翻译作"那位在肉身显现".
NIV译作他在肉身显现是根据第二种翻译.
阳性的关系词的读法应是指基督,这是最有可能的解释.
很可能这首诗前面的部分有提到基督,而那部分没有被保罗引用.
这在当时似乎是众所周知无须争议的事实.
这首诗的韵味,有不少在译成英文时消失了,但在原文里却令人印象深刻.
第一句颂扬道成肉身与永存的基督,简洁而伟大的叙述一个渊博深奥的真理.
这奥秘虽然已经显明,却是远超我们所能理解的!
下一句,被圣灵称义,可视为前一句的平行句.
这样的话,ensarki(在肉身)代表动词显现的内容,所以enpneumati在圣灵里)代表动词被证明的内容.
藉由翻译介系词en成为"被",NIV没有依照这个平行句法.
如果平行句法是正确的,"圣灵"应该指的是基督的"人的灵"(如:罗一4),如此一来,是神在灵里证明是基督,如同祂宣告耶稣是祂的儿子.
如果平行句法不是强制的,希腊文中的介系词en可视为工具性的意思(如NIV),这样的话,圣灵是认证被钉、被弃绝的弥赛亚的凭藉;这种想法贴切的连结第一句.
但第一种解释,整体看来较为合宜,特别是当介系词en平行的贯穿全诗.
下一句被天使看见令人费解,因为不了解天使是什么意思.
如果指的是属灵的领域,指统管肉眼无法看见之世界的力量(参:"小学"〔吕译:"星质之灵"〕出现在加四3、9;西二8、20;并参:西二15及弗六12),这句话可解释为,凯旋的基督向敌人展现自己.
但这提摩太前书注释73句话也可以指未堕落之天使,彼得前书一12和以弗所书三10可以作为支持的论点.
这里描绘天军热切欢迎荣耀的神子重返,但后者的想法在第六句中更为清楚.
同时描绘天使对神子的敬拜,在当时早期的基督徒圈子里十分普遍,像启示录中所写的一样.
另有人主张,介于第三句与第四句之间,是针对天使与外邦的启示之间的强烈对比,因为两者同时指称弥赛亚的显现(参Bernard),但将第四句与第五句平行连结或许更好.
福音的普世性,是仅次于奥秘的令人称奇之事,这个事实对于作外邦人使徒的保罗十分特别.
我们必须谨记希伯来人耶稣,是全人类的救主.
紧接着也是针对这世界的,它欢庆世人对福音被传于外邦的回应.
有人译作"遍及全地"并指出福音的极致如同前面提及福音的起头.
但所指出的事实就是弥赛亚被传扬,并且世人因信接受他(这里没有道德的含义),对照于结尾"被接在荣耀里".
第六句的被接在荣耀里,可视为第三句被天使看见的平行句.
但如果后者所指的是敌对一方的天使,前者则用得胜来描写基督被接在荣耀里,如此的结尾更符合整首诗.
不论如何第五句与第六句有其连贯性,因为基督(因他的百姓相信他)在地上得胜,可以在荣耀里得胜作结束.
被钉、被羞辱的弥赛亚,最后被提升、被接在荣耀里,是这首诗最完美的结尾.
值得注意的是全诗中并没有提到基督的被钉与复活,这在保罗的书信中是令人讶异的.
但如果他只是引述一首当时流传的诗歌,而且只引用其中的一部分,有可能没引用的部分,包含了这伟大的真理.
目前保存下来的这段诗难以代表完整的基督徒信条,并且它没有提及我们熟知的十字架与复活,因此显得没那么容易理解.
E(1-16指出基督被高举并对教会未来事工的盼望后,保罗下一步将提到相对的问题.
因为无论何时,当真理被宣扬,扭曲的事情也将出现.
保罗认为提摩太也应当面对这些隐伏的危险.
i对于离弃真道的(四1-5)1.
圣灵在末后启示的话是对我们明说(rhētōs:"具体的方式"),74丁道尔新约圣经注释—教牧书信表示,未来的一些重要事情已经清楚让人知道.
不过,由于保罗没有明指是哪些经节,所以一定要把这句话用在一般论末世的经文,特别是耶稣的教导(如:可十三22).
保罗自己也不只一次预言假教师的兴起(如:帖后二1-12;参:徒二十29).
这一句后来的时候(enhysteroiskairois)令人想到一个即将来临的事情,而不是指遥远的"末世"(提后三1).
保罗想到在他之后必发生的事,所以他希望提摩太对这些事情要有所了解.
一如先知的预言性讲论,此处预测将来,却当成是已经在发生的当今情况,因此这些话特别具有当代的意义.
离弃真道指的是两方面.
一方面是听从那引诱人的邪灵.
动词在这里的意思是"将自己委身于"他人,令人想到一种忠诚的拥护.
关于"灵",无可置疑的指超自然的邪恶的灵,它们的存在和影响力,保罗在以弗所书六11-12中有栩栩如生的描绘.
这些谬误的灵是相对于真理的圣灵.
除此之外还提到鬼魔的道理,来加强前面错误的教导,而不是教导者.
这格外重要,因为在教牧书信特别强调"正确"的教义,形成强烈对比.
2-3.
假教师的教导与其特性的主要成分,被说明出来,要让提摩太对异端的特性了若指掌.
按照希腊文的结构,因为说谎之人假冒,可以解释为被邪灵使用的人.
文法上可视为是描写邪灵的伪善,但是从下面两句话来看,这种意思说不通.
这里的意思似乎是邪灵和说谎的灵,发现它们与伪善说谎的人同一阵线.
这些人没有感受到他们的行为是错的,因为他们的良心如同被热铁烙惯了一般(和合本的翻译比NIV更符合希腊文的kauteriazō).
结果就是良心再也不能有正常的功能.
他们变得更硬心.
保罗描写有些人"良心丧尽"(弗四19),可见"良心"一字有其医学用语的含义.
另一种解释是良心被打上烙印,被烧烫的铁烙上印子,证明他们是属于撒但.
但这种解释较不合于原文,因为全句的重点在这些假教师的良心,已经不再提醒他们自己的错误了.
韩森说他们是"被麻醉了".
假教师坚持必须禁止两件事:嫁娶和吃某些食物.
无疑的这指向提摩太前书注释75初期的诺斯底主义对物质世界的二元看法,在第二世纪的初期,这样的看法达到巅峰(参:导论[VIA假教训与第二世纪诺斯底主义的关系]一题).
保罗强烈的反对这些看法,是因为它们潜伏着危险性.
他认为这种禁戒有违神的命定.
他直接攻击诺斯底的二元论核心,就是否认神所创造的物质世界.
禁止婚姻将无法建造神所计划的健康社会,而食物的忌讳直接违背神所赐丰富的供应,只会带来不正确的律法主义.
坚持带着感谢来领受神的恩典,一直都是保罗的原则.
这是相信福音的人不可缺少的态度,不管是对物质的或是对属灵的事物.
攸关成败的是我们对神的观念.
假教师所教导的神是既吝啬又不愿慷慨施舍.
那些未能真正感谢神恩典的人,并不真正认识祂.
第3节的结尾并没有应许基督徒(那些相信并认识真理的人)能得到物质上的利益,但神为所有人所创造的,必然也同样赏赐给基督徒.
4-5.
保罗为他前面所说的提供了一个理由,这理由关联到一个根本的原则,就是美善的神所造的,一定都是好的.
译为可弃的(apoblētos)希腊字,在新约其他地方没有出现.
字面上的意思是"可以被丢弃".
在这里则是有"忌讳"这样的观念.
在有智慧的基督徒心中,对于神所造之物是没有"忌讳"的,相较于异教徒的教导中,则有许多的禁忌.
这里不断被保罗重复的感恩,有特别的意义.
因为我们感谢的领受,就没有必要因任何仪式的理由而拒绝.
第5节有一些意义模糊不清的地方.
不论如何只要存着感谢而领受就成为圣洁,相对于异教的禁忌.
基督徒对圣洁的观念涵盖世俗的物质,包括"肉类",这看来最不圣洁的物.
而成圣的行动来自神的道和人的祈求.
这里有几个对神的道不同的解释:一、一种可以作为参考的是在用餐之前使用圣经祷告,这样的解释合理的符合上下文,且被颇多学者如伯珥那、耶利米亚、祈理、史碧克、卜克思所采用.
二、它可能指的是神的启示,或特别指的是成了肉身的道,但这种看法似乎背离本文,而且与祷告连用,也有违这76丁道尔新约圣经注释—教牧书信种解释.
三、可视为神创造的时候所说的话,如创世记一31,可以直接连结到第4节的好(参Easton、Houlden).
但同样的,这样的解释很难与"人的祈求"连在一起.
四、另外一种看法视"成为圣洁"是指圣餐(参Hanson),同样的用法见于游斯丁.
但第一种看法对照前后文,较能令人接受.
如果是这样,这句话所强调的就是在使用食物前祷告祈求的重要性,并且给现代基督徒一个及时的提醒,不要忽略,也不要小看其重要性.
神的话有洁净的能力,正如耶稣在约翰福音十五3所说的一样.
ii如何面对假教师(四6-16)6.
这一节起,保罗开始对提摩太个人耳提面命,所教导的也可以针对所有传福音的人.
保罗这里的态度并非如某些人所说,只一味斥责错误的一方,像他在歌罗西书所表现的一样.
事实上用若你……提醒是从希腊文hypotithēmi来的,它的意思是"建议",比起"命令"温和多了.
字根的意思是"垫在下面",这是一幅有趣的画面,它像一个垫脚石,使你的脚步稳固的行经险恶之地(参Scott).
福音的使者有责任教导他的百姓,在面对谬误的教义时,有正确的观念.
无法做到这一点的人不配成为一个好牧人.
当保罗说常在信仰的话语上(新译;和合:"在真道的话语"),他使用现在分词(en-trephomenos),说明是一个持续性的过程.
信前面加冠词,指的是基督教义的主体.
没有更好的属灵滋养,比得上不断的住在真道里面,这是提摩太无比的荣幸,能直接从保罗领受教训.
结尾的向来所服从的,动词(parakoloutheō)的意思是"你向来仔细省察的"或是"你向来谨守为准则的".
前者是对照路加福音一3,而且非常适用于提摩太现在的情况.
但是该动词在提摩太后书三10的含义似乎更合适于此.
两种解释的共通点,都是集中在寻求一个善道,而不是假的教训.
对假的教训最好的驳斥就是显明真理,教会在任何一个时代都需要学习.
7-8.
与好的教义相反,保罗形容假教导是世俗的言语.
这里使用的希腊文bebēlos是指"世俗的",来自字根"允许被践踏",意思提摩太前书注释77是没有一样是圣洁的.
这个字在一章9节所条列那些违反法律的时候就用到,与"不圣洁的"并提.
使用这个字是形容那些自称有信仰,却在信仰实质上破产的人.
这个刻意用来形容老妇的词,强烈的表达假教师荒渺的话愚蠢的特质.
他们整个教训都缺乏实质,必须严严的拒斥.
动词(paraiteomai)强调强烈的拒绝(参:多三10;提后二23).
保罗照以往一样很快的提出正面的命令,来平衡他对错误的斥责.
他以运动员的训练来说明,并利用操练的画面来对比老妇荒渺的话,他也比较了身体与属灵上的操练.
保罗承认操练身体的重要,但却觉得操练身体所获有限.
在NIV中译做一些价值,没有表明出原文oligos的意思,它其实是"一点,或些微"的意思.
指的是身体的操练只有一点点价值.
相对的,属灵的操练是凡事都有益处,或可翻译成"在所有方面"(Moffatt)都有益.
它涵盖的范围是无可估计,因为属灵的操练不仅有益于今生,也对来生有益.
有今生……的应许不是指在物质世界上的满足,而是所有神所赐福分的总和.
公正的说,不论我们在世上如何,基督徒同时拥有属灵与属世最好的福分.
9-10.
这话是可信的是否与第8节提到的敬虔有关呢还是与下一句的我们的劳苦有关,令人质疑.
许多释经学家比较喜欢前者的解释,因为第8节比第10节更像格言.
而且连接词"因为"给了"这话是可信的"一个很好的理由.
然而第10节却比第8节更有神学上的份量,甚至更能收录为教理问答的一部分.
因为在提摩太后书二11也有同样的连接词,得属于"可信的话"的一部分,由此说来,有可能连结下面的经节.
劳苦(kopiaō)原文是指艰辛的劳力,同时被保罗用在腓立比书二16来形容运动的劳累.
这样的譬喻持续第8、9节里的用法.
强烈的辛苦连结在努力(agōnizometha),该译法比AV译的(oneidizō-metha,"痛受责备")好多了.
前者不仅有更多原文手稿的支持,且更合于前后文.
在敬虔的事上努力,需要一个人所拥有的每一分力气.
78丁道尔新约圣经注释—教牧书信如此特别努力的理由,来自不止息的盼望.
指望比"信赖"更意有所指.
原文(ēlpikamen)使用的是完成式,指的是持续性的希望(我们的指望在乎永生的神),意思就是一个不断而且肯定的指望.
与永生的神连结饶有深意,因为祂是我们指望的根基,祂是万人的救主.
在一章1节已经提到神,而不是耶稣,被视为是我们的救主.
而就一般的意义来讲,万人的救主应该被理解为万人的"保守者".
但当这个字使用在基督徒身上时,传达的不只是神的眷顾与照管.
事实上在第10节的最后一部分,已经把信徒分别出来,成为神拯救的特别对象,所以救主在这里有双重的含义.
这里的观念已经发展得非常清楚,藉着了解神对全人类的怜悯,使所有信祂的人更满有信心(参二3-4).
11-12.
下一个建议更直接与提摩太本人有关.
有一点要注意的是提摩太教导的权柄,表现在吩咐(parangelle)这个字上.
保罗的用意是要清楚的鼓励并激发胆小的提摩太,希望他能有坚定的表现.
提摩太令人觉得十分年轻的印象,使很多学者想象他仅是一个少不更事的男子,但原文中的neotēs(NIV:因为你年轻)可以泛指一直到四十岁的人(参Lock).
因此"年轻"可以被视为是相对的.
很多以弗所的基督徒,特别是长老,几乎都是上了年纪,而且他们可能在保罗一些福音事工上,已经是有经验的老兵了.
不难想象有些人会不喜欢且蔑视年轻的提摩太.
面对蔑视的对策,就是提摩太活出信仰的榜样来(typos此字也用来形容保罗自己的生活就是典范.
参:腓三17;帖后三9).
提摩太需要发挥的特质,正是许多年轻人常常缺少的.
然而因为这个理由,才会更显得与众不同.
这必能教导基督徒一个事实,就是权柄在乎人格而不在乎年龄.
每一个被呼召去服事或在教会担任重责的年轻人,都应当留心保罗在这里所举的五个榜样.
前两个言语和行为(生活的态度或举止)反映到提摩太的公众生活,同时另外三个特质则着重于内在(爱心、信心、清洁),这些也都会反映于外在的生活上.
13.
接连三样的事工,是关于提摩太公开的牧养工作,提摩太被吩咐要努力去做,直等到保罗再来,虽然动词以……为念提摩太前书注释79(prose-chō)指的是私下的准备工作.
而宣读(圣经)则是十分重要的服事,众人能因此听到圣经.
如果不这样,仅有少部分的个人能接触或读到圣经.
因为有很长的一段时间,缺少圣经的手稿,公开朗读经文即成为教会生活很基本的一部分.
这里,我们必须把对旧约圣经的重视放在心里.
教会持续了以前会堂的形式,将它变成了基督徒崇拜的基本部分.
在教会和在会堂一样,劝勉(paraklēsis,NIV:传扬)紧接在宣读圣经之后,但在基督徒的崇拜里,会有一个特别的时间留给教导(didaskalia),内容包含了教导基督教信仰的伟大真理.
14.
恩赐(charisma)是提摩太绝不可轻忽的属灵装备,是被按立的时候所领受的(参Calvin).
这观念贯穿保罗所有的思想,也是早期教会发展的主要进程.
当时,以恩赐来牧养,比在教会中的职分更为重要.
虽然恩赐令人注意到圣灵在提摩太服事上扮演的角色,但是不可轻忽恩赐的劝勉,也强调了人的责任.
神的恩赐,如同天份,不应被闲置不用.
有两个不同但却是互补的佐证,证实提摩太的委任.
第一个是豫言:就在一章18节中提到提摩太是按着豫言蒙召,在这里必然是指同样的意思.
并且随着众长老按手在他的身上,给了他外在的确认.
在提摩太后书一6中,保罗只提到他自己按手的部分,不必当成是个难题.
有两种可能:一则就是众长老与保罗一同任命提摩太.
此处特别提到众长老,是为了让大家注意到提摩太的委任,有众人共同的见证.
另一种解释是有两次不同的委任,发生在两个不同的时间.
前者似乎比较能解释整个事件.
关于经由按手来赋予属灵的恩赐,在使徒行传的时代里常常发生(徒八17,九17,十九6),在早期的教会里,提供了神与人一起同工的实务课程.
15-16.
关于恩赐可以培养的方法,在这里很小心地被描述.
第一个要求是殷勤(这些事……殷勤去做).
动词(meletaō)也可以意味着"仔细思考",就是小心的反省手中的服事.
殷勤十分符合作者喜欢使用运动员的意象.
反省在此也十分恰当,因为13节所指的这些事需要不断的在心中思索.
不管保罗的用意如何,提摩太以后非常熟悉这些命令,且成为他的第二天性.
并要在此专心(entoutoisisthi,80丁道尔新约圣经注释—教牧书信字面含义是"处在其中"就是在每一件事上全神贯注的画面),这贴切的提醒基督徒呼召的艰钜之处.
保罗希望我们沉浸在其中,好像呼吸空气一样的自然.
一个牧者的长进是在众目睽睽之下(注意意味深长的众人)也因此更需要在思考上谨慎.
保罗再三提醒提摩太,最令人印象深刻的是他真正的长进,而不是其他次要的秉性或吸引人的性格.
下一个命令很特别的将教训别人的人,与他所教训的话,紧密的连结在一起.
他首先必须"谨慎自己",好像严严的看守自己一样(NIV译作视察自己的生活,似乎不能带出原意).
道德和灵性都正直诚实的人,对正统的教义来说,是不可或缺的先决条件.
不管是刚才的劝告还是信中其他的命令,这些事的解说,提摩太都要常记在心(恒心).
谨守遵行前面的劝告,提摩太将会在两方面得着成就.
他不仅能救自己(腓二12),也能帮助和他一样照着去行的人.
忽视自己救恩的危险,在牧者的身上更是加倍.
甚至保罗本身也害怕传福音给别人,自己反倒被弃绝(林前九27).
加尔文认为;虽然救恩是唯独神才能赏赐的礼物,然而在神工作的方式上,传福音却是重要的部分,就像这里所谈到的一样.
l-2书信余下的篇幅,几乎全是特别的教导,要帮助提摩太面对教会中各式各样的人.
令人惊讶的是保罗花很多工夫在寡妇的问题上,但不要怀疑,就像使徒行传第六章所提的一样,这是早期教会一直担心的问题.
因有人接受教会的施舍,所以规划仔细的管理方式,有助于正确的选择施舍的对象.
我们必须了解,当时寡妇很少有挣钱供养自己的机会.
A1-21-2.
这里称呼的老年人和稍后称呼教会里的"长老",用的是同一个字.
但保罗这里的建议是关于教会中上了年纪的人.
动词严责提摩太前书注释81(epiplēssō)含义强烈,如同"严厉的批判"一样,上了年纪的人不应当遭受如此对待.
如果必须要指正,提摩太应当学习用勉励而不是严责.
对老年的妇女也当如此,因为她们所扮演的角色如同母亲一般.
对年轻人要有手足之情,但总要清清洁洁的,是希望提摩太谨守与年轻姊妹的关系.
B(3-16i寡妇的需要(五3-8)3.
希腊文timaō是给予合宜的尊重,所传达的含义更甚于一般观念上的尊敬,因为在这里包含了对他们物质上的供给,以下讲得很清楚(参:太十五5).
值得注意的是,物质上的贫穷不能影响一个人的尊贵,基督徒去除贫穷所带来的羞辱.
这里提到的寡妇,她们是有真需要(和合:真为),因为他们没有任何其他的依靠.
从这里可以看出照顾真正穷困匮乏的人,乃是基督徒的责任.
4.
保罗在这里很清楚的指出,那些有近亲的寡妇,不可仰仗教会的供给,亲属必须负起供养的责任.
这里的建议与现今的现象仍有持续性的关联,尽管处在有社会福利供应的国家当中.
普世性家庭破裂的影响力,并没有跳过教会,但扶持老年人仍应当是亲属的责任.
报答是指有价值的回报(M&M).
儿女无疑的对父母与祖父母有义务,来报答他们在养育时所作的牺牲奉献.
如此根本的道理却有属灵的含义,因为这样做在神面前是可悦纳的.
保罗很清楚的指出,对父母的责任需要代代相传,是神所赞同的.
这些要学习(和合:学着行孝)可以指寡妇,但是从上下文来看,还是指子女较妥.
5-8.
保罗特别关心下面这样的寡妇.
一、她们是独居无靠真为寡妇的(希腊文memonōmenē是指完全孤独的).
二、她们也是仰赖神的,这一点使她们与非基督徒的寡妇不同.
她们更是祷告的人,是昼夜在神面前祈求的人.
动词不住的(prosmenō)是现在式,强调持续不断的意思.
保罗对那些教会所照顾的人有属灵上的期待.
当时的寡妇中,有许多人妄想以不道德的方式来维持她们的生82丁道尔新约圣经注释—教牧书信活.
当保罗使用好宴乐(spatalaō),他心里所想的可能就是这些人,摩法特形容她们是"栽入花天酒地".
"活着如同死了一般"这样正反对比的句法,是保罗喜欢使用的(参:罗七10、24).
保罗提醒提摩太,那些用不正当的方法维生的寡妇,是在维持一个已经死了的躯体(依照辛普森的说法是:一个宗教的尸体).
这样的人很明显的无从要求教会任何的照顾.
保罗要提摩太教导儿女们负起行孝的责任(如4节),教导寡妇们认真仰赖神(如5节).
这里的动词是强烈的"命令"口吻,为的是希望他们无可指责(anepilēmptos,参三2).
供养自己的亲属,特别是自己家里的人(参:现中)是基督徒的责任,未能做到这一点等于是违背了信仰(faith;和合:"真道").
当时的异教文化都能接受奉养父母是儿女的责任,更何况基督徒岂不是该有比异教文化更高的标准.
ii同工中的寡妇(五9-10)当时是否有一些寡妇具有特别地位,像长老一样,在妇女成员中间工作,是个争议很大的问题(参三11的注释).
虽然下面的经文清楚的指出,上了年纪的寡妇有登记上册的事情,却没有足够的资料可以归纳出教会中有特殊的"寡妇团体".
9-10.
附带条件的年纪(六十岁)如此高,令人难以想象这里提到的寡妇与3-8节中的寡妇(真穷困匮乏的基督徒寡妇)是否相同,或者寡妇属于一种特别的团体.
按前者的说法,很难令人想象教会在分配帮助穷困的寡妇事上,会设下一个强制性的年龄.
按后者的说法,也很难让人相信进入一个特别的教会职分,需要六十岁这么高的年龄,尤其在当时的情况下,六十岁比起现在,算相当老.
比较可取的解释是:那些接受帮助的年长寡妇,有一些特定的职责,在这里作正式的认可.
虽然动词katalegō翻译做记在册上,在希腊文中是注册为士兵的意思,但它也有"估计"的含义来支持以上的解释.
在年龄的限制之外,还加上两个要求:一、寡妇必须忠于她的丈夫(字面意思为"一个丈夫的妻子",和合),意思是在她丈夫死后仍然独身;有可能是因为再婚的妇女,应有更多亲人的支持,所以不在提摩太前书注释83教会帮助的名单内.
二、她必须在家乡或任何地方有好的名声.
这些好行为的顺序是有意义的:首先是养儿育女,再来是接待远人,接着是谦卑的服事信徒,最后是指一般同情怜悯的心.
这些善行不仅是最基本的操练,它们之间也有共同的特性.
一个基督徒妇女若有这些善行必能在照顾孤儿、接待信徒及许多琐碎小事,卑微如洗脚(令人想起主为门徒洗脚,约十三1-7)、探访有需要者……这些事上熟练.
而且被选上的寡妇,必须是竭力追求,努力成就各样善事的人.
iii年轻的寡妇(五11-16)11.
年轻的寡妇若是实在艰困,当然也可以接受教会帮助,但是不可以担起任何正职,因为她们很可能再婚.
希腊文的动词katastrēniazō翻译为"她们的情欲发动,违背基督的时候",就好像年轻的公牛企图挣脱所负的轭.
年轻的妇女不愿意被教会的工作捆绑住,因为她们还有结婚的机会.
此处将性的欲望与忠于基督的心相对,因此很明显是论及教会的正式工作.
依此说来,如果她们想再婚,就是她们对正进行的事工无法专心.
保罗希望能避免这样的情况发生.
12.
她们被定罪是因她们的情欲发动.
AV译作"遭天谴"似乎过分严重.
无论如何她们废弃了最初所许的愿,这不是一件无关痛痒的事.
任何人有这样的行为,都需要被定罪,保罗不愿这样的事被轻易的掩饰过去.
13.
因希腊文的结构使得第一部分的经文不太容易确定.
她们又习惯懒惰,这句话可能指她们背弃誓言后,更加懒惰.
另一种可能是她们"在闲散中学习",但这种解释难以与前后文对照.
这里的动词manthanō意思是"学习",完全没有无意间懒散的意思.
懒散结出两个不受神悦纳的果实:挨家闲游这意味着年轻的寡妇误用了她们探访的机会,如何误用呢她们说长道短渲染她们在别人家听到的话.
说些不当说的话指出她们公开别人的隐私,违背了沟通的诚信.
乍看之余,并不十分明显,何以年轻寡妇比年长的更有这方面的危险,不过使徒保罗清楚认为,成熟的妇女较少到处说闲话.
14.
为了避免上述的问题,保罗鼓励年轻的寡妇嫁人,理由与84丁道尔新约圣经注释—教牧书信上一句很有关联,而且这建议是给年轻寡妇,不是一般基督徒女性.
这里的建议与哥林多前书七25-26并没有矛盾,哥林多前书是针对独身,这里是指"无力自制"的寡妇.
为了避免成为"搬弄是非的人",不如将心思专注在养儿育女及家庭上.
保罗认为母亲的工作就像在治理家庭.
这样处理年轻寡妇的建议,应是众所周知的常识,但后来教会竟然走向独身主义的方向,实在令人惊讶.
保罗再一次担心任何不必要的,来自非基督徒的攻击.
机会(新译;aphormē;和合:"把柄")是军事术语,意指"行动的基础",是保罗喜欢使用的比喻(参:罗七8、11;林后五12,十一12及加五13).
15.
保罗的命令与严格的规定,是基于一些已经"转离真理去随从撒但"的例子.
后半句话可能是指,她们任凭自己在不道德的事情上.
这样的结果,不是一个基督徒应当有的.
16.
希腊文原文在这一节里造成一些困难.
最有根据的译法是信主的妇女,家中若有寡妇,但比不上"信主的,无论男女,家中若有寡妇"清楚,因为很难相信教会帮助寡居的人,仅限定于"妇女".
这一节应当与第4节和第8节一起看待,但保罗这里特别关心那些不能登记上册的.
C17-2017.
这几节经文着重在教会的同工阶层,特别是针对他们所当得的报酬.
从18节来看,无疑的,尊敬是从薪酬的意思来理解.
形容词加倍有着慷慨大方供给的意思,不过副词善于也意味着要有效率.
加倍也可能指在年龄及服事上,或特别因她是寡妇的关系,但前者较为合理.
管理(prohistēmi)原文指的是监督,是分配给每一个长老的责任.
但保罗也特别关心到肩负传道教导责任的,这可能是在长老中很特别的职分.
18.
因为经上说,不折不扣是保罗的用语(参:罗四3,十一2;加四30).
他引用了两段经文支持他的论点.
第一段引用的经文是来自提摩太前书注释85申命记二十五4,第二段是路加福音十7耶稣说的话.
同样在哥林多前书九9,保罗也引用申命记的话,而且特别提到"就如摩西的律法记着说".
保罗以此与主的教训(林前九14)接连在一起,但没有像这里一样引用主的话.
这两处经文与保罗心中所想的互证,但也没必要说他引用的就是福音的正典,虽然不能完全排除这个可能性.
因他或许是引用耶稣语录其中的一句.
若此属实,这样的一份语录就与旧约的经文并列,至少具有同样的权威.
对于保罗来说,基督言语的重要性,与基督本身的重要性是成正比的.
我们不能说,耶稣和保罗都引用当时的谚语,因为耶稣并没说从何处引用,而保罗却指明是说圣经,而保罗是不会混淆圣经与一般谚语的.
坚持教牧书信非保罗所作的学者,认为他们的立场比较少解释上的困难,因为如果路加福音出现的年代(公元80-85年)是正确的,后期的作者写作时,可以引用路加福音的话.
但是如果路加福音出现的年代是公元六十年左右,就没有理由认为保罗不能引用路加福音的话.
这一节的解释就没有困难.
不论保罗在这里所引用的经文出自何处,他的目的是要提摩太知道,服事教会的人应当获得供给的原则,是有神的话做为后盾的.
因为我们往往对忠心服事主与忠心服事别人的人,给与吝啬的对待.
保罗已经表达他对争竞贪财者的痛心惋惜(三3),但同样的,他对未受合理报偿的同工一样怜惜.
如果辛苦耕耘的牛,都能得到神丰富的供应;那么那些为神为人付出时间与精力的工人,更应得到当得的奖赏.
19-20.
最重要的莫过于保护无辜的人免于遭受错误的指控,而且按犹太人的律法,一个人被公开指控前,至少需要两个以上的见证人(参:申十九15),在教会当中指控长老,更应如此(参:太十八16;林后十三1).
长老必须被保护,避免恶意的中伤;但如果所控诉的是实情,就需要在全教会面前责备他(NIV:"公开责备他").
众人(pantōn)或许是指所有长老,但NIV意指全教会,应更正确.
一个如此公开的行动,应给教会带来正面的益处(叫其余的人也可以惧怕),使人更专注于追求基督徒的圣洁.
滥用纪律,会造成严苛、不容异己的心态,但忽略纪律,会造成极大的危险.
当面对犯罪的长86丁道尔新约圣经注释—教牧书信老,软弱的处理态度是令人可悲的.
D21-2521.
临到提摩太突然又严肃的命令,让我们对提摩太的性格有不少了解.
他需要坚强起来,所以保罗必须使用强烈的字眼——我在神和基督耶稣并蒙拣选的天使面前嘱咐你.
类似的话也出现在提摩太后书四1,但没有提到天使.
这里提到"蒙拣选的天使"令人惊讶,或许因为天使的任务是看顾人的.
也有可能是末世的原因,使我们想起主在路加福音九26所说的话.
同样的句子出现在次经以诺书(Enoch)三十九1.
这些话提摩太要小心的遵守.
RSV翻译作"遵守这些规定".
而且必须不可偏袒(和合:"不可心存成见"),没有先入为主的判断或歧视;也不可有偏爱(和合:"偏心",不可以轻这事而重那事).
要保持客观不容易,但对基督徒领袖,却是不可少的.
22.
对于这里是否提及任命的仪式,或是纪律惩治后复职,有不同的意见.
一般认为提摩太不可能独自承担委任长老的责任(参四14),然而这里对提摩太的指示,也有可能是对长老.
如果这是他负责的事,约束这些长老将会是他的责任.
如果这一段是从19节开始提到长老的问题,这样的解释,当然较合于本文,但也有很多相反的意见.
按手是需要谨慎小心的,保罗相当反对行得太急促(tacheōs).
下半段的经文不要在别人的罪上有分,似乎认为按手在不该的人身上,必承担那人的罪.
很难相信这话可以普遍的应用在忏悔的人身上,虽然是与忏悔的长老有关.
似乎更应该将按手视为将人分别出来,做某种服事的意思,像教牧书信其他地方提到的一样(提后一6).
过于草率的任命,往往使得不配得职分的人,带来很大的破坏.
突然插入要保守自己清洁的命令,应该被理解为是广泛的在诚实与正直的举止上.
就好像保罗提醒他:要委任"清洁的人"也要保守自己成为"清洁的人".
23.
有些人想要仔细钻研这一节与上一节的紧密关联,会发现提摩太前书注释87自己面对一个棘手的问题.
但解决的关键可能在22节的"清洁"这个字.
有可能保罗怕他的命令——"保守自己清洁"——导致提摩太走向过分的禁欲主义.
他希望说明清楚"清洁"的含义,不是等同于禁欲.
或许提摩太的天性倾向于禁欲主义.
从另外一个角度来想,这一节或许与上一节没有直接的关联,保罗在这一节的建议可能只是突然想到,因为他回想起提摩太身体不太好,想要提醒他喝一点酒可能有好处.
再不要照常喝水,不是要提摩太停止进水,而是不要只单单喝水.
有可能是污染的水源造成提摩太的消化不良,所以保罗建议一个治疗的方法.
这一节表现出提摩太孱弱的身体,不经意的一笔让我们对他产生更多同情.
当保罗写信给自己亲密的助手时,细腻的感情自然流露;如果说提摩太前后书非出自保罗手笔,这里的表达就显得奇怪荒谬了.
24-25.
最好将23节视为插入的一句话,这样就很容易把24-25节连上22节的思路.
这里清楚的区别有些人的罪为明显的(prod-ēlos),有些人的罪则未立时显明,但终究会被追溯(apakoloutheō,随后跟了去).
审判可能是指提摩太与同工的判决,但更可能是指神的审判.
25节就更清楚了,不管显而易见或是隐藏的善行都将被清楚陈列,至终都将显明出来.
以对比的观察来看人同时在消极和积极方面的潜能,带出了选择神的工人时,复杂的关系.
所仓促依赖的第一印象,往往是不正确的.
不配的人可能得着职分,他们的德行应受谴责之处,藏在比表面更深的地方;配得的人所行的善不在镁光灯下,极容易被众人所忽视.
因此要格外谨慎处理.
E1-2在当时的教会团体中,有许多奴隶与主人同一个教会,他们之间的关系是一个重要的问题.
奴仆在教会中享受同是弟兄的平等身分,但是在他们的家中却属于社会上低阶层的奴隶.
除非废止奴隶制度,否则将是一个永无和解的对立状态.
但当时的情况根本不可能将这根深蒂固的制度拔除,所以免不了需要暂时性的法则.
88丁道尔新约圣经注释—教牧书信1.
保罗预见两种情况.
一种是基督徒在轭下作奴隶的(douloi原文当指奴隶而非仅仅是AV或和合翻译的仆人),隶属于非基督徒的主人;一种是主人也同样是基督徒,而两种结果所含的危险亦不同.
一个基督徒奴隶,因他在主里的自由,可能使他没有给与主人应有的尊重,特别是当主人既苛刻又暴虐的时候.
然而在这样的情况下,因基督的缘故,他应当以尊敬的态度为上策.
保罗用在轭下作仆人的表达方式,说明当时的情况,有许多的主人对待他们的仆人只比牛好一点,这是当时一个真实的社会现象.
在这种状况下,如何避免神的名和道理被亵渎,是比如何去推翻或改革奴隶制度来得重要.
这里的道理,指的是基督教信仰.
2.
与主人有共同信仰的基督徒奴隶有一个危险,就是忽略了他应尽的责任.
为奴的不应轻看他的主人,不因他的主人按着基督的爱,有更宽大的原则,或因为他的主人为基督的缘故将他视为自己的弟兄,就轻看他.
反而当因着他主人格外的恩,就更加努力的服事他.
得服事之益处的应该同时指主人与仆人,虽然文法上似乎是指主人.
如此说来,主人因着仆人的善意而得到益处.
如果"益处"指的是仆人,那就是指他们得着了一个信道蒙爱(agapētos)的主人.
或许文法上的模棱两可,有同时指着主人与仆人都得益处的用意,因为双方都是"信实与蒙爱"的.
3-21结语的部分包含了一些不连续的思想,最好的方法就是各自查考其内容.
有更进一步对假教师的探讨,有两处不同地方论到钱财,而且加上对提摩太的个人提醒,最后以尊贵的祝祷结束.
结束前,保罗更苦口婆心的劝告提摩太如何面对异端,好像书信的补遗一般,为要加重先前所说的重要性.
A3-53.
你要以此教训人,劝勉人在NIV(及AV)都属于第2节的提摩太前书注释89结尾,但将它摆在下一节(如RSV),却更能做为以下教训的序言.
提摩太明显的与有人传不正确的教义(现中;和合:传异教,与一章3节的用字相同)成为对比.
这些事(新译;和合:以此)可能泛指书信讨论过的所有问题.
第3节的动词服从(proserchomai)字面上指的是"接近",就是"将自己附从于……"的意思(参考:辛普森的字义的讨论).
真教师是承继着主耶稣纯正的话.
这话有两种定义:一、耶稣所说的话.
二、关于耶稣的道,形容基督的真理.
后者较合于前后文,及保罗在教牧书信中一般的用法,也符合于后面所谓敬虔的道理;虽然"敬虔的道理"也可以是耶稣所说的一些话,对应于不敬虔的假道理.
史碧克认为此处指路加福音,赞同施赖德(Schlatter)的看法:很难相信如果路加福音还没出现,保罗能这样流利的陈述耶稣所说的话.
使徒行传二十35也支持这样的看法.
4-5.
对教师性格的描述,就透露出他所教导的内容来.
这个原则可以应用在真理或是假道上.
这些假教师的性格,连结着一串不值得羡慕的形容词.
对于自高自大(typhoō)的解释,看三章6节就知道了.
这些趾高气昂的假教师,他们的无知,简直就像保罗所说的一样糟糕透了.
下一句话很难用英文表达,但NIV译作他在道理的争论与争辩上,有不健康的兴趣(和合:"专好问难,争辩言词").
动词(noseō)原文有"病态"的意思,明显的与第3节中"纯正的话"相反.
这种争论争辩已经到了损害他们心灵健康的程度,像染了疾病一样.
知识上过分的争辩往往导致道德上的败坏,这里就是一个值得注意的例子.
这些邪恶的结果,都是精神上的活动,其演变的过程是可见的,因为嫉妒一定会造成分歧.
事实上,eris(希腊文,译为纷争)用在新约,除了一次之外,其他都与嫉妒(三次是phthonos,其他地方是zēlos)连用.
很特别的是在新约圣经只有保罗使用eris,每次提及不义的行径一定会列举纷争.
毁谤和妄疑是分不开的.
并那些坏了心术之人……的争竞是指在堕落的心灵中,必导致无可避免的易怒,因为90丁道尔新约圣经注释—教牧书信他们心中早已预设对方的恶.
当道德理性已被蒙蔽,任何悔改的行为也被放弃,心灵必窃夺真理(和合RSV:"失丧真理").
好像一个盗贼用尽心机窃走了真理,而他所窃走的,却是自己曾经拥有的无价财宝,这就显出他是何等的愚昧.
结尾的句子他们以敬虔为得利的门路,摩法特将其诠释为"他们想象宗教信仰是有报酬与利害关系的",非常恰当.
然而真正的敬虔不是商业行为,它是关乎于心,不是关乎于钱袋.
不论如何,这些假教师是否利用教导来收取高额的金钱,或使用他们的专长为掩饰,来获取物质的利益,就不得而知了.
B6-10因为金钱是假教师主要的目的,保罗试图说明钱财带来的危险性,并陈述了重要且普世性的原则.
6.
假教师的敬虔是对的,但应当加上附带条件.
被译做知足的心(autarkeia)这个字,含有自制的意思,完全是保罗的用语(名词用法出现在林后九8;形容词的用法出现在腓四11).
敬虔不在乎环境,才是真得益处.
保罗自己在腓立比书四11中,提供了很好的榜样.
关于从斯多噶观念的自我管理来讲,基督徒表现出知足的美好本质.
7-8.
第7节的想法,来自圣经及古籍中的道理(参:伯一21;传五15),于此作为谚语引述.
保罗这里说的是:物质上所拥有的,与我们如何来到这世界或离开这世界完全无关.
第二部分的叙述指出一个我们可以掌握的状况,它道出愚昧的人不断追求的财富,在死后仍归于空虚,人生的过渡与变迁在此表露无遗.
当下的知足是凭着对将来的信心,而且不是建立在物质上.
真正的生命是去赢得永恒的,而非汲汲营营眼前短暂而易变的物质.
第8节给基督徒的知足下了定义.
如果我们没有拥有过于我们基本所需的;例如衣食(skepasma字义为"遮体之物",可以是避难所或衣服),就是知足了.
斯多噶学派有类似的生活方式.
"知足"点出消费形态的社会缺点,因为拥有财富的多寡往往代表一个人的身分地位.
如果认真实行知足常乐的生活方式,消费市场的繁荣将受严重影响.
事实上,知足不是由于拥有一切我们想要的东西,因为我们的欲提摩太前书注释91望是无穷尽的.
基督徒的生活方式,绝不能以满足物质需求为中心.
9.
第9节用强烈的语气描述那些陷在物质追求中的人.
指的是所有以增加物质财产为人生目的的人,但这里却没有认为拥有财产是值得责备的.
保罗不是针对那些已经富有的人,好像他们是因贪婪而富有一般.
在另外两处教牧书信中有用到网罗(trap)这个字,形容为魔鬼的网罗,在这里则以迷惑(temptation;新译:"试探")表达此意.
接着连续三个清楚的步骤:先是"迷惑",再是"私欲",接着是道德的"败坏".
动词翻译作沉在(bythizo),栩栩如生地描绘贪财好像一个怪物,攫取它的牺牲者,陷他们于败坏和灭亡中.
这两个形容词(olethros与apōleia)连用,是形容无法挽回的失落.
10.
第10节引用一句老生常谈"贪财是万恶之根",作为归结上面对贪财的强烈抨击.
原文中在根之前没有使用定冠词,因此NIV加上了定冠词.
就算不加上定冠词,原文亦强调根这个字,在英文的其他译本(如AV、RSV)中亦可发现.
如此好像贪财包罗了一切,但保罗心中挂念的是那些极端想要致富而陷入网罗的人.
对于第9节所描述的人,他们的恶,真的是因为贪恋钱财的缘故;但不能因此狭隘的认为,所有的邪恶都根源于贪恋钱财.
新约圣经也不这么认为.
他们只是走错了方向,因而离了真道.
动词的被动式(apoplaneō)表达他们无助的紧握住一个无情的谎言.
同时他们自己以"许多愁苦(odynē)把自己刺透了".
自我导致的幻灭与失望是极其痛苦的.
C11-1611.
保罗称提摩太为属神的人,非常明显的对比于前面属物欲的人(开头语但你强调出这反差来).
然而提摩太必须逃避的,应该比财富所带来的危险还要多,应该是第4节以下所有描述的恶行.
使用逃避……追求的对比,是保罗惯用的句法.
在提摩太后书二22也用到了.
首先要追求的是两个重要的信仰秉性.
公义在这里有更宽广的含义,指任何对神对人都诚实正直的事情,而敬虔是泛指虔诚.
在提多书二章2节也同时将两者并列为追求的对象.
接下来的信心与爱心则是基督教的根本,也是保罗教导的中心.
有人主张,对于保罗92丁道尔新约圣经注释—教牧书信来说,这两者可以独立在其他德行之上,不一定要与其他好的行为并列.
但在加拉太书五22时,它们与其他德行同为圣灵所结的果子.
结尾的忍耐与温柔表现两种非常不同的特质.
"忍耐"是能力的本源、坚毅的精神.
但是"温柔"显得较为软性,具有温和的感觉,是很罕有的特质,是属神的人应当努力的方向.
12.
打仗(agōnizō字面的含义是:为奖赏而竞争)这个字一般认为是意指奥林匹克的竞赛,它的同源名词agōn佐证这个意思.
或许这个用字已经被定型为运动竞赛的象征,或许仍旧保留它原来军事的含义.
但不管是竞赛或是战争,一个自我操练的过程已经开始,而且持定(epilabou)表示一个单一的目标.
这种态度未必与约翰著作中,永生现在即可拥有的看法相排斥,但却是最完美的终极目标.
美好的见证,许多解经家认为是提摩太的受洗,也有人认为是指提摩太的按立,但如果与前面的永生相连结,提摩太的受洗或许更有意义.
13.
提摩太的见证被用来比较基督在彼拉多面前的见证,因为神圣的命令已经按着见证人的特性发出.
这见证人是赐生命的神(和合:"使万物生活的神"),与基督耶稣.
为什么在这里形容神是赐生命给万物,主要是带出神无所不在的特性.
至于以耶稣基督为见证,在使徒约翰的著作中比保罗书信更明显(参:启一5;约十八37),但保罗也常使用神作他的见证(参:罗一9;林后一23;腓一8;帖前二5、10).
14.
提摩太被鞭策要努力谨守毫不玷污的命令,这可能是提摩太受洗时领受的.
当然也有可能指的是11与12节所提的内容,因其郑重的性质,可以称之为命令.
如果这经节指的是按立的话,那么后者比较合于前后文.
毫无玷污、无可指责用在命令里面似乎有些奇怪,这使一些学者按着动词的主词来诠释它(例如:提摩太自己是毫无玷污、无可指责的);但这样的解释难以符合希腊文的结构.
按着前后文来讲,这个要求似乎是对提摩太说的.
这一节有展望未来的眼光,因为它对主耶稣基督的显现提摩太前书注释93(epiphaneia)不再视为眼前的再临.
主的再临被预见是一个将来的历史事件(参:帖前三13,五23;林前一8;腓二15-16,因为保罗的观念,就是在主的再临或基督来的日子,应当无可指责).
15-16.
突然插入一段伟大的颂赞,很像保罗的作风,但有些学者质疑这里的颂赞更像基督徒的诗歌,而非保罗自己的创作.
这些神的称呼不像保罗的笔法,形容神为可称颂的,圣经希腊文只在教牧书信中出现,虽然一般希腊文的类似句存在(参一章1节的注释).
有人认为这里的颂赞,或许使人想起会堂的崇拜形式,它显出强烈的犹太教风味(参:Kelly).
果真如此,当保罗的心中充满神的国度再临的那日期时,自然而然的从他的口中被宣读出来.
被翻译作有权能(dynastēs:现中:"主宰")的字,在当时指的是王子或族长,用来区别在自己的国度使用权柄的国王.
但独有这个字清楚的指出保罗所说的,并非是领受的权柄(神的权柄不是领受的),而是独一无二的如王子般的尊贵.
同样对神的称谓出现在传道书和马喀比后书中,但在新约里只出现在路加的作品中(路一52;徒八27),指的是人的权柄.
在启示录(十七14,十九16)中,两次形容基督为万王之王和万主之主,在当时这应该是被一般基督徒接受的用词.
在旧约中(申十17;诗一三六3;但四34;LXX)和次经(马喀比书下卷十三4)也有相似语句.
早在一章17节就以不朽(和合:"不死")形容神的特质,虽然该处用了形容词aphthartos,但此处则用了名词athanasia.
两个字同时出现在哥林多前书十五53-54,并且意义上没有明显的区别.
形容词那独一不死的,虽然可以指其他人,但唯有不朽坏的神配得此称谓,因祂是一切生命的源头.
与永生相关联的两个特质,清楚区别神与其他的事物,那就是祂的超越(在人不能靠近的光里)与不可见(人未曾看见,也是不能看见).
无疑的保罗心里想的,应该是出埃及记三十三17-23,那里清楚描绘出大而可畏的神.
颂赞的一般结尾莫过于尊崇神的荣耀(doxa),但在这里,却用了尊贵(timē)和权能(k-ratos),94丁道尔新约圣经注释—教牧书信可能是因为前面用了主宰这个字.
他处保罗使用kratos这个字表达神的能力,是在以弗所书一19,六10和歌罗西书一11.
D(17-19上一段插入的,由此再次谈到关于富有的问题.
前面是论到渴望致富的人,这里是谈到已经富有的人.
这种论题的方式,是保罗写作的特色.
17.
对于财富,保罗采取相当温和的态度,没有强烈的指责.
富足的人必须小心避免两件事:一、自高.
二、过于倚靠钱财.
有人主张这里的劝诫是基于把房子盖在沙土上的比喻(参Scott).
对于不断走向物质主义的现代人,钱财无定的提醒是很适切的.
倚靠物质过于倚靠神的人,有极大的危险,因为神才是一切事物的赏赐者.
这话同时提供给那些极端禁欲主义的人,因为如果神让我们享受万物(那厚赐百物给我们享受的神),完全禁欲的想法,必定是错误的.
18-19.
正面且实际的要求富足的人,要有乐善好施的特质.
这两个特质都有积极和消极的描述.
这里说到他们应当"行善,在好事上富足",甚至更应该甘心施舍,乐意供给.
这里加上积存财宝,……建立坚固的根基(现中)两个比喻,有人认为经文要修改.
举个例子:摩法特把它改成"积聚善与好的宝藏"(把thēmalian取代themelion).
但因为这样的修订缺少手稿的支持,并且影响了希腊文的结构,所以最好还是保持原来翻译的风貌.
至少这样的思想是很清楚的,而且让我们回想起主耶稣所说的话(太六20;路十八22).
结尾的句子(叫他们持定那真正的生命),与第12节的句子接近且相似,但有一些有趣的变化.
希腊文tēsontōszōēs必须被翻译作真正的生命(NIV)或"实在的生命"(RSV),相对于依靠钱财所带来的生命.
提摩太前书注释95E20-2120.
最后的劝勉鼓励提摩太要保守信心,像是仔细的储蓄一样(parathēkē),这个字新约只用在提摩太后书一12与此处.
储蓄这个字与"信心"或"命令"这些字被留做受词时的用法没什么差别,但其特别含义在于保守的东西是很珍贵的.
它就好像把财宝安全的存在银行里一样.
这比喻不能随便引申,因为福音的工作不是把所听见的道,自己储蓄起来;而是鼓励每一个人站出来,分享这个宝贵的奥秘.
为要保守所托付的,提摩太必须努力的躲避(同样的动词ektrepomai用在一6针对假教师背离真理)那些错误的教导,这里形容为世俗的虚谈与敌真道.
第一个形容是类似教牧书信其他地方(如:提前四7;提后二16),一直强调假教师的看法无益.
第二个(敌真道)则有一些不同的意见,因为马吉安使用同样的词antithesis作为他玄思作品的标题,指证旧约与基督福音是相反的.
只有那些认为教牧书信是非常后期作品的学者,才支持这里特别是指马吉安的作品,但没有证据显示马吉安是第一个如此使用这个字的,教牧书信的几处用这个字,也不足以证明作者的心目中是讨论马吉安的.
(在导论[VIA假教训与第二世纪诺斯底主义的关系]一题中有更多的讨论).
要了解什么是提摩太必须逃避的似是而非的学问,要从保罗刚才提的"世俗的虚谈与敌真道的"来理解.
假教师当然会宣称自己所说的是真知识(gnōsis),这未必是第二世纪的诺斯底主义.
现代的异端也都宣称自己拥有独一的真"知识".
21.
保罗最后用来形容假教师的变节,与最开始(一6)时所用的是同一个词(偏离,astocheō).
结尾的祝福很有趣,因为保罗说"与你们同在",而不是"与你同在",意味着这封书信也是给提摩太周围的人看.
虽然在古抄本中以复数来取代单数,是很普通的现象.
85提摩太后书与提多书都是如此结尾,歌罗西书的结尾也是如此,反映了保罗早期作品的风格.
96丁道尔新约圣经注释—教牧书信Ⅰ问安(一1-2)Ⅱ感恩(一3-5)Ⅲ从经验来的鼓励(一6-14)A神的恩赐(一6-10)B保罗的见证(一11-12)C对提摩太的命令(一13-14)Ⅳ保罗和他的助手们(-15-二2)A在亚西亚的人(一15)B阿尼色弗(一16-18)C提摩太(二1-2)Ⅴ对提摩太的引导(二3-26)A鼓励和劝勉的根基(二3-13)i各样的例子(二3-6)ii进一步的追想(二7-10)iii基督徒的诗歌(二11-13)B面对假教师的方法(二14-26)i积极的态度:如何推广正道(二14-15)ii消极的行为:如何躲避异端(二16-18)iii终极的确据(二19)iv尊荣的不同(二20-21)提摩太后书大纲97V教师当有的行为(二22-26)Ⅵ末日的预言(三1-9)Ⅶ最后的勉励(三10-17)A提醒(三10-12)B规劝提摩太要坚定不移(三13-17)Ⅷ保罗的临别赠言(四1-18)A最后的命令(四1-5)B荣耀的告白(四6-8)C一些个人的要求(四9-13)D特别的警告(四14-15)E初次申诉(四16-17)F前瞻(四18)Ⅸ最后的问候(四19-22)98丁道尔新约圣经注释—教牧书信1-21.
就像其他教牧书信一样,保罗宣称自己是基督耶稣的使徒(参:提前一1注释).
虽然在当时使用如此正式的语句,来对自己亲近的助手说话,显得太僵硬,但保罗还是使用如此正式的开头.
有许多对于保罗是本书作者的争议都是根源于此,因为很难想象保罗会对自己人,用如此正式的开头.
然而,他不是要提醒提摩太他使徒的身分,他只是无法忘记他奇妙受召的尊贵使命.
奉神旨意反映出保罗深知在大马色的路上遇见主之后,神在他生命中所定的计划.
不同于前书的开头,奉神旨意以符合于基督耶稣里生命的应许为修饰句,点出保罗使徒身分的目的.
他是被差去宣告生命的福音,而提摩太从书信的起头,就被提醒这是使徒被召的目的.
结尾的在基督耶稣里修饰生命,肯定了基督徒的生命是以基督为中心.
令人回想起加拉太书二20,保罗提到:"现在活着的不再是我,乃是基督在我里面活着".
这就是保罗用在基督里的意思.
2.
亲密的关系完全流露在形容提摩太是我亲爱的儿子,无疑的提摩太是保罗心目中最挚爱的人了.
就像提摩太前书的问安一样,怜悯加在更常用的恩惠和平安(参:提前一2).
提摩太后书注释993-5教牧书信中,只有这里保罗照着他一般的程序,在问安之后紧跟着感恩与代求.
这种书信方式早已被当时所接受.
3.
同样的形式已经被使用成为感恩的表达方式,像前书一12(参:前面的注释)一样,虽然这不是保罗一贯的写作方式.
保罗提到他所服事的神,与祖先所服事的是同一位,或许这样可以吸引提摩太的注意,因为接下来要提到的是他的祖先.
就是我接续祖先……所事奉的应当被理解为,保罗视基督教对神的敬拜,是延续过去犹太人对神的敬拜.
虽然他坚信福音取代了律法,但他从未对律法表示不敬,有时甚至为着遵守而引以为傲(参:罗七12;腓三4-6).
这样的事奉,必须藉着清洁的良心(与提前一5相同).
使徒保罗原是犹太人,应该知道德行、敬拜与服事是紧密相连的.
敬拜神的时候应当存着正确的动机,心中的思想与用意必须是无玷污的.
当保罗说昼夜不住的想念你(参新译),这种不住的为所服事的教会代求,在其他的书信中更充分的表明出来(参:罗一9;腓一3;西一3).
可想而知他必更加用心的为自己亲密的助手祷告.
无论何时保罗想起提摩太,就为他感谢神.
昼夜不住的表达了保罗认真的态度,令人想起使徒行传二十31.
同样表达祷告的经文是在提摩太前书五5,有关真正寡妇的祷告并以这句话作结束.
为此缘故NIV(和AV)有理由将它连结到前面的句子.
它强调持续不断的祷告,又给希腊文adialeiptos(不住的)加上额外的力道,这个希腊字另外只出现在罗马书九2.
但是,RSV和RV一样,将这个字与下一句连结在一起,译作"我昼夜不住的想要见你".
不管哪一种翻译的方式,代祷的频繁都强烈的表达想见提摩太的意愿.
虽然他持续处在危险中,仍然不断的为他人代求,保罗属灵的特质也因此显明出来.
他成为所有传福音的人最好的榜样.
4.
保罗浓烈的情感不断地流露在字里行间,切切的想要见你令人回想起罗马书一11;帖撒罗尼迦前书三6和腓立比书一8,在这些地方都使用相同的动词(epipotheo).
记忆中特别亲密的印象是提摩100丁道尔新约圣经注释—教牧书信太的眼泪(记念你的眼泪),那是在他们最后一次见面的时候(参:徒二十37).
现代社会习俗羞谈男人的眼泪,但在保罗的时代,却很少禁止强烈情绪的表达.
提摩太似乎是很敏感的人,对保罗有很深的依赖,临别痛苦的感受特别明显.
保罗并没有掩饰他将要见到朋友的喜悦.
在希腊文中眼泪和快乐这两个字是紧密对称.
虽然离别往往带来痛苦,但泪水却带出将来重聚的喜悦.
满心快乐这几个字显出保罗是全心全意的.
这是他的特征之一,因为他用动词plēroō"满满"不少于二十三次.
5.
当保罗说"想到……"可能是保罗刚得到提摩太的消息(参Bengel).
希腊文的句法可以支持这样的说法(hpomnēsinlabōn字面的意思是"收到一个提醒").
值得注意的是四个不同的表达,使用在3-6节的回忆里.
第3节的想念与帖撒罗尼迦前书三6一样,第4节的记念同样被用在哥林多前书十一2,第5节的想到没有用在保罗其他书信中(但是在彼后一13),第6节的我提醒你类似哥林多前书四17.
这些丰富的辞汇凸显出保罗回忆时的心情,他也希望提摩太能勾起这些共同的回忆.
是提摩太无伪之信令保罗想起更多的回忆.
相同的形容词也出现在提摩太前书一5,但却没有出现在保罗其他书信中.
我们不需要根据保罗形容信心,而认为信仰不过是一种宗教情操而已.
若仅是口头上宣告自己有信心,说是接受了基督教的教义,当然有可能是假的.
如此一来,相对的"无伪之信"显得一目了然.
保罗特别在这里强调,一定有他的理由.
在教牧书信里,保罗提到一些提摩太软弱的地方,像他的胆怯,但却没有质疑他的信心.
住在信心里,就是保罗所说的住在神里面的意思(林后六16),还有住在圣灵里(罗八11;提后一14),住在神的话语里(西三16),和住在罪中(罗七17).
用这些住所与居住者来比喻,贴切的表达基督徒内在的特质.
想起提摩太的信心,就让保罗想起他祖母和母亲的信心.
但有些释经学家有不同的意见,认为这里到底是指犹太教的信心还是基督教提摩太后书注释101的信心先(prōton)这个字,应该指的是,罗以是个虔诚的犹太人,她先将信仰带给提摩太;换句话说,提摩太小的时候就围绕在信仰里.
然而如果指的是基督信仰的话,那罗以就是提摩太家中第一个成为基督徒的人,接下来是友尼基,再来是提摩太.
使徒行传十六1中提到一点点有关提摩太的父母,但好像没多大帮助.
因为当保罗说到"这信","这信"可以同时应用到犹太教与基督教身上.
因为友尼基嫁给希腊人,所以她不可能是严谨正统的犹太教徒,所以这里比较可能指的是对基督的信仰(参三15的注释).
这里没有提到提摩太的父亲,根据使徒行传十六1,他应该是希腊人,而且可能不是基督徒(参Jeremias).
这些个人的细节,印证了资料的真实性;有些学者反对教牧书信的真实性,也把这些句子列为真迹残篇(如Falconer).
但我们很难想象一个冒保罗笔名的作家,会去连名带姓的提到提摩太的祖先,如果教牧书信指的是较晚期的某个"提摩太".
保罗不仅了解家庭的力量对一个人事业的影响,但也对提摩太家中信仰的气氛印象深刻.
罗以和友尼基可能因着她们家庭的敬虔,在教会中为人所知.
保罗以强烈的肯定"我深信",结束这段个人的回忆.
在保罗书信中,动词peithō使用了二十二次,可见他对提摩太的信心毫无怀疑.
6-14事实上,这两段不能清楚的区别开来,藉着对提摩太信心的感恩,带出保罗对他个人的劝诫.
在这一段中,可以看出保罗针对提摩太的个性,要求他做一些道德上的坚持.
A6-106.
开头的字为此(对保罗来说,是很不寻常的希腊字),连接了提摩太的信心与保罗的肯定.
就因为如此,他先提醒提摩太,神给他的使命.
因为责任沉重,他不需要新的恩赐,而是将他已经有的,再次挑旺起来.
如火桃旺(anazōpyreō)可以被理解为"重新点燃"或102丁道尔新约圣经注释—教牧书信者是"保持旺盛的火焰"(Abbott-Smith).
但没有必要认为提摩太失去了起初的热心;不过就像一般基督徒一样,他也需要鼓励来保持火热的心.
如同提摩太前书四14,神的恩赐(charisma)当然不只是天生的能力,而且有圣灵超自然的运行.
这样的恩赐与按手有关,并且与提摩太有特别的使命在身有关.
特别注意的是,这些恩赐是在(en)提摩太里面(NIV).
很清楚的让我们知道,真正神的礼物是内住的恩典,而不是外在的工作.
每一个牧者都需要一点时间,回想他当初被按立的时刻,不仅让他想起,蒙召是何等伟大,并有足够的神的恩典,发挥他的召命.
真的!
每一个服事神的人都应该了解,不管多么小的事工,神绝不会差遣工人去作工,却不给他合宜的恩赐.
7.
所指的恩赐在这里有更清楚的定义,连接词因为,连接了这里与第6节的关系.
使用神赐给我们的不是……,让我们更专注得到恩赐的时刻.
这里的代名词我们(hēmin)可能间接的指五旬节的时候,圣灵的工作强烈的运行在基督徒身上.
虽然指的是提摩太肩负的使命,但这里的复数似乎是用来缓和对提摩太个人的直接批评.
可能提摩太不断有胆怯的情况发生;而这是保罗最委婉的提醒方式.
负面的句法不是胆怯的心,可用来对比正面的含义.
"胆怯"或"软弱"(deilia)虽然常常出现在LXX里,在新约中,却只在这里出现.
这样的叙述让我们想起罗马书八15,虽然这两处的用意不同.
保罗无法想象提摩太被按立的时候,会领受胆怯的心.
基督的福音无法在畏缩懦弱的人手中被传开.
他所领受的乃是三重恩典:刚强、仁爱、谨守的心.
刚强的心,并非指神的仆人必须具有强烈的个性,而是在使用权柄的时候,发挥刚强的能力.
圣灵的能力使很多天性胆怯的人刚强起来,去完成神呼召要他完成的艰难使命.
仁爱的心,对每一个基督徒都是不可缺少的,对于被呼召为牧者的人,更是如此.
没有人比保罗更清楚了解爱的力量,因为他在哥林多前书十三章里,写下无与伦比的爱的诗篇.
谨守的心在牧养的事上同样重要,没有人可提摩太后书注释103以要求别人,除非他先要求自己.
保罗心中所想的不只是斯多亚式的自我努力,因为自我的节制亦是神的恩赐.
8.
有这样特别的恩,保罗要提摩太不要……以为耻.
不需要因此以为提摩太曾经以福音为耻,保罗只是要强化他的心,免得当试探来临的时候软弱.
天生胆怯的性格容易有羞耻的感觉,然而将勇气点出来,也不是只针对他,许多证明有坚强信心的人,一样需要被点醒.
给我们的主做见证也可以翻译为"藉我们的主产生的见证".
但前者有哥林多前书一6的根据,为大多数解经家所赞同.
因它涵盖了整个基督徒要传扬的信息.
这样的见证往往给传扬它的人带来羞耻,特别处于当时希腊文化下的世界,十字架被认为是愚昧的(林前一23).
提摩太还有可能以保罗的锁链为耻.
为了福音而受囚禁,在当时社会中仍被认为是耻辱.
保罗全然了解主在他苦难上的目的,所以在以弗所书三1(参:腓一12-14),他形容自己是为基督耶稣被囚禁的(新译).
你可以囚禁一个人的身体,却无法禁锢他的灵魂.
因为基督的缘故,保罗才看自己是被囚的.
与我为福音同受苦难(RSV:"担起你苦难的分"),是继续发挥前面所禁止的事.
这里代表了如果必要,为了福音的缘故,随时准备好承受别人所受的苦难.
一个新的字或许可以符合这样的说法,syn-kakopatheō,意思是"担起自己被苦待的分"(参Ab-bott-Smith;参二3).
前置词syn("与")是鼓励提摩太预备心,来分担保罗的苦难.
在本书信中,传道人遭受邪恶对待,是一再浮现的主题,因为非复合的动词也被使用(二9,四5).
结尾的话,按神的能力是要向提摩太保证,分担苦难绝不是我们自己的力量.
"唯有神的力量强过一切的苦难"(Jeremias).
这呼应了第7节,因为刚强的心亦是神的恩赐.
9.
一些学者认为本节与下一节是引自基督徒的诗歌,如果是这样的话,这诗的语法和思想与保罗的笔法十分相称.
所以这首诗歌可能是保罗自己写的,或是引用既有的一首完全说出他的想法的诗歌.
86首先他双重肯定我们与神之间的关系,因神救了我们,(且)召我们.
神拯救的行动充斥在教牧书信之中,特别是六次使用"救主",虽然这样的104丁道尔新约圣经注释—教牧书信称呼只有两次在保罗其他的著作中,但神对人类的救赎,充斥在保罗的作品中,更胜于新约中其他的作者(参:林前一21).
此处将基督徒的呼召归诸于神,一如其他保罗著作(如:罗八28;林前一9;加一6).
拯救与呼召有紧密的连结.
基督徒不仅是被救脱离罪恶,更是被救进入圣洁的生活.
史碧克说:"拯救的结果就是基督徒奉献自己".
神呼召我们,要我们过圣洁的生活(NIV),像祂一样.
因祂一切的作为都来自祂的本质.
在帖撒罗尼迦前书四7也可以发现同样的观念,神的呼召是要我们成为圣洁,不是要我们沾染污秽.
接着保罗对这呼召,给了清楚的定义:不是因为我们的行为(希腊文:oukatatoerga).
这是保罗亲身痛切的经历,和他不断重申的重点(参:多三5同样否定呼召是出于人的行为);而是按着神的旨意和恩典,给了我们不可动摇的确据.
没有任何言语比这一句,更能总结保罗对神的呼召的认识.
同样的观念出现在罗马书八28,九11及以弗所书一11.
神主权的拣选是绝无错误的.
如果我们能了解基督是我们领受神恩典的中保,恩典不是我们赢得的,而是在基督耶稣里赐给我们的(这是典型的保罗用语).
这礼物是早在万古之先的(RSV:"久远以前").
同样的看法,参考提多书一2.
这经文对于基督出现的年代(10节)做了清楚的解释.
这可以指女人的后裔要得胜(创三15),或基督存在世界以先的恩典.
10.
保罗的思路从永恒进入到特定的时代.
虽然神在恩典上永恒的计划远超过我们所能了解,但道成肉身的事实却是我们能明白的.
这恩典如今藉着我们救主基督耶稣的显现,才表明出来了,在提多书二11-13再次提及.
那里的显现是用希腊文epiph-aneia.
但是在提多书的信息中,"显现"指的是主再来.
因为"显现"与"救主"同样被使用在神秘宗教与君主崇拜上,所以一些学者认为,这里特别要与异教的用语区别开来.
但一个更有可能的解释是,基督徒亦使用当时充斥在异教之间的用语.
不论如何,在帖撒罗尼迦后书二8保罗也用epiphaneia这个字.
不仅如此,罗马书十六25-27的颂歌中,也是用"显明"这个字来形容过去隐藏、如今显明的奥秘.
提摩太后书注释105被译作废去(katargeō)这个字,是保罗喜欢的用语.
在哥林多前书十五26他认为末了所毁灭的仇敌就是死(使用同样的动词),虽然表达的是将来的事,但此处的动词时态却表示已完成的事件不过不相互冲突.
因这里已预见基督将来要成就的事实整体,并视之为已成就的事实,而那里的焦点却是基督成就的圆满.
虽然基督徒免除不了肉体上的死亡,但却能真实的废弃它,因为不再惧怕死(来二14-15),而死也失去了它的毒钩(林前十五55).
基督不仅废除了死亡,他也是伟大的光照者.
不能朽坏的生命被隐藏直到福音出现,如光遍照.
在以弗所书三9那里,保罗形容这恩典显明了历代隐藏在创造里的奥秘.
将不朽坏(aphtharsia)与生命连结,保罗更清楚的定义了生命的品质.
因为基督徒拥有不能朽坏的生命,肉身的死亡无法毁坏他们的信心.
福音就是神在基督里完全的启示.
值得一书的是,并没提到死亡如何废止与生命如何启发,不过,因着启示的管道是福音,我们必须从基督的生死,及其教导来理解.
因此这经节与诺斯底主义所信奉的光照式的拯救,完全无关.
B11-1211.
被动语态的奉派可参考提摩太前书二7,在那里保罗亦表明他对神指派他使命的认知.
这里重复了三种他被委任的事工,但却没有像过去那样强烈的断言(参:"我……并不是谎言"提前二7).
因为提摩太早已熟知保罗的福音使命,保罗写信给他为何需要如此强烈的自我表白若有人这样怀疑,是合情合理的.
一些学者因此质疑保罗的原著身分.
当然我们不需要认为保罗是要重复的告知提摩太,如果这样想,的确是很难解释这节经文.
但就像提摩太前书二7一样,保罗心中充满了对福音的赞叹,以致心中满是福音使命的呼召.
12.
保罗提醒提摩太,他所受的苦难完全是因为传福音的缘故.
同样希腊文为这缘故也出现在第6节,也是为了连结前面的缘故.
当保罗思想自己吃力不讨好的处境,他更愿意将自己因福音受苦106丁道尔新约圣经注释—教牧书信的经历,来鼓励也为了福音受苦的提摩太.
他并不以自己的捆锁为耻,就算别人这么认为,他还是以个人的信心,来鼓励提摩太,如同第8节所提的一样.
虽然在教牧书信,特别是此处,不断的提到正统教义,却没有以形式的信条取代个人的信心.
就因保罗这里放进了非常个人的信念,显得十分的独特.
我知道我所信的是谁,将他自己与神亲密的关系表露无遗.
如果将"谁"改成"什么",其意义将失之千里.
他在这里的说服,强而有力,让我们想起罗马书八38中所提到的:没有任何事可以使我们与神的爱隔绝(亦参第5节同样使用被动语态表达坚定不移).
这里使用完成式,表明保罗仍不断地沉浸在这信心的喜悦中.
我所交付他的是来自parathēkēmou,字面含义是"我的托付".
这个名词用在14节和提摩太前书六20,都是要提摩太努力保守.
但这里却是着重在神有能力来保守.
"交付"可以同时应用在神交付保罗,或是保罗交付神;但教牧书信其他地方paratheke这个字都是用在前者,所以这里解释为"神交付保罗"更恰当些.
如此一来,重点就是保罗所肩负的使命,或是交付给他的真道.
仍然有些学者认为后者"保罗交付神"更恰当,他们认为保罗将他自己或是灵魂交付神,或任何有关他的事工与生命的改变交付神.
没有明确定义的那日一词,再次出现于一章18节与四章8节,应该视为主再来的日子(Parousia),一如帖撒罗尼迦后书一10(亦参:林前三13).
有个意见值得考量,亦即此处与他连得的比喻有关,"交付"的意思就好像将他连得交给不同的仆人.
可以看出保罗将他所领受的服事,看为最重要的事.
C13-1413.
那纯正话语的规模是提摩太要谨守的.
原文的Hypotypos-is就像建筑师的草图,是建筑师在仔细计划建筑蓝图以前的构想.
规模的重要性不可言喻.
这意味着保罗宣称他的教导,不只是一个起头而是一个纲领,不是一成不变的教条.
教会需要在这纲领的引导下不断的成长(参:提前一16对hypotypōsis的讨论).
保罗不是要提摩太提摩太后书注释107单单重复他的教导,而是以他的教导为基础.
纯正话语这样的用法是教牧书信的特色,但没有一处比这里更清楚具体表现出正确的话语与保罗自己的教导是如此息息相关.
希腊文的结构说明"纯正话语"不是已经固定的格式或规模.
内容永远比外在的形式重要多了.
保罗的劝勉是要提摩太尽自己的本分,他必须要持守着所交托他的.
如果把规模当作没有定冠词的述语,就可以译作"守住你从我听的那纯正话语的规模".
如此一来,以信心和爱心修饰持守,而不是附在纯正话语.
提摩太持守正道的方式,与正道本身一样重要.
许多基督徒对正道的忠诚,如果能再加上信心与爱心,就可以避免教会历史上许多的是是非非.
信心与爱心是不容分离的,就像保罗在哥林多前书十三章所谆谆告诫的一样.
保罗喜欢不断的重复在基督耶稣里,表现出在信心和爱心之先,他必须与基督亲密的联合.
伊斯顿译作"在基督徒的信心与爱心里"或摩法特译作"在基督耶稣的信心与爱心里"都无法贴切的表达那深刻的含义.
没错,保罗其他地方用"在基督里"是指基督本身而非指德行,却不必认为这里与他处不一致.
这里清楚的指信心和爱心是源自在基督里的.
14.
这一节特别强调持守善道,延伸前一节的讨论.
我们已经提到在第12节中是使用同一个字,但前者是指保全在神的手中,而这里需要提摩太自己的努力.
这里虽然强调人的层面,但是作者马上提到,提摩太若没有神的帮助,不能成就任何事.
这成就只能靠着……圣灵(diapneumatoshagiou)的帮助(NIV),这圣灵就是住在我们里面的(关于圣灵的内住,参第5节注释).
保罗在罗马书八9-11提到圣灵内住在每一个基督徒里面,但对一些特别的事工,有特别的保守,与哥林多前书所提到属灵的恩赐(charismata)关系密切.
罗马天主教是不能以这一节,作为他们监护教会传统权柄的依据(参Spicq).
因为在我们里面不能被解释为,圣灵只有住在保罗和提摩太里面.
内住的圣灵自由的运行在每一个基督徒里面,虽然祂的工作和运行的方式因人而异.
这与有些学者认为由此处可见圣灵是晚期发展的教义这种观点非常不同(参Scott).
就算许多反对保罗原著身108丁道尔新约圣经注释—教牧书信分的学者,也不得不承认这里的的确确是保罗的观念(参Hanson).
就是因为要努力"保守",所以更加需要圣灵的帮助.
虽然每一个基督徒都有圣灵的内住,我们仍需要属灵的恩赐大能来面对福音事工.
15-2A1515.
在亚西亚离弃保罗的人,都是提摩太所熟悉的,这对提摩太将是很好的"实物教材"的一课.
离弃(apostrephō)在提多书一14被用来形容假教师如何转离真道,但这里单单指他们背弃保罗.
不管是什么理由,其痛苦可想而知.
腓吉路和黑摩其尼的名字被举出来,可能因为他们是问题的主角.
虽然对他们的行为所知不多,但可想而知他们反对保罗的差传与权柄.
当保罗提到凡在亚西亚的人都离弃我,表示他现在的处境,在亚西亚的人没有一个伸出援手.
圣经学者怀德认为"都"(all)这个字,笼统的表达保罗的失望(参White).
亚西亚是罗马的一个省份,涵盖每西亚.
吕底亚、迦利亚,和大部分的弗吕家及其中的岛屿.
另一个可能是指在罗马的亚西亚基督徒,在受审的事上没有支持他,使保罗十分失望.
不过,果真如此的话,那希腊文的介系词应该是ek,而不是en(表示那些基督徒那时仍在亚西亚).
B16-1816.
相对于亚西亚人,阿尼色弗代表了基督徒的仁爱.
这里与四章19节都提到阿尼色弗一家人.
一些解经学家因此认为,阿尼色弗在当时已经过世了.
但一个人与他的家人密不可分,没有理由认为阿尼色弗已经与家人分开.
这里求主怜悯阿尼色弗一家,18节则针对阿尼色弗个人;不论如何,都是指阿尼色弗本人,因为他的仁爱是保罗谨记在心的.
在旁经的保罗和圣德格肋(Thecla)行传中,当保罗第一次来到以哥念即受到阿尼色弗的接待,并带领阿尼色弗信主.
提摩太后书注释109阿尼色弗对保罗悉心的帮助,让保罗历历在目.
他形容阿尼色弗屡次使我畅快,从这种亲密的口气就可以想象他们之间的情谊.
摩法特译作"他使我振作起来".
虽然阿尼色弗对保罗应该有物质上的帮助,然而更珍贵的是这份情谊.
保罗似乎有些在意自己正受捆绑,或许这在其他人眼中被视为羞耻(参8节).
但至少阿尼色弗不以保罗的锁链为耻,保罗引之以为提摩太的榜样.
17-18.
不仅不以为耻,阿尼色弗还殷勤的找我并且找着了.
寻找的辛苦是必然的,因为在罗马寻索一个被监禁的人极不容易.
第18节的祷告是重申16节的内容,但这里包含了末世主再来的观念.
那日必是基督再临审判的日子.
16节第一个主有定冠词,应该是指基督;但第二个主没有定冠词,可以指父神,因他是最后审判的主(Spicq如此认为).
这与七十七译本不用定冠词的作法相同.
另外一种对两次提到主的说法是一个混合的写作形式:一、主应允他得着怜悯.
二、愿他从主得着怜悯.
另一个可能性是两个都指神,不过这个解释最不合宜.
因为许多学者都认为当时阿尼色弗已经过世了,所以有人认为此处是否表示认可为死者代求罗马天主教的神学家认为:是!
例如:史碧克就认为这里是新约中,为死去的人代求最好的例子.
一些更正教神学家则引用马喀比后书十二43-45来支持这个说法(例如:伯珥那,他以早期基督徒的墓志铭为论点).
仅仅以阿尼色弗可能已经死亡来推出这样的结论,是很危险的,而且无根据的推理,新约中也没有其他地方能支持这样的论点.
支持阿尼色弗已经死亡的论据有三:一、这里仅提到阿尼色弗的家人,而且是现在式.
二、在结尾的问安(四19)中,同样的句子称的是阿尼色弗一家.
三、保罗为阿尼色弗的代求,是指将来审判的时候.
但如果家人是与阿尼色弗一起被提及,这里不同的时态都只能用来形容保罗对过去的回忆.
就算他已经死了,保罗也是很自然的表达他的感受而已.
对末日的强调,也是希望提摩太有前瞻的眼光,能在审判台前站立得住.
结尾再一次让提摩太回想起阿尼色弗在以弗所的时候,如何殷勤110丁道尔新约圣经注释—教牧书信的服事.
怎样多多的服事我,原文是hosadiēkonēsen,并没有受词,因此原意比翻译更广泛.
RSV正确地删除掉受词我,使阿尼色弗服事的对象更加宽广.
他在以弗所作的工,与在罗马一样没有分别.
C1-21.
对提摩太个人的劝勉紧接在亚西亚人都变节之后,形成对比,这一点从你要因此在希腊文置于句首可以看出.
保罗以阿尼色弗的优秀榜样,加强他的勉励.
提摩太需要刚强起来,这是保罗特色的用词(endynamoō),他在以弗所书六10也使用同样的字.
以在基督耶稣里来修饰恩典,表明恩典不仅是在基督耶稣里,也在每一个属基督的信徒里面,我们也靠着这恩典得力.
没有理由认为这里的恩典是指能力,而不是恩惠.
因为任何与基督联合而得着的能力,都是经过恩典.
恩典在保罗的笔下,是没有任何人为的努力,恩典是独独从神来的工作.
2.
提摩太对传统的性质与所要传达的教义了若指掌,因为他得自保罗亲口的教导(参一13).
下一句在许多见证人面前,的确令许多解经家绞尽脑汁:一、"在许多见证人面前"指的是提摩太的按立,在那当儿,有许多人见证保罗给予提摩太(他属灵的儿子)的命令(参Lock).
如此一来,介系词dia必如同NIV的翻译,给予在……面前一个不常用的意义.
在希腊文法中不是不可能,但最好能以惯用的语法为标准.
另一个困难是,这样一来,这个按立的仪式未免太长了,否则保罗怎能一一说完他对提摩太的命令似乎没有什么其他的记载可以支持这样的论点.
二、另一个不同的解释着重在较为广泛的说法,不必将这些命令局限在提摩太的按立仪式上.
如此就不需要在希腊文的介系词上大作文章,也可以将介系词解释作"经由许多见证人的参与",意思就是说;有许多的人能为保罗给提摩太的命令作见证.
三、许多人尝试要确定有哪些见证人.
可能是提摩太前书四14提摩太后书注释111中的长老,也可能是提摩太的母亲、祖母和其他曾经听过、见过主的人(参Spicq).
这种看法颇符合文意脉络.
如果这样的观点是正确的,则显示出保罗的心灵伟大的一面,因他不将福音的使命,仅限定在只能经由自己传递.
唯有神的恩典,才能让一个特立独行的思想家发现,真理亦能经由别人,以不同的管道传递出去.
四、一些解经家认为,"见证人"不必限定是某一些人,也可以是保罗过去所表达的各种形式,或是教导,或是任何能证明保罗权柄的东西.
但这样的解释都不符合整个前后文的内容.
这几个不同的说法当中,唯有第二种更能自然的表明提摩太是在很多不同的场合,不同的人见证之下领受的.
而他从保罗那里领受的,也必须忠心的交托(paratithēmi)给别人.
这个动词早在提摩太前书一18里,当保罗命令提摩太时就出现过.
在使徒行传十四23,保罗和巴拿巴委任长老,将他们交托给主的时候也用到.
还有使徒行传二十32保罗将给以弗所的长老们交托给神的时候.
交托的意思很明显,就是请人好好保管一样东西,这在本节有重大的意义.
福音的传承绝不能只靠机遇,当然也不是随便交托给每一个信徒,而是交托给那忠心能教导别人的人.
这里提到两个重要的资格:对真理的忠心(必须被证明)与教导的才能(参:提前三2),两样都是非常重要的.
从这一节经文里出现两个重要的考量.
第一,保罗被形容为是一个热切想要保存基督教训的人,我们可以想象他对这件事的重视.
所以在他生命最后的旅程,必定希望能发展出一个完整的教导模式,使这些教训能顺利被传递下去.
如此一来,主张教牧书信里都是八股教条的说法就不攻自破.
第二,保罗知道他自己塑造信仰教义的特有方式,不会延续到下一代.
所以更普通且容易被接受的传递方式,不仅得利用,也是必要的.
需要注意的是,这段经文并不支持天主教所宣称的:在教会的传统下,他们保留了完全无谬误的真理.
112丁道尔新约圣经注释—教牧书信3-26A3-13在第3-6节中,用三个例证来鼓励提摩太面对多变的服事环境.
不论是军人、运动员还是农夫,都取材自日常的生活,也是文学的比喻,反映到属灵的生命上.
提摩太必须从当兵的身上学到坚忍,从运动员身上学到纪律,从农夫身上学到毅力.
i各样的例子(二3-6)3.
以当兵为比喻,是保罗的最爱(如:罗六13,七23;林前九7;林后六7;弗六11-18).
当兵是一幅表达坚毅的最佳图画,也是提摩太在以弗所的服事最需要的能力.
动词同受苦难(synkakopath-eō)也用在一章8节,RSV翻译为"分担苦难",最能表达字根的意思,因为苦难是基督徒见证的一部分.
每一个基督徒需要预备心来面对别人的苦待,好像每一个当兵的都会遭遇苦待一样.
或许提摩太对于一些恶毒的对待过于敏感,更有可能是保罗对强烈的属灵争战有特别的负担,而这将要放下的负担将自然而然的落在提摩太的肩头上.
在希伯来书十三23提到提摩太被释放了,显示在保罗过世没多久后,提摩太亦被监禁过.
基督耶稣的精兵非常贴切的形容保罗在福音上的两个助手,就像"一同当兵"一样(腓二25;门2).
4.
第3节是对个人的建议,而第4节更提出一个当兵的基本原则.
不管任何人,当兵都应专一服从;以军中的职分优先于世务.
究竟"世务"是要表达什么意思,学者意见不一.
一、福音的使者不应先被这世界上的俗务缠身.
二、福音不应涉及商业.
三、以提摩太为例,不应效法保罗以工作谋生,如果这么做忽略了事奉的重要责任的话.
第一个答案似乎最有可能.
希腊文中的缠身(emplekomai),描绘军人的武器被袍子缠住.
无论如何,这里真正的用意是要提醒我们,基督的精兵应当与许多会妨碍我们达成目的的世务断绝关系.
换句话说,世务本身没什么不好,只不过我们受此缠身的话,就要立志置之一旁了.
提摩太后书注释113必须与这些世务断绝关系的理由,就是要叫那招他当兵的人喜悦,被招的目的就是要服在主帅之下.
这关联到一个士兵应无视自己的喜好,全心全意的来使他的主帅喜悦.
没有比这更好的比喻来形容基督徒应当如何服事他的主了.
5.
连结当兵的与做运动员的,是按规矩……(nominōs)这个字.
在奥林匹克的竞赛上,各样竞赛都有严格的规则需要遵守.
辛普森引用迦伦(Galen)的话,认为这里应包含"一个正确的样式",指的是受完整专业训练的运动员,而非业余的.
每一个参赛的运动员必须宣誓,在他获得参赛权之前,他已完成了十个月的专业训练.
任何没有接受专业训练严格考验的运动员,不仅完全没有机会赢得比赛,也将使整个竞赛的水准降低.
至于违反规则的人,将有严厉的处罚(参Spicq).
值得注意的是第一个比喻,受到罗马文化的影响;而第二个比喻则受到希腊文化的影响.
应用到基督徒的服事,第二个比喻表达自我约束的绝对必要性.
有可能也暗示着合宜的训练,对基督徒的事奉是很基本的;但这想法似乎没有在保罗的考虑内.
或许在这个地方,保罗劝勉提摩太要谨守以基督的生平与教训所立下的"规矩".
这个比喻和它的应用有一个不同点,那就是唯有一位得胜的运动员能得着冠冕;但在基督里每一个忠心事主的基督徒,都必得着冠冕(参四8).
6.
第三个例子则着重在辛勤劳作.
劳力的农夫理当得代价,懒惰的必丧失所有.
劳力辛勤的结果,理当享有他应当得的.
有学者认为这个比方太牵强,只因为出现在哥林多前书九10-11(这个比喻的来源),就安插在这里(参:Scott),事实上这里是根据主耶稣的教导,认为主的仆人从服事对象得工价是应当的.
有可能提摩太想要效法保罗,拒绝任何物质上的帮助,而相信那样比较高贵,所以保罗想提醒他,工人得工价是应当的.
ii进一步的追想(二7-10)7.
这里保罗劝提摩太,我所说的话你要思想(动词noeō意思是"去了解"或"思考").
可以从两方面来理解:泛指保罗对提摩太所有的教导,或是刚才所比喻的例子.
若提摩太认真的去"了解其中114丁道尔新约圣经注释—教牧书信的含义"(White),主必给(他)聪明.
一个牧者特别需要领受从神来的领悟力(和合:聪明),尤其在自律及面对物质需求上.
这里深信主必给需要的亮光,就不用怀疑我们是否有能力了解.
当基督徒思考,并将劝勉的话应用到生活上,主必加给他理解的能力.
8.
在这里保罗直指他的主,为要更强调他所教导的.
本革尔说:"像往常一样,保罗要因着基督的缘故,行出一个活生生的榜样".
有些学者认为这里的句子,是引用早期基督徒已固定认可的信念,与罗马书一3-4的解释相似.
虽然两处经文如此类似,但不必认为它们有关联.
如果保罗在罗马书引用了早期的信仰观念,此处也未尝不可.
而重要的是保罗另外只在罗马书二16及十六25,使用"我所传的福音"(NIV:这是我的福音,RSV:"就像在我的福音中所传的")这样的字眼.
由此可知,当保罗说:"我所传的福音",他刻意使用早期所教导的内容,为要表示传讲的是同一个福音.
记念耶稣基督……他从死里复活,提醒大家所经历过的复活主,特别是保罗自己悔改的经历.
复活,不仅仅是一个历史事件;更重要的是,复活的基督是基督徒需要不断去经历的.
对保罗来说,复活是最伟大的真理,复活是基督一切所作所为的确证.
这里出现大卫的后裔(字面上是指大卫的子孙)有点奇怪,虽然在罗马书一3也有提到,却没出现在任何其他保罗的书信中.
有些学者认为与这里的思想无关(参Ward),但或许保罗要强调耶稣在历史上是有根有基的.
9.
在第3节中已经力劝提摩太同受苦难,这里保罗更以自己为实例.
希腊文结构enhōi强调了为这……说明保罗的受苦是因为福音的缘故.
另一个较不可能的解释,是为了基督而非福音的缘故,如此一来,保罗是因为身为基督奥秘身体的一员而受苦(参Simpson).
这里应该是保罗在福音里所作的工,而使他受到当权者不公平的对待.
译为为这(NIV和RSV)可以指:福音的本身是保罗遭不公平对待的原因.
然而更有可能是保罗因传讲福音所造成的骚动而被捆绑.
甚至被捆绑,像犯人一样说明保罗遭受如何的对待.
Kakourgos是当时用来形容一般犯人的用字.
在新约中另外出现的地方是路加福提摩太后书注释115音二十三32、39,形容与耶稣同钉的两个犯人.
兰塞(Ramsay)87认为这个字有flagitia(羞耻行为)的暗示,当尼禄王迫害基督徒时,用在基督徒身上.
那么保罗这封书信必定属于更早的年代,基督教尚未被禁的时候.
相对于保罗所受的捆绑,神的道却是全然自由的.
保罗其实不是提自己在监狱中传讲福音的自由,而是当他受捆绑的时候,其他人仍继续福音工作的事实.
逼迫基督徒领袖或许会影响福音的进展,但神的道却无法被监禁,或被止息.
10.
下一节提供了保罗忍耐的原因:是为了选民的缘故.
似乎暗指那些被拣选,却尚未相信的人,他们是必须被得着的人,而保罗和提摩太的每一分力量都是为此付出.
在结尾句中更清楚的说出:叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩.
保罗所有眼前的试炼,若比起看见有人领受了他们所传的福音所带来的喜乐,就会发现所拥有的回报是无价的.
在基督耶稣里不仅是指领受的救恩性质,也是指救恩的范畴:所有"在基督里"(参1节)的人得着的救恩.
最后一句永远的荣耀预见了救恩的高峰.
将荣耀与救恩连结,是保罗喜欢的笔法(如:帖后二13-14;参:罗五1-2,八21-25),还有苦难将带来永远的荣耀,也出现在哥林多后书四17.
iii基督徒的诗歌(二11-13)11.
此处又加上有可信的话说,如果我们跟着大多数的解经家,这句话应该是紧接着下面的经文.
虽然有些人企图想将这一句与前文连结,但是实在不足采信(参Spicq).
在11-13节的句子中,表现了诗韵形式,因此,把这句惯用语附在这段经文更自然.
这里的困难是如何将第一行的连接词gar(因为)包含进来,NIV和RSV干脆把连接词删除.
连接词好像告诉我们前面还有其他内容.
原因可能在于原诗歌只有部分得以保存,前面的部分遗失了.
虽然有些学者对诗句的出处有争议,但大多数的学者同意,这三节是引用自一首基督徒的诗.
因为这三节所表现的诗的形式,必须整体来探讨.
将上文与本文的诗连接在一起的,是一个荣耀的观念.
虽然眼前116丁道尔新约圣经注释—教牧书信充满苦难,但在基督徒的信仰里,对未来则有美好的期待.
有些人从这首诗中看见对殉道者的鼓励(参Bernard),但这里的观点更像是以受浸算为与基督同死(参Jeremias).
可以用罗马书六8与这里的关系作为佐证,因为浸礼代表信徒与尊贵的主联合.
这观念完全符合保罗思想,在此提出为要说明为选民凡事忍耐的价值所在(10节).
我们若与基督同死的动词(synapothnēskō)时态,说明是已经发生的事.
但如果这是指着受洗的一刻,那么保罗是提醒他自己和提摩太在基督里被接纳的经历.
那是一个基督徒生命的基础,也是他勇气与忍耐的来源.
12.
这一句紧接上文的想法.
因为信的人有了新的生命,就必须学习忍耐.
保罗已经在第10节中提到他的忍耐,而在这首诗歌里再出现,是要求所有基督徒要效法保罗的忍耐.
重点不在于受苦,而在于面对受苦的态度.
如果忍耐是基督徒持续的责任,将来他在神的国度里也将有永恒的快乐(参:罗八17).
不承认基督的可能性,令我们回忆起主所说的话(太十3)有人认为保罗建立的教会,将耶稣的教训编成基督徒的诗歌.
88但没有足够的论点支持这样的看法,保罗自己恐怕也不同意吧!
13.
想到可能被基督拒绝的可怕,结语却反过来强调基督的信实.
我们纵然失信强烈的反衬出他仍是可信的.
基督持守他自己的应许,带给所有信他的人无比的信心.
我们无法想象,有任何事情能改变神的信实,因为他不能背乎自己.
然而这句话并不是犯罪与背离者的特赦令,而是一个惶恐畏惧的心灵的慰藉(像耶利米亚所指出的).
这里主要的目的可能是神的信实,致使祂不能承认那些不认祂的人.
有些人认为这段结尾不属于原诗的一部分;但神不能自相矛盾的事实,成就了祂信实的基础,这成了这首诗最好的结尾.
B(14-26下面特别的指示是教导提摩太,如何面对一定会出现的假教师.
比较起在提摩太前书与提多书的教导,这里只有一点点不同.
提摩太后书注释117i积极的态度:如何推广正道(二14-15)14.
持守正道是必要的第一步.
提摩太要不断的使众人回想这些事.
或许就是前面诗中所提的事,或许是指所有前面书信中的教导.
翻译为警告(diamartyromai;和合:嘱咐)这个强烈的字也用在提摩太前书五21,在那里只有提摩太领受慎重的命令.
而在主的面前嘱咐他们,更强调这使命的庄严与神圣性.
对假教师无益的与有害的形容,在希腊文中很隐晦.
不可为言语争辩可以解释为"不要参与言语上的争论,一个无用的过程".
这些咬文嚼字的内容是很空洞的,如同诺斯底主义一样,好像能在其中发现什么模糊不清的隐喻.
无论如何,当人们浪费时间在这些微不足道的事上,就该受此责备.
但更严重的是对别人的影响,因为这些无益的争论能败坏听见的人.
基督徒教师绝不可忘记他对领受教训的人有责任.
Katastrophē在这里被当作"败坏",字面上是指"颠倒"的意思.
15.
我们常常严肃的训诫他人,却未将自己包含在这训诫的对象当中.
自我忽略的危险不只限于提摩太,因为这是人类共同的现象.
不可以过于高估一个人的自制能力,因为对于错误最有力量的驳斥,就是教导别人的人本身能活出真理,并得着神的喜悦,但这不是一件容易的事.
你当竭力在神面前(spoudazō)这句话背后的含义,是指坚持到底的"热忱".
AV翻译作"用功"(study)失去了坚持的意思.
将自己展现在神面前得蒙喜悦(dokimos,意思是:"在考验之后得着接纳"),完全不同于假教师,他们只求人的喜悦与赞同.
因此,我们更应该将文字的争辩抛开,全心全意寻求神的喜悦,因祂的评价总是没有错误.
对于任何一个牧养教会的工人来说,觉得自己无力胜任,或所做的工作是粗劣不堪,都是一种羞耻.
作无愧的工人在这里需要解释为,作为一个真理的教师,当毫无羞愧的把所做的工,呈现在神的面前为要得神的喜悦,好像那按才干得报酬的比喻一样.
当工人按着正意分解真理的道,必能在神面前不至羞愧.
这里的动词(orthotomeō)不太容易给它一个精准的定义,因为只有在LXX出现两次(箴三6和118丁道尔新约圣经注释—教牧书信十一5).
后两者的意义是"辟一条笔直的路",应用到这一节上,可以说为真理开辟一条路,一条笔直、让异端歪理无所遁形的大道.
有人反对这种说法,主张真理的道不能太直接的比喻成笔直的大道,其实,如果直截了当解释这句话,反对的意见就会少.
译作"分辨"的动词,蕴含着"切开"的意思,表示对真理的道无论就其细节或整体,皆有正确的分析.
但是很多学者主张,这句话可能失去了原有的含义,如今更广泛地意味着正确的处理手法.
由此衍生的名词,后来具有了"正统"的意思.
89无论如何,这句经节的内容,是要提摩太很用心,且很正直的解释真理的道;千万不要学假教师扭曲不正的方式.
真理的道另外两次是出现在以弗所书一13及歌罗西书一5,两处都是指福音说的.
ii消极的行为:如何躲避异端(二16-18)16.
在提摩太前书六20中已经警告了如何面对世俗的虚谈.
这似乎是以弗所地区的异端主要原因.
面对虚谈最好的方法,似乎就是远避(peri-istamai).
这样的教导,虽然不是要基督徒将自己与世界隔离,却不失为一个实际而有智慧的方法.
因为时间太宝贵,所以不能浪费在这些不相关的事.
就像在第14节中特别提到,这些无益的争论带来极负面的影响,这些微不足道的争议只会使人败坏(他们将会愈来愈不敬虔).
RSV认为"不敬虔的虚谈"所反映出来的,就是"因为它将使人更加不敬虔".
而RV则作"因为他们将会更加不敬虔",着墨于假教师自己的信仰将日益败坏.
这两种解释都有可能,其结果都指向一个更加不敬虔的状况,不论是在教导上或是假教师本身.
17.
虚假道理传播的速度之快,以生动的医学例子来形容.
他们的话好像毒瘤一样蔓延(新译),可以译作"他们的话就像毒瘤在体内蔓延一样,很容易找到地盘(字义为牧草,即畜类吃草之处)".
形容词nomēnechein(拥有牧草;和合:越烂越大)与gangraina(毒疮)都属于当时的医疗用语.
比喻为不知不觉的溃烂蔓延,以此来形容假教师所造成的伤害.
不管在古代还是今天,没有比这更合适的比喻了.
提摩太后书注释119保罗特别引用关于许米乃(见:提前一20)和腓理徒的例子,来加强他的观点.
关于腓理徒的例子为何,我们一无所知.
但许米乃的例子,在提摩太前书一20有清楚的提到,将他交给撒但,使他受责罚就不再谤渎了(他被逐出教会).
没有必要因此认为提摩太后书是写在提摩太前书之前,因为许米乃有可能继续犯错,虽然他已经正式的被逐出教会.
但他的活动范围有可能已经改变,因为保罗在这里是要提醒提摩太一些他不知道的事情.
18.
他们偏离了真道的动词astocheō(未中靶心),在教牧书信另外出现两次,论及假教师偏离真理(参:提前一6,六21).
这些人否认将来的复活,显明他们非常严重的谬误.
因为复活是基督徒信仰最重要的根基之一,就如同保罗在哥林多前书十五章强烈的申明.
哥林多前书十五12说明当时哥林多教会中,有一些人否认复活的事实,这里应该也是发生了相同的情形.
他们将复活视为一种纯心灵的经验,藉此有计划的消除它.
难怪因此败坏了好些人的信心,因为缺少了复活的信心是死的.
iii终极的确据(二19)19.
与假教训中的模棱两可相对的是,保罗重申基督信仰教义的坚定不移.
这一节开头的字"然而"代表希腊文连接两个不同句子之间的虚词mentoi,带出下一句坚定的反论.
神坚固的根基立住了是以神绝不转移的性格为基础,是永远毋庸置疑的.
这与假教师偏差的教训形成鲜明的对比.
以建筑来比喻基督教会的方式,不断出现在保罗的观念中(参:林前三10-15;弗二19-23;提前三15).
此处的例子非常激励提摩太,重新唤起他对教会终将得胜的信心.
根基有可能指着举世的教会来说,或特别针对以弗所教会,或指神的真理,或是指所交托的信心.
这字似乎涵盖整个信仰结构,因为主要的问题在于整个建筑结构的稳固,而不是在于任何独特的柱石.
一般来讲,古时题字(inscription)铭刻在建筑物上,以表达当初建筑的目的.
这里提到上面有这印记可能有此含义(sphragis保罗120丁道尔新约圣经注释—教牧书信另外使用了两次,都是作为印证的用意.
在罗四11及林前九2).
神用双重的铭刻,亲自赐给祂的教会.
这个比喻以建筑的铭刻为起首,忽然跳跃到铭刻的内容是针对人,可能造成这比喻意义上的混淆.
果真如此的话,就更接近sphragis这个字一般的含义.
但因为20、21节的比喻依然使用建筑或家庭,前述的看法应该更适当.
第一个铭刻说主认识谁是他的人,来自民数记十六5,针对的是可拉一党的叛变.
当时众人都站立在神面前,让神亲自区别对和错.
了解神绝不错误的区别能力,有助于鼓舞提摩太及其他为着教会有些不得体的事而困惑的人.
这句话也规范那些把判断责任拉到自己身上的人.
虽然这里主要的目的不是谈"预定论"的问题,但也不会完全忽略神的"预定",因为要认识神,就必须了解神的心意与目的.
不论如何,作者此处的主要目的是要表达,神永远不会错认祂的儿女.
第二个铭刻说凡称呼主名的总要离开不义,并没有精确的引用旧约,不过是要表达民数记十六26的意涵,与前面同一出处.
但以赛亚书五十二11更接近这里的观点,而且LXX使用相同的动词离开(aphistēmi).
这动词是命令的口气(apostētō),就像本革尔强调的,是一种离开不义的力量,虽然NIV的翻译:必须离开不义,减弱了原来的含义.
AV根据公认经文,作"凡称呼基督名的"应该不是原来的字,因为当时所有的大写抄本及古译本都使用"凡称呼主名的".
使用"凡称呼主名的"是表明以色列人认同祂的约,所有的真以色列人希望远离主所憎恶的.
这里似乎要表达许米乃和腓理徒没有离开不义的行为及有害的教训,因此他们必然不是神的真儿女.
iv尊荣的不同(二20-21)20.
前面几节很贴切的以雄伟的建筑,来比喻教会及根基,虽然保罗心中在意的不是外表的结构,而是建筑的内在.
而这里的目的是要表明在教会内有各式各样的人,有些人极为善良,有些人却是不配.
比较起哥林多前书三12及罗马书九21,这样的笔法应该是出自保罗之手.
有一些学者以此处笔法的转向,认为这一节是保罗口气的复制品.
然而此处的联想力与哥林多前书第三章相同,我们可以更简提摩太后书注释121单的认为,这一节必是出自保罗的想法.
作者思想的连贯性并非一定要如我们所预期的一样.
在一栋大的房屋里,各样形式的容器都有其必要,木器与瓦器绝不会是无用的.
事实上,保罗跟着谈的是这例子的应用.
房屋里不同种类的器皿,是要表达在教会中有不同类型;然而应用的焦点只在人,完全忘了容器.
真正重要的是,哪一个是荣耀的,哪一个是卑贱的.
这想法隐约的回到许米乃及腓理徒的例子(18节).
作为贵重的(目的,NIV)同样出现在罗马书九21-22中,那里的对比更清楚的指出"可怒、预备遭毁灭的器皿".
这里并没有用如此强烈的对比,因为这里只是规劝提摩太的前奏而已,所以这里的作为卑贱的应当只是对比的作用而已.
提摩太的目标就是要成为有用的、贵重的器皿;但这其中则有不同的等级.
这里着重的是每个器皿的清洁,同时也暗指教会中有许多不肖器皿的存在.
21.
自洁没有特定的主词,表示这个命令是针对所有的基督徒.
对于这句话有两种解释:一是针对假教师,特别是许米乃与腓理徒;保罗认为提摩太应该严严的反对他们.
另一种解释是针对内在成圣的工作,这解释恰好接续16节"世俗的虚谈"的警告.
然而ekkathai-rō(自洁)这个字在希腊文新约圣经中,只另外出现在哥林多前书五7,那里把"除去不洁"(以旧酵为喻)与"把败坏教会的人交给撒但"连接起来.
这里将就必作贵重的器皿仔细的做三方面的描述.
第一,成为圣洁,指明他是被分别出来作为圣洁的用途.
第二,他是合乎主用(euchrēstos,在其他地方只有保罗才使用的字),马可和阿尼西母都被保罗用同一个字形容为"于我有益的"(提后四11;门11),然而这里更重要的,是基督徒对基督的服事.
第三,他是预备行各样的善事,强调的是行善事的预备动作,而非善事本身.
v教师当有的行为(二22-26)22.
这里对提摩太直接的劝告与20、21节的原则是紧紧相连.
接连描述逃避少年的私欲与追求公义有对比于"追求善行"的意思.
122丁道尔新约圣经注释—教牧书信RSV将"追求公义"译作"以公义为目标",其用意是以正确的行为作为生活的目的.
不要以为提摩太已经不需要这样的劝告,比起保罗来说,提摩太仍处于容易受逆境影响而迷失方向的阶段.
有人认为保罗心中想到年轻人有热心,却没有耐性,喜欢争执、喜欢新奇与野心勃勃的样子(Spicq);相对于这些行为,更应当追求公义、信德、仁爱、和平.
前三点在提摩太前书六11中已经提到.
对于一个牧者,同那清心祷告主的人一同追求是不可缺少的;事实上所有的基督徒也都应该这样,只是我们常常忽略了它的重要性.
而其中的奥秘就在清心(参:提前一5),因为和平与清心是密不可分.
23.
保罗再一次对愚拙的争论发出警告,他使用与提摩太前书四7同样的动词paraiteomai总要弃绝).
针对这些愚拙无学问的辩论(希腊文apaideutos意思是:没受教育的,无意义的),需要使用比"逃避"更积极的方式来面对.
提摩太必须知道这样的辩论只会起争竞,最明智的方式就是弃绝它们.
争竞(machē)在提多书三9也出现,指的是因法律而起的争竞(参提多书该节注释).
24.
无论如何,每一个基督徒都是被召成为主的仆人,然而这里的含义比较狭义.
任何人像提摩太一样被召来牧养教会的信徒,都可以冠上这个身分,所以必须排除所有的争竞.
或许以赛亚书仆人的信息给保罗带来很大的影响,因为如果基督不争竞,所有跟随他且服事他的人也不应该争竞.
相对于负面的信息,接下来是正面的好行为.
第一个字就是温温和和的待众人(ēpios),不论你所服事的人如何回应,都必须操练仁慈与温柔的本质.
然后是善于教导(参:提前三2),而且存心忍耐.
最后一个字(anexikakos)强调一种对那些与自己不同意见的人,心存忍耐的态度.
25.
以正确的态度回应反对者,对所有肩负责任且在上位的基督徒都是很重要的事.
保罗要提摩太温柔的劝戒反对者,目的是要赢回他们,而不是要与他们敌对.
"劝戒"可以理解为"纠正"(RSV)的意思,因为很清楚知道是什么样的反对者.
但是这里使用的字提摩太后书注释123(paideuō,教导)可能是为了相对于前面23节的apaideutos(没受教育的)这个字.
那些追求空洞辩论的人,很肯定的需要被教导,且涉及到错误的教导与正确的教义两方面.
无疑的保罗心中惦记着这些(在教牧信书信其他地方也提及)假教师所造成的问题.
基督徒宣教的目的就是引导那些敌挡神的人悔改.
虽然保罗强调悔改是神在人心里的作为,但这不代表敌对者不需要为他们自己的罪负责.
而正确教导的目的是让人明白,神是一位有怜悯的神,祂宁愿宽恕我们的罪.
这需要心灵上的回转,才有可能明白真道.
悔改就是心灵上的改变,使人脱离错误的捆绑.
同样的叙述在提摩太前书二4也提到,神希望人人悔改,明白真道.
26.
栩栩如生的描述在这里用来形容被魔鬼掳去的人.
他们……可以醒悟字面上的含义是"他们因此可以清醒过来"(ananēphō),暗指他们先前在罪恶影响下的状况.
就好像酒醉的状态,魔鬼的方法就是"麻痹我们的良知,混乱我们的感觉,且瘫痪我们的意志"(参Horton).
但这里的比喻综合在一起为魔鬼设的网罗(参:提前三7的句子,及提前六9).
魔鬼在这里有两个角色,同时是麻醉人心的,也是掳劫人心的.
第二个角色的动作掳去(zōgreō),意指"生擒"的意思,该字在希腊文新约圣经中只在路加福音五10里再出现一次,耶稣应许彼得他将得人如得鱼.
不少讨论围绕在结尾的两个不同希腊文代名词——被魔鬼〔原文作他〕掳去,随从他的意思(新译;和合:任意).
针对这些希腊字(hyp'autoueistoekeinouthelēma)至少有三种不同的解释.
一、两个代名词都是指魔鬼(如同AV、RSV、NIV的翻译,并没有区分这两个代名词).
希腊文后来的用法中,并不区分人称代名词autos和指示代名词ekeinos的不同,这可以支持这种说法.
如此翻译相当合理,且符合前后文的内容.
二、RV则将autou作为24节的前置词,而ekeinou则指的是25节,将该句译为"被主的仆人掳去,随从神的心意".
洛克喜欢如此解释的根据在:强调动词zōgreō(掳去),而使"神的心意"与25节124丁道尔新约圣经注释—教牧书信的"可以明白真道"相对应,使整句的结尾满有盼望.
但这些理由似乎不能用来作解释,因为魔鬼也会将人心掳去,而所谓的平行句很可能是对比,而盼望的成分可能也得包含被魔鬼捆绑了一段时间再逃脱.
三、一个介于两者之间的看法是RV的旁注:"在神的旨意中被魔鬼掳去".
然而一定有人会批评这样的文法太错综复杂,以ekeinou成为整个句子的主词.
但是它的好处在区分了指示代名词和人称代名词,而且有可能是作者有意的构句,可以避免第二种解释中想象神掳获魔鬼的掳物,好像只是猎物转手而已.
无论如何,这也是一种可能的解释,但最好还是依附第一种解释.
1-9在这里保罗将他的焦点转移到末后的事,描述一个道德普遍堕落的世代.
前一章与教牧书信他处提到的异端,与此处描述历历在目的腐败有绝对的关联.
1.
末世在新约中是很普遍的字,用来形容紧临这个世代完结前的时期.
在保罗的心中,这个未来的时代并非与他无关,因为从第6节以后,他用的时态都是现在式而非未来式.
因此这句必有危险的日子(chalepos,'grievous'),不能只局限在末世论的解释中.
事实上,接下来所形容的情形,可以普遍应用在教会历史中许多道德堕落的时代.
2-5.
这一连串的例子似乎未经任何事先的安排,不若一般希腊道德学家所惯用的有序的陈列德行.
90从另一方面来说,教牧书信所列表的恶行,特别是在这里所列出的,显明与犹太人所形容的有密切关系,尤其与斐罗(Philo)所列的类似(参Spicq).
也有人认为这里所列出的恶行是根据一些先前的天启文学(Lock).
在罗马书第一章里,我们也可以找到许多类似的描述(参:Dibelius-Conzelmann,Brox),但主要不同的是,前者指的是当时异教徒的世界,这里却是预见将来的景况.
提摩太后书注释125专顾自己(philautoi)与贪爱钱财(philargyroi)这两点,是所有恶行的关键.
道德的堕落根源于爱错对象.
自我中心和物欲的贪求,一旦成为爱的对象,将彻底摧毁所有道德价值观.
而接下来所列举的恶行,自是理所当然的结果.
值得注意的是,这一连串恶行的结尾仍然以"爱"(philo)的复合字做结束,但却是"爱宴乐,不爱神".
由于描述的手法太相同了,以至于一直有人认为这段话是从希腊作家斐罗来的(参Spicq).
以享乐来取代对神的爱,是这里想要表达的.
基本上物质主义是相对于敬虔的心,且必然以离弃信仰为终结.
自夸与狂傲有明显的关联(2节),前者(alazōn)带有"自吹自擂"(Simpson)的意思;而后者(hyperēphanos)则传达了傲慢或骄傲的态度.
至于谤渎则是希腊文的blasphēmoi,但这邪恶的毁谤是针对人,而不是针对神.
第2节最后的三个恶行特别有悖于基督徒的美德(在希腊文中,它们都有作为反义的a-为前置词),强烈的表达倒行逆施的乖张.
同样颠倒道德价值的事情,在第3节中出现五次,而唯一没有反义前置词的是好说谗言(diaboloi).
至于译作不解怨(unforgiving)的aspondos,字面上的意义是"没有和解,因此心中不平难息",形容一个人让心中充满了敌意,拒绝和解的可能.
不能自约形容人心已经让外在的事物所控制,而性情凶暴则是与礼教背道而驰.
不爱良善是形容那些真正恨恶良善,并且以其他行为取代良善的人.
第4节前两个字形似(prodotai,propeteis),在英文的翻译中似乎表达不出来,但它们的关联性是很清楚的.
NIV译作treacherous(叛逆奸诈),rash(卤莽轻率),后者的意思是"轻举妄动",就是匆忙卤莽.
与后者接近的意思就是接下来NIV译作conceited(自负自夸)的行为(和合:"自高自大"),形容不必要的自我膨胀.
在第5节里,使徒保罗更精确的省察教会的信仰状况.
他并不全然否定,但他认为很多只是空壳而已.
徒有敬虔的外貌(morphōsis),却没有能力.
事实上,不单是一个没有发挥功能的宗教组织而已,它根本没有意愿发挥信仰的功能.
这样的信徒是否定敬虔的能力(新译;和合:违背了敬虔的实意),他们拒绝了信仰本身所带来的影响,并126丁道尔新约圣经注释—教牧书信且对于福音是一种使人悔改重生的力量,没有概念.
很明显的,道德衰落的问题不被重视,所最在意的只是嘴唇上的服事,为的是维持他们的社会地位.
虽然上述的这些现象全部出笼会发生在未来,保罗还是警告提摩太:这等人你要躲开.
他希望提摩太现在就应该开始练习分辨的能力,好避免有这样的人加入教会.
NIV在这里去掉了原文中kai这个希腊字.
如果它带来的意思是"并且这等人你要躲开",就可以和二章23节相对照.
6-7.
在第6节中,再次看到这等人(第5节已提到)利用无知饶舌的妇人,带来的影响力.
他们使用的方法就是偷偷摸摸,希腊文动词(endynō)在新约圣经中仅出现在这里.
可以证明这些假教师寻找软弱的妇人,发挥影响力,使她们失去自由思考的能力.
如此一来,他们便能操纵(新译)这些妇人,使她们成为被"牢笼"的(这个字是用来形容被囚禁的战犯).
被翻译作无知妇女的希腊文(gynaikaria),字面意思是"小妇人",可能指的是"意志薄弱"的妇人轻蔑用法.
这些妇人并非缺少聪明,重点在于道德上的软弱.
这些妇人负担罪恶,好像被自己的良知淹没一般.
严格来讲,这里的动词辞义是"堆积如山",比喻累积的恶已经到了令人无法忍受的地步,任何解决的方式都当紧紧抓住.
第6节的最后一句被各样的私欲引诱译得极为贴切(RSV:"被各样的私欲鼓动").
这些妇女乐意随从各样的意见(常常学习),然而她们的心思却因此变化无常、乖僻扭曲,无法承受任何的真理(参:提前二4).
只为求情绪上而非知识上的满足,当然容易成为假教师手下的牺牲品.
8.
另一个假教师的例子就是雅尼和徉庇.
根据俄利根提到的一本以这两个名字流传的作品,他们是法老王手下的术士,是敌挡摩西的人.
圣经其他地方并没有提到这两个人的名字,但在《约拿单他尔根》(TargumofJonathan译注:亚兰文旧约翻译与释义的一种版本)的出埃及记七11,及一些早期的基督教文献中.
91都有提到.
昆兰派在《撒督文献》(ZadokiteDocument)中提到这个传说(五17-19),贝提摩太后书注释127利亚(Belial)安排了雅尼和他的兄弟起来向摩西挑战.
有一说则认为此传说与《智慧书》十五18到十六1(Hanson)有一定的关联.
可以确定的是提摩太必定很熟悉这个传说,并且由此自下结论.
基本上前面所举的这两群人,都是敌挡真理的人.
异端邪说与迷信总有密不可分的关系,就算在今天也是一样.
这里值得我们注意的是真道与信心(和合本都译作"真道")都加上定冠词,形容其客观不变的本质.
"心地坏了"也出现在提摩太前书六5,用来强调那些缺乏真理的人.
保罗认为他们真是可废弃的(adokimos)也就不足为奇了,因为在真道上,他们是毫无被接纳的希望.
9.
形容这样的情形必定越演越烈的形容词(prokoptō),也出现在二章16节里.
那里提到假教师更不敬虔的,以及三章13节中的每况愈下.
不论如何,提摩太可以十分确定的,是这一帮人的作为看来生效,其实必定有限,因为他们的本相(愚昧)必在众人面前显露出来.
译作"显露"的字(ekdēlos)是加重语气,意思是"清楚的证明".
这一节的中心思想就是,凡假冒的最终必被检验出来.
10-17A10-1210.
用你字的强调已经显出这些假教师与提摩太的对比.
这一段保罗特别将自己过去的经历提出来,为的是鼓励心中忧惧的提摩太.
但你已经知道了我的教训(parakoloutheō,和合本:"服从",更贴近原意),整个动词有"跟随"、"以此为榜样"的意思:同一个动词在路加福音的序言中(路一3)有仔细查究的意思.
此处并不意味着提摩太曾经亲眼目睹保罗早期宣教时所受的苦,否则整处经文就有时空错乱的嫌疑.
因为在使徒行传中,直到后来保罗被逼迫的时候,提摩太才出现.
所以这里应该是指,保罗曾经告诉提摩太一些他早期宣教时的经历,即便提摩太已经听过,也没什么不可.
保罗道出他九种榜样不是为了抬高自己,而是为了鼓励提摩太,128丁道尔新约圣经注释—教牧书信因为他的一生丰丰富富的道尽了神的信实.
教训被放在首位,因为它是整个教牧书信的重心,而提摩太何其有幸能得其耳提面命.
然而"教训"必须以生命连结,所以接下来的六种信德,表达保罗的作为在提摩太身上的影响.
生活方式(agōgē;和合:"品行")指一般的行为,这是最亲密的人所熟知的.
紧接而来的是保罗的目的(prothesis;和合:"志向")或者说是生命的"主要目的",与罗马书八28"按祂旨意"用的是同一个字.
至于信心、宽容、爱心、忍耐皆为基督徒的美德,是保罗常常提到的.
其中除了"宽容"(machrothymia)以外,在提摩太前书六11里都对提摩太说过了.
至于忍耐是一种在逆境中坚毅不拔的品格.
若有人认为保罗似乎在基督的恩典里,缺少了谦卑的心;或许我们该想想,对于一个全力奔跑生命赛程将近终点的人,他并没有自我吹嘘;而是以他的经历来启蒙后进不遗余力.
11.
保罗在安提阿、以哥念、路司得所发生的事情,比起眼前受苦的例子,更加激起提摩太小时候在路司得的生动回忆.
保罗承受试炼的态度是提摩太对保罗倚赖的主要因素.
不论如何,身系囹圄的年迈保罗提起两人早期的境遇,是很自然的事.
这里所提的事,不但关乎他自己的忍耐,也提到神的拯救.
这里可能是指如诗篇三十四17:"义人呼求,耶和华听见了,便救他们脱离一切患难".
12.
在保罗经过上述一切地方后,他劝勉所有相信的人,如同使徒行传十四22所说的:"我们进入神的国,必须经历许多艰难".
这就是为什么他在此处论到:凡立志在基督耶稣里敬虔度日的,也都要受逼迫.
凡敬虔的基督徒必受逼迫的原则,出自主的教导.
而在基督耶稣里是基督徒生活的奥秘,在保罗的书信中是大家所熟悉的.
B(13-1713.
与立志敬虔度日者相反的人,保罗预见他们在恶事上将变本加厉.
同样一个动词(prokoptō)也被使用在第9节(参9节注释).
其背后的意义是很讽刺的"往更糟的方向前进".
这些人将最糟的目标摆在面前,藉着欺哄的手段努力向前进,终究必陷进自己所设的网提摩太后书注释129罗之中.
译作欺哄人的希腊文(goētes)字面上的意思是"术士".
这个字在这里出现,令人联想到前面提及的埃及术士(8节).
14.
为要抵挡以上的谬误,身为基督徒领袖更需要在真理上有所坚持,如同狂暴波浪中的磐石一般.
保罗鼓励提摩太要"持守"他所学习的、所确信的(RSV:"坚定相信的").
相较于那些假教师不断的迎合新奇的事物;提摩太已经满足于他所领受的.
对传统的信心基于两个原因:就是他知道是跟谁学的,以及他从小明白圣经.
传道者本身的性格,紧密的反映在他的教导上.
提摩太深知使徒保罗、自己的母亲与祖母,并那些引导他进入基督真理的人的正直诚实,以至于他确知所信的必不虚谎.
15.
圣经(hieragrammata)这个原文词不寻常.
RV译作"神圣的著述"更接近字面上的含义.
问题是为什么这里会使用这样的句子有三个可能:第一,这样的用句或许要使我们注意提摩太学习的方式,强调他是从小.
第二,或许它要强调提摩太所学习的圣洁的内容,用来相较于那些假教师所使用的值得怀疑的经典.
第三,这样的用法或许可以涵盖其他诸如天启著作,及基督徒的著述.
然而从一些早期的著述也用到这样的字来形容圣经,显明并没有特别的地方(Dibelius-Conzelmann).
圣经的能力指向一个特别的目的,就是使你有得救的智慧.
RSV译作"指引你得着救恩".
使你得救(eissōtērian)这个片语常常出现在早期的保罗书信中,当保罗指出旧约的功用时.
施赖德认为:很难想象除了保罗之外,还会有谁写出这样的句子.
认为救恩只能藉着因信基督耶稣亦是保罗一贯的坚持.
仅仅研读圣经是不足以得着救恩,除非有信,而这信是全然在基督里的.
这在那些不信的犹太人尤其明显.
16.
在解释这节经文时会面临双重的问题.
第一,究竟graphē(圣经)这个字的精确意见是什么第二,theopneustos(神所默示)只是被当作谓语(像AV、NIV和RSV),或是一个修饰形容词,意指"所有受神启示的经典也都是有益的(RV)"虽然从某些角度来130丁道尔新约圣经注释—教牧书信看,这两个问题可以分开来谈,但第一个问题不解决,我们就无法有效的解释第二个问题.
Graphē这个字可以指任何著述,但在新约里一致指的是旧约圣经,此处亦然.
但它指的是整本旧约,还是其中一些被区别出来的经文后者的解释是依照一般使用单数名词的用法,按此处经节应慎重考量此解释.
但是关键在于都是(pasa)一字的意思.
缺少定冠词可以被视为指的是"所有",但有许多类似的情形里pas都被用作专用术语似的,因而失去了"所有"的含义.
譬如在使徒行传二36指的是以色列全家(亦见:弗二21,三15;西四12).
或许在所有这些例外的经文里,pas令我们注意到它表达"部分"的这个角度.
如果这想法是对的,这里的句子应指圣经的各部分.
第二个问题则不能纯粹放在文法的基础上,虽然前述的内容在文法上的讨论是可能的.
当然,形容词置于名词之前应较为自然.
例如:"所有默示的经典"(everyinspiredscripture)就比"所有经典——默示的"(everyscriptureinspired)自然多了.
但后者的用法也不是不可能,应该视前后文来决定.
辛普森提到形容词的解释"造成一种突降的引人好奇的笔法".
我们很难看出来,为什么使徒保罗需要提醒提摩太默示的经典是有益的.
从另一方面来说,我们也很难理解,为什么提摩太需要被提醒,特别有关圣经是神默示的问题.
一种解释是:保罗的重点在"有益的"而不在"默示"的问题(参Bernard).
毕竟提摩太自幼就知道圣经是神所默示的.
连接词kai在这里有其特别的用意.
通常它的意思是"和"(and),如同NIV所译的"而且是有益的"(andisuseful),然而RV译作"也"(also)在这个地方就较没意义(和合本则使用"于",为使文句典雅流畅).
比较提摩太前书四4kai的使用,就能看出(在英文中)此处译成"和"(and)较合宜.
在不排除RV的翻译下,NIV和RSV的翻译在文法上及语句上都较为和谐.
因此我们相信这里不是要提醒提摩太圣经是神所默示的,因为这教义早已普遍为犹太人所接受,而是要提醒他,圣经使人得益处是基于它是神所默示的特性上.
从四个不同的领域让我们看见圣经的用处.
前两个关系到它的教义,而后两个则与应用有关.
教训针对的是正面积极的教导,而督责提摩太后书注释131却是从反面消极的角度.
圣经同时包含鼓励与警告,双重的表达方式总是同时出现.
在伦理的基础上,圣经同时提供归正及培养双重的观念同样强调积极与消极面.
这些圣经的用处不仅为犹太人所广泛接受,事实上犹太人更进一步的伦理学,乃是以旧约圣经为基础.
基督徒使用了相同的圣经,亦同受益处.
但对基督徒而言,当旧约的教训因着基督的生命与教导被显明出来时,其意义更能令人明白.
17.
圣经的益处,有一个特定的目的.
以希腊字(hina)为开始的子句往往指出目的或是结果.
神的仆人,有神所赏赐的工具为要完成他手中的工.
充分的准备(现中)包含了两个希腊字,形容词的artios形容一个人完美的适应他的工作;而同字根的动词exartizō则更重复的增强了这个意思.
平行语句各样的善事,参二章21节.
片语属神的人是特别针对基督徒教师,而不是泛指一般的基督徒(参:提前六11).
"属神的人必须首先是属圣经的人"(Spicq).
使用此称呼,可能在此是指旧约先知作品,因为在旧约圣经中往往如此提到他们.
而肯定的是,圣经在装备神仆人的地位上,是最有力量的影响.
1-18A1-51.
保罗使用一个非常严肃的动词diamartyromai(给一个命令)作为这个经节的起头,为要督促提摩太在教会的事工(提前五21)上操练公平,这里用词的严肃与提摩太前书五21几乎是相同的,只是没有提到"蒙拣选的天使".
眼前严肃的命令,加在一个属灵战士对他年轻且胆怯的属下的临别赠言里,显得加倍深刻.
如果这些话只是虚构出来,并非真正出自保罗对提摩太的提醒,那就失去了它的意义与尊严.
特别当保罗在这段临别劝诫里,以那一位将来审判活人死人的基督耶稣为开头尤其合宜.
这句话亦成了洗礼信条的一部分(参Lock)或信仰告白的内容(参Brox).
每当使徒保罗思考生命的终结,132丁道尔新约圣经注释—教牧书信他无法不集中在审判的观念.
这是他过去常提的(参:徒十七31;罗二16;林前四5).
显现与国度皆在将来,却是基督徒确实的盼望,与恳切祈求的基石.
将来荣耀的盼望必激励并成就提摩太此刻坚毅的性格.
2.
这一节中五个规劝的对象不单单是提摩太,也是给所有的基督徒牧者.
传道在希腊文中是不定过去的时态,与后面的祈使句并用,增强了命令句的严肃与肯定.
保罗认为提摩太处于危机之中,他必须以积极正面的行动来解决问题,他得比过去更努力的传他所领受的道.
动词无论得时不得时的背后(ephistēmi),意思是"已预备好,在手边".
因此这里的用意似乎在要求牧者必须时时谨守,把握每个机会服事,不论得时不得时.
这样"随时准备好了"的态度不仅在传道上,也当应用在其他许多的责任上.
第三个规劝是责备人(NIV译作correct,有纠正的意思).
提摩太和提多同时都被严格要求要责备(elenchō参:提前五20;多一13,二15),没有一个牧者可以规避这个责任.
今天这个世代基督徒的纪律是极其松散,以至于许多团体的道德观相当弱.
第四个规劝是训斥(epitimaō,NIV;和合:警戒)意思相近,在新约圣经中多为责备的含义.
最后的规劝是鼓励(现中、NIV;和合:"劝勉")来自希腊文parakaleō,亦有告诫的意思.
两种意义都可应用在传道者的事工上,但如果要与前两个规劝连结,那么"鼓励"或许较为贴切.
所有规劝的内容必须实行在百般的忍耐(及)各样的教训下("各样的教训",NIV作"细心的引导"似乎更能切合原意).
前者指的是态度,而后者说明了方法;两者都是提摩太需要学习的.
Makrothym-ia在此译作"忍耐",一直是保罗喜欢的表达,往往指的是神的宽容.
这里就像歌罗西书一11一样,特别在艰难的环境下,道出基督徒的忍耐.
基督徒在责备中若缺少恒久忍耐的恩慈,往往导致吹毛求疵的态度,严重的损害基督的名.
然而其他的要求也是一样重要,因为"责备"的用意是要费尽心血的使人了解,这就要立基在细心引导(NIV)的原则上.
警戒人若缺少了引导,则根本没有接触到问题的核心.
提摩太后书注释1333.
当公然反对福音的时候(kairos)临到,异于福音的假道出现,对纯正道理的重视就更加迫切.
保罗预见的是比现在还要不利的未来,那时候人必厌烦这道理.
有些人认为这是出自保罗之后的作者,将他的时代所发生的事情,归诸于保罗预见的.
但不可否认,保罗确有能力预见在他之后不久即将发生的事情.
在基督徒的历史上不难发现许多随从自己的情欲,增添好些师傅的情形,众所周知的,并非他们教导的资格或权柄;而是他们寻求自己的欲望(现中)的满足(RSV:"寻求自己的喜好").
这里强调的是个人的奇怪念头.
在批评增添"师傅"并没有什么正当的目的,以耳朵发痒形容那些听众作个讽刺的结语.
字面上是"耳朵被搔痒"的意思,就像所听见的只传达到中耳鼓膜,没有更深入心里.
4.
对于那些没有严肃企图心,只想满足自我私欲的人,他们不但缺乏分辨的能力来区别真理与传说(吕译),反而掩耳不听真道.
他们是出于对传说肤浅的迷恋,但动词(ektrepō)指出偏离真理,并且流连于虚假之中(RSV译作"流连于传说里")丝毫没有注意到真理早已被遗弃.
5.
开场白明显的将思绪带回到提摩太的身上.
你却清楚的强调人称代名词(在AV中被模糊掉了).
这里的动词译作谨慎(nēphō,NIV:"保守你的头脑"),意思是"保持清醒"与道德上的警觉,或是"冷静与小心".
同一个动词使用在帖撒罗尼迦前书五6,面对基督的再来要保持谨慎清醒的态度.
身为牧者,在他所事奉的每件事上都要培养一种冷静的警觉.
在任何的环境中,都不可疏忽.
这是对牧者一个特别的要求.
同样的,牧者必须忍受苦难,相同的动词出现在二章3节里.
传福音者(新译;和合:"传道")在使徒行传二十一8,用来形容腓利,无疑的是把他与使徒腓利区别开来.
照以弗所书四11,一方面是介于使徒与先知之间,另一方面介于牧师和教师之间的职分.
这个字有可能被用来形容许多不同的职分,因此不需要严格界定它.
在这一节中指的是传讲福音的人,可以用来指提摩太或是任何其他服事的人.
以尽你的职分作为结论,指的是完成(希腊文动词:134丁道尔新约圣经注释—教牧书信plērophoreō)牧养上所有层面的责任.
提摩太既然已经手扶着犁,就不能回头,直到完成他手上的工(diakonia).
B6-86.
保罗最后劝诫提摩太的话与接下来他即将做的个人告白,绝对有密切关系.
第6节开始的因为我(egōgar,"因为"和合未译)与第5节的你却要成对比.
这里描述他现在被浇奠(RSV译作:正被献上之时),保罗重复在腓立比书二17的话,那里的动词在一个条件子句里,因为他已经想到他可能即将被处死.
此处的动作则正在进行.
我们可以忽略那些认为保罗心里不可能长年存有这样想法的意见,因为视殉道者的鲜血为奠祭或浇奠的观念实在震撼人心,一旦这种想法出现在像保罗这样的人心里,必然会不断的在许多时刻涌上他心头.
紧接下来的叙述,我离世的时候到了,也使人联想到死亡的迫近.
但译成离世(analysis)的这个字,胜利地表达了保罗对末了的看法;它是一种"释放,好像船舰离开它的码头,或士兵收起他的帐篷"(Abbot-Smith).
对提摩太来讲,是使徒保罗的末了,但是对使徒本人而言,却是一个荣耀的新时代,那时他将从此刻的捆锁中,被释放出来.
这里的名词并未在新约其他地方出现过,但同字根的动词与腓立比书一23的用意相同.
7.
三个完成式的时态,传达了完结的感受.
对保罗来说,这是结尾了.
在提摩太前书六12里,保罗要求提摩太"为真道打那美好的仗",而如今他宣告他的仗已经打完了.
可能他使徒职分的责任,生动的表达在agōn这个字里,意思是"奋斗"或"竞赛".
从下一句来理解,可以认为这个字是指运动竞赛.
但若为军事用语,则令人印象更深刻(参Simpson),此处似乎如此理解更贴切.
当跑的路(dromos)我已经跑尽了,使我们联想到基督徒的服事,就好像运动场上的竞赛.
特别的是保罗并没有宣称他已经赢得了赛跑,反倒是满足于跑完全程.
保罗喜欢使用这个比喻,因为它合宜地表达了在基督徒服事中,持恒忍耐的观念.
提摩太后书注释135第三个宣告所信的道我已经守住了,一些学者认为指的是运动员遵守运动规则的宣誓,或是军人对国家的忠贞誓言(参Calvin).
也有可能因为他不断的激励属下要持守所交托的,所以心里想的是当一个好管家.
戴斯曼(Deissmann)认为这个句子不过是句守合约的商业用语.
但就算保罗借用了当时的商业措词,他却赋予这个词句尊贵的含义.
这真道(NIV译作faith)似乎与打仗或赛跑一样客观.
8.
就像所陈述的从此以后,有……为我存留,保罗将他的思想带到将来的事.
希腊文的第一个字是loipon,将焦点置于尚未实现的,相对于已经成就的(7节).
公义的冠冕不仅使人想起奥林匹克竞赛得胜者荣耀的花冠,还有东方君王对忠于他的人施的奖赏(狄比留引述AntiochusI铭文上有相似的一句话).
我们可从两个角度来理解公义的冠冕:如果属格与其他名词并列如同平行句"生命的冠冕"(雅一12;启二10),那么公义本身就是冠冕.
但若属格代表所有格,整句的意思就是"有冠冕为公义的人存留".
大多数的注释书喜欢第二种解释,因它是唯一与保罗对公义的理解相符合.
这里按公义审判的主或许暗示,相较之下,保罗目前在尼禄王手中,因着不公义的审判而受苦.
或许这观念从另一方面来看,是对照奥林匹克的裁判,不一定能公正的判决.
这里如果用奥林匹克运动会(或地峡竞技赛)来比方,那么在跑完赛跑与获得冠冕之间有些差异,因为基督徒必须等到那日才能获得冠冕.
在一章12节(参注释)那里,保罗就已经暗示他预见基督再临荣耀的那日,而末世的异象对他当下的作为,以及对将来的盼望有深厚的影响.
保罗很快的加上一句,这冠冕不是单单为他预备的.
他似乎很小心的要避免以自我为中心,又要给提摩太即时的鼓励,所以他指出同样的冠冕,也为所有尽职分的人存留.
那些爱慕他显现的人可能指的是所有爱主的人,因为所有初代教会的基督徒都强烈的渴望基督完全得胜.
NIV的翻译(渴望)未能强调出动词的力量.
在此宁可选择RSV和AV的翻译(havelovedfor,参和合)较贴切.
按着完成式的语句,这些人的爱慕是从过去到现在,并且持续到将来得着奖赏的那一天.
136丁道尔新约圣经注释—教牧书信C9-139.
结论的部分(9-22节)是这封书信的高峰,这位伟大的使徒在他离世之前,所作最后的安排.
他两次(9及21节)提到希望提摩太赶快到他这里来,重复催促的渴望,不仅证明保罗时候不多了,也可以看出存在于他们两人之间的深厚情谊.
但这个要求引发了合不合宜的问题.
值得争议的是早先的书信中,保罗给人的印象是他不准备能再见到提摩太,所以写这封信;但这一节及接下来的部分却有令人惊讶的改变,虽然在一章4节里似乎看出他们重聚的可能.
这封信的内容可能不着重在给予新的指示,或教导提摩太,保罗死后应该怎么做,而是要确认过去已经耳提面命的事情.
事实上保罗如此急切的态度,显示他对于自己的要求,是否能来得及实现,不太乐观.
我们必须承认,或许需要几个月的时间,提摩太才能看得到信并赶到罗马;但这不成为将这一部分从书信中剔除的理由.
9210.
由于底马的背离,使得希望提摩太能在身边的要求,显得格外重要.
这里的叙述带有孤独与悲伤的成分.
因为底马贪爱现今的世界,就离弃我,保罗清楚的认为底马的行为,是针对他个人而不是针对教会.
在歌罗西书四14提到底马,他是保罗一个亲近的同工,但这一次他或许觉得保罗对同工的要求太过严格.
无论如何,没有任何的迹象显示底马后来成为一个放弃信仰的人,虽然后来有这样的传说.
爱慕基督显现的人与贪爱世界的底马成对比,所带出来的不仅是它们使用相同的动词agapaō(爱);也是基于aion(译作"世界"),它强调从时间的角度来看现今与将来世界的不同(和合本译作"现今的世界"即是表达它的不同).
在新约其他地方中没有出现革勒士这个人,但有一传说将他与在高卢(Gaul)地方的维恩(Vienne)教会和梅恩司(Mayence)教会连结在一起.
加拉太这个地点在一些羊皮纸手稿上指的是高卢,有可能是这两个字在希腊文中太相似了,或者是第一世纪的希腊作家将高卢广泛的称为加拉太(参Bernard).
无论如何,因为保罗在其他地方使用这个字时指的是亚洲的加拉太,这里应该也一样.
提摩太后书注释137差遣提多往挞马太去,似乎指出他们在克里特岛(Crete)上的工作中止.
新的工作范围是在亚得里亚海东岸一带.
11.
路加在歌罗西书四14中有提到他是一个"医生".
他或许继续留下来和保罗在一起.
独有路加在我这里(RSV:"路加单独和我在一起")并不意味着其他人都和底马一样弃保罗而去;而是保罗自己将其他人差派出去,独留路加和他在一起.
同样在歌罗西书四10,提到马可是保罗核心同工的一员,而且令人惊讶的是,相反于先前与保罗因为他而起争执(徒十五37-39),保罗在这里宣称他有助于使徒.
被译作有益(euchrēstos)这个字意思是"有用的",而且是指在一般的事上有用处,而传道(diakonia)这个字泛指保罗所有的事工活动.
从保罗要提摩太来的时候,要把马可带来,可以知道马可大概在提摩太要来的路上的某处.
12.
在保罗书信中,多处提到推基古,可见是一个可信赖的助手.
他曾经带信给歌罗西及以弗所的教会,而且如果我打发(apesteila,NIV译作Isent)这个字被视为是书信体的不定过去式,有可能眼前这封信也是他带给提摩太的.
对于推基古去以弗所最好的解释,就是希望他能安慰提摩太,尤其当保罗不在他身边的时候(参:多三12).
13.
关于外衣、书、皮卷这些附带的话,更强烈的凸显这封书信的真实可靠性.
在许多不同的原始残篇理论中也都承认这个事实,并且确定这些经文皆非伪造.
译作外衣的这个字phailonēs是代表拉丁文的paenula,是一种厚重裁成圆形中间有个洞让头伸出来的外衣.
很明显的,当保罗拜访特罗亚时,留在加布那里(圣经其他地方没有提到加布这个人).
这里的特罗亚应该不是使徒行传二十6提到的特罗亚,因为中间已经过了好多年.
很难说书和皮卷(membranai)究竟是什么,但从后者可以看出是一些有价值的文件,因为羊皮卷太昂贵以至于无法取代草纸作一般的用途.
有人认为这些皮卷是有关保罗法律上的证件,像是:罗马公138丁道尔新约圣经注释—教牧书信民证.
另有些人则认为至少是部分的圣经.
虽然如此,我们也只能臆测这些书及皮卷究竟是什么,甚至保罗在宣教的途中还那么希望能收到它们,这也让我们瞥见保罗在文学上的追求.
至少有可能保罗拥有一些主耶稣言行的记载,就因为现在的处境,他希望能有它们在手中.
D(14-1514-15.
会想到那个敌对他的金属匠(NIV;和合:铜匠)亚力山大,或许与前面提到的外衣和书卷有关.
有可能一些相关联的事情,引发了对过去的记忆.
多多的害我字意上是"行许多恶事敌对我".
这些恶事的本意在15节中说明的很清楚,因为他极力敌挡了我们的话.
不论"话"(logoi)这个字指的是保罗所传扬的信仰,还是保罗在受审时的答辩(亚力山大可能是控告保罗的目击证人),我们可以知道这些"恶事",必然是思想上的攻击而非肢体上的施暴.
喜欢以复数的我们代替单数的"我"是保罗一贯的作风.
另有两处提到铜匠亚力山大,是在使徒行传十九33-34及提摩太前书一20.
后者保罗将这个亚力山大与许米乃暂时逐出教会,有些人认为他就是金属匠(或是铜匠)亚力山大;接着辩称说提摩太后书应该写在前书之前.
但就算两个亚力山大是同一个人,也没有足够的理由认为这一节,一定是描述他被逐出教会之前的事件.
希腊文的不定过去式指出一个特别的敌对行为,却没有指明这个行为发生在多久以前.
另外提到亚力山大的使徒行传有一些值得我们思考的地方,因为在事件中他试着要向众人分诉些什么,但却没有任何机会.
就因为他在群众中所受的羞辱,在往后一些场合中,他极有可能向保罗报复.
有人认为亚力山大能够为此记恨了数年的时间,实在令人难以置信(参Harrison).
但我们都知道仇恨存在人心中的时间,往往超过理论所能想象.
就算我们不能确认这个铜匠的身分,他却是提摩太所熟知的,因为保罗提醒他:你也要防备他,字面上的意思是"你要和他保持距离".
保罗遏制自己的愤怒,转而引用诗篇六十二12"主必照他所行的报应他".
可以参考罗马书十二19中保罗的教训.
提摩太后书注释139E(16-1716-17.
我初次申诉很明显指的是正式审讯前的初步调查,往往会拖一段很长的时间.
在我们重新思考当时的历史之前,有三个重要的因素需要列入考虑.
在初次申诉的时候,所有的人竟都离弃保罗;申诉的过程,提供了一个机会让福音传出去,并且带来某种程度的获释.
这与保罗在该撒利亚时的申诉有许多相似的地方;基于此,有些人宣称保罗在这里想起了过去的审讯.
但在使徒行传二十四章中并没有提到他被完全离弃,而且当时的情况没有现在糟糕.
另一方面,如果这些话是描述所有初审到第二次罗马的审讯,可想象将会引发一个大难题,因为与6-8节相冲突矛盾.
在那一段,结局将至,而保罗看不见任何被释放的希望.
事实上,他已经预备将自己献上;但这里他却提到拯救——从狮子口里被救出来.
希腊文动词的时态提醒我们,保罗正思想着一个历史性的时刻,那时刻他的申诉得着垂听.
还有许多假设被提出来,为要解决眼前的矛盾.
整体来看,一些反对保罗是教牧书信作者的人,必须依赖其中一种选择.
就是9-22节是真迹的片段,属于一个和6-8节完全不同的文章脉络.
其二就是这些个人的细节乃后来的作者加上去,让结语充满保罗色彩.
第二个解释似乎令人难以信服,因为整个部分附带了许多个人的注记,这是任何欣赏保罗的后人,无法凭空杜撰出来的.
保罗的追随者有可能写出保罗在最需要支持的时候,所有的人都离弃他吗他有可能会把外衣和书卷这些琐事加在形容保罗特色的总结里吗不过第一个选择引起的问题就是,作者很明显的知道,他把互相冲突的叙述紧临的并列在一起.
93对于那些坚持保罗是整个提摩太后书作者的人,基本上认为16-17节提的是最早的初审,而初次调查的结果至少给了保罗一个机会到罗马作证,但后来情势恶化,而6-8节讲的就是写作时的情况.
至于6-8节和18节之间的互相冲突只有在18节(主必救我)被解释成保罗乐观的期待被释放才成立,然而更可以理解的解释,应该是从属灵的角度来看这句话.
一般来讲,申诉者的朋友与申诉者一同出庭,在道义上支持他是很自然的.
但保罗抱怨没有人前来帮助他.
RSV译作"没有人站在140丁道尔新约圣经注释—教牧书信我这一边",说明了动词(paraginomai)术语的专用法.
它可以解释为,没有一人正式的代表保罗说话,或是指那些对保罗宣教旅程一无所知的罗马基督徒,没有帮上忙.
即使如此,保罗并没有严苛的责备离弃他的,或当地的基督徒,或是他亲近的助手,他说:但愿这罪不归与他们(16节).
AV译本加上了"我祷告神"在希腊原文中是没有的,虽然愿望的口气是属于祷告的形式.
保罗提到朋友的离弃,更凸显了从神来的帮助.
唯有主站在我旁边成为对比.
Paristēmi在这里与罗马书十六2的用法一样,有"从旁协助"的意思.
他更进一步形容这帮助是加力量的帮助(参:提前一12所使用的动词endynamai),清楚的传达保罗受到道德上极大的鼓舞,来对他的审判官宣扬福音.
使福音被我尽都传明言明保罗完成他的使命.
这里的动词plērophoreō字义是"完全展现".
直到福音在罗马被传扬,保罗才认为他的使命完成了.
下一句叫外邦人都听见引起一些困难,因为如果照字面上来理解,应该不是指保罗当时的申诉.
有人认为,或许保罗想到的是,被释放之后继续的宣教工作.
即便如此,使外邦人"都"听见的都这个字,只能被解释为广泛的说法.
或许从比喻的方面来看,认为在罗马宣扬福音,就如同在外邦世界的中心宣扬福音一样.
按马太福音十17-33我们也可以认为,在罗马法庭之前的辩护,会是传扬福音最好的方式(参Spicq).
同时我们要注意外邦人都也出现在罗马书一5(和合:"万国之中")保罗使徒的职分范畴,甚至在罗马书二十六26更提出,这福音的奥秘是要启示给万国的民.
这个词的用法,一般来讲,等同于"世界性的"意思;如果这里是这个意思的话,保罗在他第一次的申辩时,他觉得自己像是对着全世界的人说话一样.
保罗以一个很普遍的比喻,我从狮子口里被救出来,形容他脱离极端的危险(参:但六20及诗二十二21).
这比把"狮子"用来比喻为尼录王、罗马竞技场或撒但的象征——吼叫的狮子(彼前五8),都来得合理多了.
提摩太后书注释141F1818.
了解18节的关键在第17节的不定过去式我……被救出来到未来式的主必救我的关联.
如果我们把这两个动词按字面解释成今生的解救,无疑的保罗很肯定他将要被释放.
但这似乎与6-8节里,他觉得命定将辞世的陈述互相矛盾.
所以"拯救"在这一节里,应该是类似主祷文,是针对属灵上的意义,如此解释最为合理.
因此相似的辞句接连的出现,过去身体上的解救提醒他属灵上的救赎,并且对未来充满信心.
他不仅对主的拯救有信心,更相信主必救我进他的天国.
动词的"救"(sōzō)是很普通的一个字,但在这里却有"保守平安"的特别含义.
至于形容词"天国"的"天"(保罗喜爱用的字),引起我们注意到神的国,与现今地上满是悲伤痛苦的环境,形成如此强烈的对比.
令人不得不追想起主耶稣有关天国的教训.
无疑的,当保罗追想这些,他禁不住要以永远的颂赞与荣耀来归给主.
他的心意注目在永恒的真实里,远胜过被释放的渴望.
19-2219.
值得注意的是保罗先提到百基拉(此处作Prisca;Priscilla是同样名字的昵称,在路加福音中有用到,保罗却没有;中文译名相同),再提到她丈夫亚居拉,和罗马书十六3以及使徒行传十八18、26一样.
但在使徒行传十八2和哥林多前书十六19却先提到丈夫亚居拉.
这一点并不足以支持百基拉有更高的地位,或她的性格强过丈夫.
所有涉及他们的经节都指出他们与保罗的关系,就像阿尼色弗一样,保罗在一章16-17节中,亲切的赞扬他一家人.
20.
在罗马书十六24有提到以拉都,他是在城内管银库(应该是哥林多城).
另外一个相同名字的出现在使徒行传十九22,他是提摩太的助手,同时被保罗差派去马其顿.
虽然无法百分之百确定,但这个助手应该就是这里提到的以拉都.
提摩太可能不清楚以拉都现在在哪里,但如果他们是过去的老伙伴,自然会想知道他的行踪.
142丁道尔新约圣经注释—教牧书信这里提到的特罗非摩引起一些问题.
因为在使徒行传二十4中,他和保罗在第三次宣教旅行快结束的时候一起去米利都,然后又在二十一章29节和保罗一起去耶路撒冷,因为他们两人一起在城里出现.
而此刻保罗暗示他因特罗非摩生病,把他留在米利都,这么说来,前面所指的绝不是这次的造访.
应该是保罗第一次在罗马被释放后接下来的行程.
有些学者很难相信历史会重演,保罗怎可能两次造访米利都都带着特罗非摩,但若我们了解特罗非摩是以弗所人(徒二十一29),问题就没有那么大了.
这么说来,保罗在最后一次从亚细亚到罗马时有特罗非摩随行并非不可能,但因为生病的缘故将特罗非摩留在米利都,而且这件事情提摩太可能并不知情.
21.
赶紧在冬天以前再一次重复了第9节的紧急要求.
因为在一定的时间里亚得里亚海会封闭所有船运,保罗很担心提摩太的犹豫,会延迟他到义大利的时间.
这一个充满强烈情感的表现,可见审讯的日期迫近了.
与保罗一起问安的四个弟兄,并没有出现在新约圣经其他地方,虽然传统上认为其中之一的利奴就是后来同名的罗马主教.
结尾的众弟兄问安未必与16节的竟都离弃我相冲突,因为16节针对的是正当审讯的时候.
这并不妨碍这些在罗马亲密的基督徒,向保罗的副手表达问候之意.
22.
末了的祝福分成两个部分.
第一部分是直接给提摩太的,用字让人想起加拉太书六18与腓利门书25节.
但有一个重要的改变.
在那两处是"愿我们主耶稣基督的恩常在你们心里",但这里的祷告就更针对个人.
伯珥那的论点值得我们在此复述:"那里是'主的恩惠'同在";而"这里是'恩惠的主'同在".
第二部分使用复数的人称代名词,则是针对一般的基督徒,如同提摩太前书与提多书一样.
提多书大纲143Ⅰ问安(一1-4)Ⅱ教会执事的资格(一5-9)Ⅲ克里特的假教师(一10-16)Ⅳ基督徒行为的规范(二1-10)A老年人(二1-3)B年轻人(二4-8)C奴仆(二9-10)V基督徒生活上的神学基础(二11-三7)A恩典的春风化雨能力(二11-15)B社会上的生活态度(三1-2)C福音的优越大大胜过不信的心(三3)D救主的作为与显现(三4-7)Ⅵ最后的训诫(三8-11)A关于好行为(三8)B关于假教师(三9-11)Ⅶ私人的事及结论(三12-15)144丁道尔新约圣经注释—教牧书信1-4提多书起头的问安比起提摩太前后书长很多,而且以如此正式的语气写信给一个非常亲密的伙伴,以致主张作者不是保罗的学者,视之为一大障碍.
好像作者刻意将前言写得比提摩太后书一1-2还要正式,而且尽可能造成是保罗写作手法的印象.
然而结构上的困难与稍微晦涩的语句,更能证明保罗正是此书的作者,并且导论中一些很正式的语气,正是因为这封信是半公开的性质.
1.
虽然保罗在问安中,自称是基督耶稣的仆人两次(罗马书及腓立比书),并在使徒行传二十19中自认是服事主的人,但他并没有在其他地方使用神的仆人这样的字眼来形容自己.
至于最常用的耶稣基督的使徒,亦是为了强调他的服事是正式领受的职分.
为着(kata)神选民的信心(新译)中的kata到底用意如何,有一些争议.
如果kata照着AV所翻译的"按照"来解释,则意味着保罗的使徒职分多少来自其他人的信心;但多数的学者认为未必如此,因而建议以"为关"或是"关于"来诠释kata(NIV采用).
RSV则译为"助长神选民的信心".
另有两次使徒保罗提到"神的选民"(罗八33;西三12),然而没有任何其他的新约作者使用这个词.
这是一个在旧约中非常熟悉的词,特别用来形容以色列人为主的仆人.
但当提多书注释145保罗使用它的时候,指的是神所拣选的教会.
信心必须与真理的知识连结(名词epignōsis,字面上是"识别"),为了让使徒的职分名符其实,这也是保罗对自己的宣称.
神的仆人不会蓄意忽略真理,他们的知识也必须与他们的信仰生活相称(使他们敬度,RSV译作"与敬虔相符"),摩法特译作"与信仰的生活一致".
2.
使徒的职分不论在任何的环境下,都不能被现时的环境所掌控,反而有与众不同的未来,就是根据永生的盼望(新译:和合:"盼望……所应许的永生").
希腊文的介系词epi翻译作"根据",告诉我们,基督徒的事奉是建立在这样的盼望上面.
而这样的盼望是根植在神从万古之先(RSV译作"古时候")所应许的.
这里所表达的与约翰福音里所展现的"道"相同,深刻的认出神的应许,是根基在祂永恒的计划当中(参Kelly).
使徒保罗在这里以一个不寻常的形容词那无谎言的(apseudēs,"没有虚假的")来形容神,为的是强调所提及的盼望是绝对可靠的.
就算基督徒与犹太人早就将神的神性视为理所当然;这里如此形容神必有其特点,用来证明基督徒盼望的正当性(参:保罗在罗马书三4所用的语言).
3.
到了日期(kairoiidioi)把神的道显明了,对照应许的永恒性(chronoiaionioi,万古之先92节).
可以看出到了日期指的是神所指定适当的时候,藉着基督将自己显明出来.
kairos这个字指的是一个适当的机会,而chronos则指的是持续的时间,或接连的时间.
94至于复数(参AV)可能代表许多耶稣生平重要的时刻,或就某方面来说,更可能以单数来形容耶稣历史上的一生(参LOCK).
藉着传扬所显明的道,必须指的是福音,因为这福音是一切传扬的中心.
所交托给保罗的福音意念,是保罗持续不断惊奇的来源(如:加一1,二7),在教牧书信中不断地反复重申(参:提前一11;提后一11).
是按着神我们救主的命令和提摩太前书一1完全的雷同,再一次让我们看见保罗的使命就是神的心意.
4.
形容提多为我的真儿子(现中)与提摩太前书一2相同.
真(gnēsios)这个字只有出现在新约保罗的书信中(参:腓四3).
虽146丁道尔新约圣经注释—教牧书信然在使徒行传当中没有提到提多,但他肯定是保罗核心同工的中坚份子.
事实上,保罗在其他的书信中屡次提到他(加二3;林后二13,八23,十二18).
从写给哥林多的书信中,得知提多被拣选,是为了一个特别困难且棘手的任务,也因为他的努力曾带出美好的果效.
由此得知,提多拥有不平凡的老练,和极高的领导才能.
他被委任在克里特岛的工作,必定需要相当的智慧与能力,而保罗对他的信心,必定来自过去对他的了解.
照着我们共信之道的照着(kata),与提摩太前书一2的"因信主"的"因"(en)所强调的有所不同.
这里的表达方式凸显出福音的宏观.
巴瑞特认为这是论到犹太人及外邦人共同的信仰.
这里问候的话,几乎相同于提摩太前书及提摩太后书一2,除了我们的救主基督耶稣取代了"主基督耶稣",以及少了"怜悯"一词之外;虽然在AV版圣经仍保留"怜悯"一词,但在许多新版圣经中将"怜悯"删去是较为正确的.
特别值得一提的是,有鉴于在一章3节、二章10节及三章4节里,保罗的"救主"指的是神;但在这里、二章13节及三章6节却将"救主"的头衔归给基督.
显然的保罗在使用这个词的时候,并不特别将圣父与圣子区别开来.
5-9在一个相当正式的问安之后,保罗直接指出提多特别的使命.
5.
据推测保罗可能去过克里特岛,并且将提多留在那里继续他的工作.
但基本上,按使徒行传的架构,并没有这一趟宣教旅程的叙述存在(参导论[IV关于历史上的影射]一题),因此只有以下两种可能:不是这趟行程发生在罗马监禁之后的一段被释放的期间;就是这封书信是后人所伪造.
不论如何,根据在导论里所讨论的(参导论[IVB其他各种不同的解释]一题),没有一个实质上的理由,可以否定释放期间保罗有造访过的假设.
也有可能动词"留"这个字,并没有涉及保罗个人的造访.
倘若如此,就可以符合使徒行传的历史;但释放后造访的假设似乎更有可能.
提多书注释147在克里特岛的教会,比在以弗所的教会更没有组织,因此提多有两项很重要的任务.
他必须完成保罗尚未完成的部分,亦即:你要将那没有办完的事都办齐了,以及设立长老.
常有学者自认设立长老表达了一种教会的组织观念,而这在保罗的时代似乎是太先进了;但为了维持这样的观点,我们就必须视使徒行传十四23有时间上的错误(参:Brox认为该节是得自使徒行传的启发).
当时在保罗的服事上并没有出现任何的一统性,因此没有理由质疑他在最早的宣教旅途中,按情势设立长老.
对于基督教会,拥有一些有条理的管理策略是很基本的,保罗已经从他的亲密助手深知这一点.
在句子中照我所吩咐你的这个我是强调的重点,不是强调保罗的自我中心,而是他在任命长老系统中所拥有的权柄.
长老与监督这两个身分在前后文里,似乎实际上是同义的词性.
6.
给提多有关"长老"与"监督"的资格要求,与给提摩太的有一致之处.
这些类似的要求,显示出自同一个作者,而这些差别性的要求,则反映出一个不同却真实的历史状况.
保罗语汇的无可指责(anenklētos)不仅用来形容克里特的长老,也应用在提摩太前书三10以弗所的执事,反映了一个无过失的道德标准,在所有服事职务上的必要性.
至于只作一个妇人的丈夫也可参考提摩太前书三2的注释,然而提摩太前书的监督必须使儿女端庄顺服,而提多书多加了一些要求.
就是儿女必须是信主的,而且必须没有人告他们放荡不服约束(如:他们必须是个不浪费及顺服的人).
这两个字的前者asōtia,字面上是"没有能力节省",比喻一个人按着自己的喜好浪费钱财,且因此毁了自己(参Lock).
正如提摩太前书所说;家庭被视为是一个基督徒领袖的训练场所.
虽然有人认为,因着提到基督徒的子女,作者不经意的让我们知道,他属于第二代的基督徒.
但也不必因此认为基督教的形成已经有一段时间了.
我们只需强调,有孩子的长老应该要有一个基督化的家庭.
7.
由于这一连串的资格又从头到尾的被重复提出来,有些学者认为世俗的伦理标准是构成这段资格的基础,而这段经文保存了这套伦理标准的正式开头.
然而这样的重复并非多余的,因为他说明了为148丁道尔新约圣经注释—教牧书信什么一个监督必须无可指责,因为他是神的管家.
保罗在这里以当时的生活来作比喻,让我们可以想象一个家庭或庄园的管理者的模样(参:保罗在林前四1及加四2的用法).
不论任何人处在一个这样的职位上,必须无可指责,才能作为其他人的真榜样.
接下来列举的,开始有了一定的标准.
那些认为作者借用世俗的伦理标准来列举监督资格的学者,必定认为作者没有适切的考虑当时特别的处境.
然而,若是保罗写给提多,他必知道提多需要多么用心,来为克里特的教会选择执事,因为克里特人的个性基本上反复无常.
就现今的世代,这些被指责的恶行,似乎太明显的针对非基督徒,以至于不需要在基督徒的牧者中被提到;但是当时在克里特教会,有许多类似的处境,可以从现今在各国原住民中宣教人员的身上看到.
牧养的人必须不骄傲(任性)或性急(暴躁),因为这些道德上的偏差,往往会伤害教会健全的发展.
至于以下三样禁止的事:不因酒滋事、不打人、不贪不义之财则与第一世纪的克里特有关(参:提前三3),也是我们这个时代的问题.
而一些自称牧养神教会的人,需要警告他们,不要追求不法的利益.
8.
这里有与提摩太前书三2里相近的、更正面的资格.
但值得注意的是,这里没有禁止初入教的成为监督.
由此可知,克里特教会比以弗所教会的建立晚多了.
监督必须乐意接待,表示真正为他人的需要而献上自己,也要好善.
好善这个词(philagathos)可以包括事情或是人.
它见于希腊的铭文,是特别提出来褒扬的品德(参Dibelius).
加尔文译作"献身于仁慈",相对于气量狭小的意思.
这里并没有什么非比寻常资格,都再一次显出保罗的务实作风(参:提前三章).
至于"庄重、公平、圣洁"所有的社会人士也都面对这样的道德要求,但要注意的是两个特别带着信仰意味的字公平及圣洁被包含在这里,但却没有出现在提摩太前书三章里.
庄重(sōphrōn)则出现在提摩太前书第三章里(和合:"自守"),但此处还加上类似的好德行自持(enkratēs),根据洛克认为,"自持"比"庄重"需要更多的自我约束.
9.
更进一步的资格要求是在教义的教导上,因为一个基督徒的执事必须按着被教导的(NIV;和合:"所教的……道理")来分解真提多书注释149理的道.
这真理是被形容为可靠的(新译;和合:"真实").
照此看来,牧养的人必须对"教导"内容有清楚的确信及了解.
有可能是经由口耳相传,虽然有可能还加上一些文字记录(参Simpson).
而且他必须预备坚守真理,以便面对意见相反的人.
唯有如此,他才有能力在一方面规劝别人,另一方面指证那些敌对真理的.
纯正的教训必定是一个完整的教导,使基督徒得着引导.
在这段经文里有三个动词,都是用来形容教导,并且在原文里都预先假设了教义系统的客观存在与权威可信.
在一个像克里特这样原始的社会里,如此权威性的教导是绝对不可缺少的.
10-1610.
使徒保罗接着形容那些反对的人.
很明显的他们为数众多,且具有三个令人不敢领教的个性.
他们不服约束(anypotaktoi),藐视教会的规矩.
第二,他们的教导空泛无脑,说了一堆等于没说的话(mataiologoi,说虚空话的人,可能包含了毫无价值的想法,关于犹太人对外邦人的偶像的看法,参Lock).
第三,他们是自欺欺人(和合本:欺哄人).
这样的性格充斥在所有的异端里,但特别在克里特的犹太教师当中,尤其那些奉割礼的,格外明显.
没有任何正当理由可以认为犹太人负面的影响,是作者自己捏造的(参Dibelius-Conzelmann).
有犹太人的社群居住在克里特,是人所皆知的(根据斐罗和约瑟夫,参Kellyadloc.
).
11.
面对这些假教师要下猛药.
这些人的口总要堵住(episto-mizō意指"以缰绳勒住"或"戴上嘴套"),来防止更多的损害.
这非常的画面是特别为下一节里所描述的克里特人写的.
值得注意的是没有假教师被逐出教会,他们只是被禁声,这或许是因为第9节里所提到,能把争辩的人驳倒了.
经由对家庭成员一个或两个的影响,假教师就能败坏人的全家.
想必所败坏的是一些基督徒的家庭.
因此任何造成家庭生活出现裂痕的行为,都必须非常的小心留神.
150丁道尔新约圣经注释—教牧书信将不该教导的教导人是相对于9节的纯正的教训.
他们必定有明显的贪图钱财,才招致保罗如此强烈的责备.
他们因贪不义之财,栩栩如生的描绘出空洞信仰下利欲薰心的性格.
无论何处,只要图利的考量支配了信仰的行动,就值得如此严厉的责备.
12.
保罗藉着一个受尊敬的克里特人的话,来证实他对克里特人的批评.
所引用的这段话是来自伊皮麦尼德(Epimenides),一位主前六世纪的哲学家,拥有其同胞许多神话般的推崇.
许多古代的作家(如:亚里士多德、西塞罗)提到他是一个先知,因此保罗引用他这段众人皆知的话.
尽管许多早期的基督徒认为,这段话来自他的《论神谕》(ConcerningOracles)这篇作品,但是否正确的引自伊皮麦尼德,仍有一些问题.
部分片段来自迦立马库(Callimachus)的《宙斯颂歌》(hymntoZeus,公元前270年),因此有些学者认为出自此.
然而,更应该是引自远比迦立马库更早的颂歌.
因为这是一段众所周知的克里特人对自己人的斥责,保罗的行为不应该是吹毛求疵.
显然希腊文crētizō("说谎"),可以证实克里特人的不诚实是恶名昭彰.
这些令人可鄙的名声,可以测出他们的性情.
恶兽代表其心怀恶意,如同凶猛残酷的野兽,而又馋又懒则凸显他们无法控制的贪婪.
对克里特人这样疾言厉色的斥责,包含在这封给提多的书信里,似乎排除了这封信是半公开的说法.
保罗是要鼓励提多,以强势的手腕来面对教会中这些难以驾驭的份子,也让提多先知道他所要面对的人,有这些众所周知的性格.
这个原则永远适用,因为每一个传福音的牧者绝对必须了解人的性格,不论事实是如何的令人不愉快.
13.
保罗认为以上的说法是真实的.
这有可能来自他个人的经验,或其他人相同的看法,使他相信克里特人很难相处.
至于严严的责备,当然是针对假教师,而非一般克里特人.
值得注意的是形容词严严的,在新约其他地方中,只有出现在哥林多后书十三10.
如此严厉的责备有一个拯救的目的,就是使他们在真道上纯全无疵,或指公认的教义内容,或指他们个人对基督的忠诚.
就第9节来讲,前者似乎较贴切.
基督徒面对那些真理上有谬误的人,如果有拯救的心存在心里,会省去不必要的谩骂.
提多书注释15114.
关于假的教导有两条路线.
犹太人荒渺的言语,无疑的类似提摩太前书一4所提到的,其中可能包含一些根据旧约的无益冥想.
因为这些荒渺的言语是犹太人的,因此有别于提摩太前书第一章泛指一般.
由此可知,克里特的异端比较倾向于是犹太人的问题,尤有甚于以弗所人.
至于离弃真道之人的诫命,使人不得不想起在歌罗西倾向苦修的异端,歌罗西书中称这是"人的吩咐"(西二22).
从15节可以看出,这与礼仪的洁净问题有关.
假教师与假的规范通常连结在一起,并在人群中寻找愿意联盟的人,企图使他人背离真道.
15.
针对14节,保罗一贯的态度,就是提供清楚的一般原则作为答案,呼应路加福音十一41里耶稣所说的话(亦参:可七15).
保罗在罗马书十四20也部分的详述同样的想法.
许多学者认为这些话取材自当时流行的谚语.
基督教高举圣洁为心灵的领域,自然胜过仪式上的追求.
一个纯洁的心灵是不会因身体的接触而被玷污,而且纯洁的心灵也没有兴趣寻求不必要的污秽.
没有比断言在污秽不信的人,什么都不洁净更强烈的责备了.
加尔文认为那些不洁净的人,使他们所接触的一切都成了不洁净.
因此对他们来说,没有一样是洁净的.
至于"不信的"指的可能是那些软弱的犹太人基督徒,因为他们不相信基督是律法的总结:也有可能指的是像后来的诺斯底主义者一样的人,拒绝相信物质是神圣的被造.
保罗其实是重复基督的教训,就是只有从人心里出来的才能污秽人,而非仪式上的不洁.
真正圣洁的基座是人的良知,如果连那里都污秽了,心灵与行为必一同污秽.
16.
那些在信仰上行事悖逆的,往往强烈的宣称他们对神的知识,特别是那些偏向犹太教倾向的.
有些学者认为这些所谓认识神,指的必定是诺斯底主义.
但我们也可以认为,就因为已经有如此详尽的教导存在,所以必不可能是第二世纪的诺斯底主义.
因为克里特的异端明显是关于犹太人的,我们更有理由认为犹太人一神论的骄傲必然存在他们心里.
信仰的知识与生活的实践,在克里特是很明显的相152丁道尔新约圣经注释—教牧书信冲突(他们说是认识神,行事却与祂相背),因此值得严严的责备,保罗用三句话来凸显他们的作为.
第一句是可憎恶的,形容他们的伪善使人作呕.
这句话在这里可能是反讽,形容那些要揪出令人憎恶的事的人,本身就令人憎恶.
第二是悖逆的,因着他们实质上否定了圣洁神要求我们圣洁的性格.
第三是在各样的善事上是可废弃的,来自原文adokimoi("试验之后被弃绝"),与教牧书信里不断的呼召我们去行善,全然相背;按着他们的状况,根本没有行善的可能.
所有宣称的人,都必须被检验.
然而他们将显出无法行任何善事.
1-10从第二章开始,注意力集中在牧养教会所面对的问题,以及面对各个不同阶层的人,提多必须有不同的考量.
许多保罗的建议不仅在当时,就是对现今世代都有重要的启发.
A1-31.
这一节是相对于上一节.
鉴于假教师空洞的声明,提多必须热心的教导(希腊文lalei,和合:"讲")合乎纯正的道理.
译作"合乎"的希腊文prepei,意思是"成为适当的"或是"合适"的,显出保罗的特色,因为保罗特别注重合宜的行为(参:林前十一13;弗五3;提前二10).
纯正的道理在一章9节就有提过,至于再一次提到"纯正"或"健全"乃是针对异端成为教会的麻烦.
代名词的你,用意在强调提多不属于那群制造麻烦的人.
很难如许多学者所断言,作者在此处仅仅为了谴责异端,我们可以清楚看见,他深信真理是对抗谬误最好的解毒剂.
2.
所谓纯正的道理首先带出来的,就是坚持信仰要与行为一致.
老年人的行为要有资深的样子,所以前三样是对上了年纪的人基本的要求,在现今的世代也应如此.
节制这个字不仅在饮酒上有节制,也指一般的节制.
译作端庄的字(semnos,字面上是"认真严肃"的意思,如同RSV)在提摩太前书三8、11已提过,是与执事及其妻子提多书注释153有关.
严肃的用意特别符合那些资深之士,但严肃不可以与阴暗忧郁混为一谈.
至于下一个译作自守(sōphrōn)的字,字面上是"因有纯正的心意,而冷静的"或是"明智的"(RSV).
这个字之前被用在提摩太前书三2及提多书一8,是针对监督说的.
然而,不仅自守是对所有基督徒长辈的要求,也同样是对世上所有长者的要求,他们都当有以下三点德行才对.
信心、爱心、忍耐连在一起,不单单出现在提摩太前书六11-12、提摩太后书三10,也出现在帖撒罗尼迦前书一3.
没错!
保罗在哥林多前书十三章里将信心、爱心与"盼望"而非"忍耐"连在一起;不必因此认为"忍耐"非保罗的特色,如有些人认为的.
盼望与忍耐并无甚大的差异,虽然忍耐含有顺命的成分在内.
或许就是因为这样,保罗在这里,写到年长的人就用忍耐.
就算如此,忍耐在人生中任何阶段,都是极高的品格.
值得注意的是,这里被用来要求年长者追求的纯全无疵(希腊文hygiainō),与第1节用来形容道理的"纯正",是同一个字.
对基督徒来讲,心与意念必须同时健康的运作.
当纯正被用来要求信心的同时,也要兼顾爱与忍耐,如此才能使德行健全.
3.
用来连结以下对妇女的要求,保罗使用照样(新译:hōsautōs,和合:"又"),这是在教牧书信里常用的字,为表示接下来的陈述与前者紧密关联(参:提后三8、11).
接下来举止行动要恭敬包含了在新约中两个很独特的字;译作"举止行动"的希腊文katastēma,意思是"风度",用来形容一种心思状态;而希腊文hieroprepēs意思是"对神圣的性格是合宜的".
有人认为同样的字被使用作"神圣的如同女祭司"解释,在这里的意思是要她们的行为如同在圣殿的女祭司一样(参Dibelius、Lock).
有人觉得这里隐含着所有信者皆为祭司的想法(参Hanson),但似乎离本文太远了.
以下的不说谗言,不给酒作奴仆,又一次鲜明的描绘当时克里特的环境.
不说谗言在提摩太前书三11有提到,而有关饮酒在提摩太前书三8也论及.
显然在克里特饮酒过度的问题比以弗所严重,特别是妇女.
动词(douloō)意味着"束缚"(RSV有"被饮酒奴役"的意思),比提摩太前书所用的句子更加强烈.
154丁道尔新约圣经注释—教牧书信为了要求基督徒的性格,保罗使用一个独特的复合字kalodidas-kaloi,译作用善道教训人.
虽因年长的妇女亦同属长者,然而这字应该不是指公开的教训,因为那是长老的责任,而是指家中的教养工作.
在这样的环境下,成熟老练的基督徒妇人在教会的历史中,为基督的缘故,藉着她们的教训与榜样,行许多无价的事奉.
B(4-84.
接下来指出她们事奉的内容.
年长的妇人要指教少年妇人爱丈夫,爱儿女.
换句话说,已婚的基督徒妇人当帮助年轻的妇人训练家庭中爱的原则,不是干涉又爱管闲事,反而是在婚姻的问题上成为虚心的辅导者.
似乎不是那么需要劝诫一个基督徒的妇人爱她自己的孩子;然而这劝诫或许是特别针对克里特人的软弱而再次提醒的.
在一章11节里提到的假教师,一定有其破坏家庭的特别手段.
甚至我们现代的妇女,也有缺乏真正母爱的例子.
那些将自己的前途看得比儿女还重要的妇女,就是这种软弱所表现出来的现象.
5.
对年轻妇女谨守(sōphrōn)的要求,与第2节对老年人的要求一样(该处作"自守").
此与贞节(pure)有关联,指出一种正直的道德性格.
提摩太也被要求保有同样的特质(提前五22).
关于如何正确的读下一个字,有一点问题.
一种读法是oikouro-us,意思是"看守家务";但另一种更被证实的读法是oikourgous,意思是"料理家务",NIV因此译作忙碌于家事.
RSV作"家事的",也是同样意思.
无论如何,后面这个字十分罕见,且所表达的含义难以肯定.
而保罗只是要强调他前面所提的原则,一个年轻出嫁妇人的职责应该是在家里.
下一个性格是待人有恩.
这形容词(agathos,"好的")与马太福音二十15相同的意思.
而顺服自己的丈夫是保罗的观点(弗五22;西三18),三个不同的出处都使用动词(hypotassō),意思是"服从".
对基督徒来讲,重视行为,特别是在家庭生活中,有一个特别的信仰目的,亦即:免得神的道理被毁谤.
保罗以"道理"来替代常用提多书注释155的"名字",使这个句子有特别的意义.
违反了这些基督徒应有的性格,换句话说就是拒绝了自己相信的道理或"福音".
那些在福音里被释放的妇女,若滥用了这自由,行不被当时社会所容许的事,将是对这信息的公然污辱.
6.
注意力转到少年人身上,再一次特别劝诫他们要"谨守".
这里要提多鼓励(NIV;和合:"劝")他们要自律(新译;和合:"谨守"),比第1节更直接而强烈.
RSV译为"力劝"来强调他们需要有人持续不断的在德行上被提醒.
自律的观念在教牧书信里无处不在,它支配着希腊文化的伦理思想,因此有人认为,这里的劝告并没有什么基督教的色彩.
然而,基督教的自制比起希腊的道德家,更多一些谦卑的成分在内.
事实上,它是新约里一个基本的信仰观念.
7.
提多身为一个牧者,必须自己凡事要显出善行的榜样.
榜样(typos)这个字在提摩太前书四12也应用在提摩太身上,字面的含义是"模子的压印",比喻为"榜样"的意思.
除非提多自己以身作则,否则他的劝说就毫无分量,这个原则在教会牧养的历史中充分展现.
在凡事95上作榜样是一个崇高的要求,然而对牧养的人来说,却是再适合不过了.
到此为止,焦点已转移到提多的举止上,接下来则着重在他的教导.
榜样在训诫之先;训诫中必须带着最高尚的仁慈,这个先后次序意义重大.
有一个问题就是教训(didaskalia)这个字,究竟是指"教训这个动作"还是指"教训的内容".
虽然似乎两者都可以被接受,但就前后文来讲,后者较为合宜.
教训的内容有两个层面:正直与端庄.
正直(aphthoria)是一个独特的希腊文,传达"无玷污"的意思,相对于假教师只跟随流行.
而端庄(semnotēs)的形容词已经被用在形容执事及他们的妻子(提前三8、11)身上,这里又被再次强调其慎重.
教导者如果希望自己的话受尊重,他就必须以庄重的态度来教导人.
8.
教导的方式正直无玷污,而教导的内容则必须纯全.
这里所用的字言语(logos)不同于第7节所使用的教训.
这里的教导必须远胜指责,译作无可指责(akatagnōstos),在新约中其他地方未曾出现156丁道尔新约圣经注释—教牧书信过.
这教导必须含有这样的特性,就是教那反对的人羞惭.
提多必须没有任何把柄给反对的人机会,来攻击他或他的教训.
藉着生命的榜样与言语使对手羞惭,因为他们若还有灵性的警觉,他们会看见多么不同的生命.
保罗为他们的羞惭提供一个理由——因为他们无处可说我们的不是.
这并不意味他们对牧者言语上的攻击词穷.
重点在基督徒牧者,不留下任何合法的理由,让对手以邪恶的方式攻击他.
不是(phaulos)这个字意指"无用",保罗两次用在对比道德上值得赞美的(罗九11;林后五10).
在新约中可同时形容与道德有关的人或事.
C9-10就如同写给提摩太一样(提前六1),如今写给提多,因为保罗发现在面对奴仆的问题上有其必要.
他提出一些原则来面对主人与仆人之间的关系,但训诫的内容有些微不同.
9-10.
特别的是,鉴于保罗在以弗所及歌罗西鼓励仆人顺服(hypakouō)他们的主人,这里他使用动词hypotassō意思是"屈从于".
后面这个字的意思更强烈,或许是在克里特为仆人的基督徒,更滥用他们在基督里新发现的自由.
这个命令应该主要是指奴仆面对基督徒的主人,就像在提摩太前书六2一样;因为没有基督徒仆人可以同意,当道德良知的问题浮现台面时,他们还必须屈从那些不信的异教徒,就像在早期教会所认知的那样.
奴仆必须讨他主人的喜欢.
这里的字"喜欢"(euarestos)除了希伯来书十三21,可说是保罗专有的字,但在其他地方总是用来形容讨神的喜欢.
如果基督徒仆人能在他们的生命中行出如此高尚的原则,将使这社会结构造成的邪恶大大减少,并显明基督的大能能改变最困难的主仆关系.
至于不可顶撞他当从广义的"对立"来解释.
RSV译作"不可执拗",就表达了这个意思.
第三点直接的要求仆人诚实.
私拿的这个字nosphizō是"一个普通形容窃盗的字"(Simpson),这是奴仆特别容易被试探的罪行.
努力表达诚实的一面,向主人表现自己是个完全可靠的人(当代;和合:"显为忠诚"),这是诚实的一大好处.
动词表现(endeiknymi)这个提多书注释157字,除了希伯来书出现的两处之外,完全是保罗特别用来作为提供证据的动词.
第10节的结语提供了一个主要的原则,这原则比当时希腊伦理的要求更高.
就是奴仆的所作所为必须凡事尊荣我们救主神的道.
希腊文kosmeō是陈列宝石,使其散发出全然绚丽光彩(参Bernard),这里正是这个意思.
藉着基督徒行为的榜样,奴仆亦有能力使圣经的教训,在所有外人的眼中显得美丽.
这样的原则绝不是单单给奴仆的,它可以适用在所有的基督徒一切所行的事上.
凡事(enpasin)可能是阳性的字,意指"对所有人",如此一来则说明奴仆有机会在社会的每一个角落为主做见证.
11-7这个连结上下的重要段落,承接着新约中神学与伦理学之间的重要关系.
这段令人印象深刻的陈述,不仅包含基督徒信仰的梗概,也强调若离了永恒真实的信仰,是不可能有所谓实质的劝告.
言行举止诉诸于神学的基础,是基督徒伦理学的最新要素.
A11-1511.
连接词因为说明这一段是直接承续上一段.
前面提到的我们救主神使人直接想到救恩,简洁的表达了道成肉身及赎罪代偿的观念.
神的恩典很清楚是保罗神学思想的钥字,无法否认它在这里是最典型的保罗风格.
他无法将救恩与神的恩典分开(参:弗二8),当他论到神进入人的生命时,他发现没有比这更合适的字,来表达神甘心乐意以基督来解决人的罪.
正因如此,道成肉身的意义重大无比.
当保罗说,神的恩典已经显明,他使用的动词(epiphainō)除了提多书之外,仅仅在新约出现两次(路一79与此处几乎同义,及徒二十七20).
在三章4节里与此处有相似的含义,指的是神的恩慈与仁慈.
同词根的名词(epiphaneia)是教牧书信的典型用字,形容主的再来.
158丁道尔新约圣经注释—教牧书信是否应该把全人类(现中;和合:"众人")接续在动词已经显明之后,意味着已经显明给全世界,值得存疑.
如果照字面的意思解释,则有实际上的困难,因为这世界上还有许多人没听过救恩.
然而这里的名词sōtērios(救恩)跟在与格之后,按传统的解释是"将拯救带给……"(Simpson)的意思,因此全人类自然而然属于名词,表达基督救恩的无远弗届.
另一种角度就是将"全"解释为"所有阶层的人".
12.
此处的恩典几乎被拟人化,其工作是要教育我们如何生活,就像在教牧书信里常出现的一样,教育的方式必然从正负两面双管齐下.
负面的否定是双重的,一则是不敬虔的心(asebeia是对立于在书信中不断被提醒的"敬虔"),一则是世俗的情欲(kosmikaiepithymiai),指所有现今世界里的欲念.
epithymia情欲这一个字,在希腊文原是中性的,没有不道德的含义,然而在新约中,按着上下文而使它掺入了道德上负面的含义.
同样的希腊文kosmikas(世俗的),其本身亦为中性字,但在新约中却常使用它的名词kosmos来形容伦理学上与神对立的世界(如:约七7;林前一21).
至于正面的教训"自守、公义、敬虔度日",已经强调很多了.
自制被用来要求领袖、老年人及年轻妇女(多一8,二2、5),对提多的要求不会只有这样.
而按公义生活的例子,就是:保罗写信给帖撒罗尼迦教会时,要他自己与伙伴,是如何活在遵行神的旨意中(帖前二10).
第三点的要求"敬虔",正好与第一个负面的道德生活"不敬虔"相反.
单单拒斥"不敬虔"是不够的,生命必须积极的活出敬虔.
可能这三个形容副词,要点出基督徒对自己、对周围的人,以及对神理想的举止行为.
13.
前一节说的是在今世,但基督徒也放眼未来.
在新约中盼望并不仅是一个心愿,而是肯定必然成就.
这是基督徒所特有的喜乐,因此,这盼望是被赐福的(NIV:"等候被赐福的盼望").
而所盼望的内容就是至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现.
希腊文的气势集中在"荣耀显现"(如同RV)这个词.
显现(epiphaneia)在11节里已有评注,但这里需要进一步的讨论.
有人认为整段是引提多书注释159自一个信条或诗歌(参Easton),而整个段落充满了对皇帝崇拜的字眼(参Dibelius).
然而事实上,"全人类救主"、"恩典"和"显现"这些崇拜皇帝的字眼,在这段文字里不能证明什么;它们却是感情的回荡,正是形成初代基督教一个非常重要的部分.
事实上,对认为教牧书信是后人所作的主张者,在这里遇见一个重大的困难,因为对末世的盼望,反映出是基督教发展相当早期的阶段.
有人认为这无非是上一代残留的盼望,实在无法令人苟同.
没有理由否认这里的陈述,真实的反映与最早期基督徒有关的情况.
这一节里最后几个字令释经学家困惑不已.
有两个可能的翻译:或是我们至大的神和救主耶稣基督(如同NIV、RSV),或是至大的神和我们救主耶稣基督(如同AV、RV旁注及和合本).
要在这两者之间做一决定,需要多方面的考量.
文法上来讲,"救主"前面没有定冠词,支持第一种译法.
但是专用术语或是名字的冠词常常会省略,又减弱了这种译法的力量.
当大多数的希腊教父维持第一种说法的同时,早期的版本却做第二种解释.
基于以上两个主流的想法,前者可能比后者更可靠些,但两者都不足以定论.
就教理上来讲,值得注意的是,只有此处使用形容词至大来形容神,这令全句显得相当独特.
也有可能"至大"用在基督的身上更合适,因为神的至大早已毋庸置疑.
如果形容词是应用在耶稣身上,这亦无损于神,我们天父的至尊至大.
此外,如果按罗马书九5的诠释(参Sanday、Headlam、Bruce、Metzger、Cranfield),或是想想保罗论及基督的语气,没有理由认为保罗不会将这样的形容归给耶稣.
至于显现这个字从来未曾使用在神身上,更可以支持整段话是用在基督身上.
另一个影响一些释经学家的,是当时"神和救主"的用法常作为异教徒敬拜的用字.
有类似的形容用在托勒密王朝,而且是形容一名而非两名的神祗(Moulton).
96至少,显示了这些字有可能被应用在当时希腊文化的环境中.
整体来讲,所有的证据似乎都较支持NIV/RSV的译法.
14.
直截了当的提到耶稣自我牺牲的例子,而且所使用的字呼应马可福音十45里耶稣自己的话,祂形容自己是赎价(lytron)(参:提前二6注释).
这里的动词是lytroō(赎回),照字面是"收到赎价160丁道尔新约圣经注释—教牧书信而被豁免"(Abbott-Smith).
这段话最有可能引用自诗篇一二九8(LXX),不仅动词相同,连片语脱离一切罪恶也一样,虽然是复数.
修饰子句他为了我们舍己完全出自保罗笔下(参:加一4,二20),介系词hyper(如同提前二6)显明基督行为中牺牲的特质.
它同时说明一个替代的角度,因为在这里与lytroō的关联,并与提摩太前书二6的雷同.
97在这自我舍命的基础下,基督从罪中拯救他的百姓,不仅是"从罪中出来"(如:诗一二九8的ek),而是"免除"(apo),完完全全的意思.
洁净则是另一个比喻,用来表达救赎大功的果效.
它被解释成各样的圣洁或受洗的礼(怀德以三章5节来解释这个字).
但因为洁净的动作是由基督自己施行,所以在这段文字中,前者的解释比较合宜.
事实上,在以弗所书五25-26也将基督的舍命,与祂成圣的工作连结在一起,那里提到"用水藉着道,把教会洗净,成为圣洁".
虽然使用受洗的语言,但很清楚的指向内在的而非外在的成圣.
译为特作自己的子民(laosperiousios)希腊文字眼是出现在出埃及记十九5,意思是"一个特别的珍爱",就是一些特别有感情属于自己的事物.
在这段话中特别使用这个词,表达救赎者对被祂救赎的对象特殊的情感,并说明被赎者的特性是热心为善.
保罗使用zelōtēs(热心)在加拉太书一14形容他自己持守祖宗遗传的热心;虽然他的热心是用错了,但他却从未失去这样的热心,并希望所有子民的热心,都能有正确的方向.
15.
这一节连结所传达的教义与接下来当行的事.
提多被要求这些事你要讲明,就是整个第二章所有实际的教训.
除此之外,一个牧者必须花时间在劝诫及责备上(参:提后四2).
有的人需要被鼓励,有的则应当责备,但不论如何,提多都需要练习运用各等权柄(epitagē).
这个字只有出现在新约的保罗书信中,其用法都带有从神来的命令的意思.
无疑的,保罗在这里指的是,基督徒牧者都带有从上头来的权柄.
因此,提多无须畏惧,只需运用权柄管理所委托给他的人.
无疑的,有人会轻看他,然而他只需要拿出神所给的印信就够了(参:提前四12).
提多书注释161B1-21.
在当代的社会中,基督徒的行为对福音的传讲极为重要.
保罗没有新的建言给克里特的基督徒,因为他要提多提醒众人顺从.
后面这个动词,就辛普森的看法是指"忠心的"顺从,清楚的显示基督徒面对政府的义务.
做官的、掌权的这两个字相连,出现在保罗的笔下数次,一般都指属灵上的仲裁者.
但此处保罗显然担忧这些爱骚动的克里特人,他们太有可能将教会牵连上政治的动乱,如此只会使福音受到质疑.
希腊文的动词peitharchō译作顺服,基本上就是遵从一般人民当守的规章.
在任何的地方,基督徒都应当预备行各样的善事.
不论何处要求好市民当参与的公共活动,若无涉及道德良知的问题,他必须尽力配合.
2.
忍住不要毁谤,需要相当的恩典,但是特别有助于福音的传扬.
基督徒必须与人无争(新译;amachos和合:"不要争竞"),避免倾轧相斗,而且要体谅人(NIV;和合:"和平"),要温和待人.
不争竞与和平(或温和)亦出现在提摩太前书三3对监督的要求.
向众人大显温柔在RSV里作"向众人显出完全的谦恭有礼",虽然prautēs照字面解释是"彬彬有礼或温顺"(祈理认为是"谦冲细心").
这些特质充分的反映在耶稣的生命上.
C3就像二章11-15节一样,这里以神学上的陈述来支持所劝诫的内容.
3.
如果提多因克里特人的性格而失望的话,他应该回想自己的过去,因为回顾过去往往能帮助我们了解神在我们身上的恩典是何等的大.
乍看之下,所列举的这些过去的恶性似乎夸大了些,但保罗在其他地方也是使用类似的言辞,来说明自己未信之前的经历(参:林前六9-11,四17-24).
当保罗说:我们从前也是无知(anoētos),说出过去我们缺少属灵的认知.
其次是针对神悖逆的心,而受迷惑则是与人有关.
希腊文受迷惑(planaō)指的是错误的引导而致迷失.
用162丁道尔新约圣经注释—教牧书信奴仆来比喻基督徒过去服事私欲和宴乐.
就希腊伦理学,这两样的组合是众所皆知的,但如今当基督徒回顾过去,比起希腊道德学家有更不同的意义(参类似的组合在雅各书四1、2).
只有重获自由的人,才能因着过去的悲苦来感恩.
常存恶毒、忌妒的心显出过去生命中反社群的本性,这两个字都强调恶意的怨恨.
结尾的形容是可恨的,又是彼此相恨,是整段的高潮.
第一个字(stygētoi)在希腊文圣经中仅出现在此处,意思是"令人憎恶的".
彼此相恨,让我们看见恨能如此迅速的倍增.
D4-74.
从两个角度的描述,神的爱再一次藉着福音照亮,对比上述的幽暗.
第一个描述是恩慈(chrēstos),这是保罗在新约里的一个专用字,常常用来形容神的仁慈,虽然也曾被用来形容人(林后六6).
第二个字慈爱(philanthrōpia)则通常用来针对忧伤的人,但言及神的时候,它一般是代表神对人类的爱.
在使徒行传二十八2里则用来形容人的仁慈.
有人认为这里特别有为被掳的付上赎价的意思(参Lock).
有人认为这里的语汇是来自皇帝崇拜,且认为连结神与我们救主是故意与错误的皇帝崇拜成对比.
但同样的头衔在第6节里归给耶稣基督,所以必是出自基督徒对救恩的领悟.
参:二章11节里相同的动词epiphainō(显明).
5.
接下来保罗似乎引自基督徒的诗歌,就像第8节一开始的格式一样.
耶利米亚认为它可能形成部分浸礼时的诗歌,从藉着重生的洗便知道这看法亦不无可能.
至于负面的陈述并不是因我们自己所行的义,则是想带出与下一节里,神全然怜悯的性格相对的作用.
RSV的译文较佳:"并不是因我们在公义里所作所行的".
公义(dikaiosynē)这个字是针对遵守摩西的律法,完全与保罗的用法一致.
保罗深知藉着人的努力是不可能达到救恩的地步,是神自己照他的怜悯赏赐给我们.
保罗从未厌倦这个主题.
藉着重生的洗这句话被释经学家仔细讨论.
loutron这个字被AV、RV、RSV、NIV译作"洗",但是RV旁注译作"洗涤盆".
在LXX提多书注释163中,这个字出现三次(歌四2,六5;传三十一25),在每一个出现的地方都不是指容器,而是洗涤这个动作.
在新约其他地方唯一出现的,是以弗所书五26,"要用水藉着道,把教会洗净".
大多数释经学家把这个洗,当作是洗礼,而且把译作重生的palingenesias与约翰福音三5连在一起.
这是当时斯多噶学派所用希腊字,形容大自然周而复始,仅与新约马太福音十九28的用法类似,那里提到末世一切都要更新.
但这里按这基督徒的新生,而有了新的意义,不是宇宙的更新,而是个人的更新.
所谓新造的人(林后五17),就是每一个相信的人都怀着过去从未有的能力.
圣灵的更新明确指出伴随着重生所带来的更新.
一方面指出进入救恩的行动,另一方面指出新生命的品质.
更新指出整个"形成新的"过程,而不是恢复过去的能力.
经由圣灵的工作,使相信的人居住在更高的境地(参:罗十二2对圣灵的更新有相同看法).
在哥林多前书六11有类似的说法,虽然有的学者区别保罗的受洗观是信心行动的印记,而教牧书信作者对受洗的观点,则是认为洗礼本身就具有能力.
持有如此看法的人认为由本节看出教会正形成圣礼的信仰,洗礼本身则有魔术般的能力(参Scott).
然而这样的看法造成争议,因为整段经文是刻意设计来显示神恩典的宏伟,而许多细节,如关于信心的重要作用,则被删除.
在哥林多前书的经文里同样没有提到信心,但保罗肯定没有以受洗取代信心,否则就违反了他在罗马书六2-4的教导.
总之,在这一节里,没有理由认为洗与信心毫无关系.
有两种可能的方法来建构下半节.
重生与更新可被视为分开的两个动作,或是都依赖受洗,只是以不同的角度来形容同一件事情.
然而因为"重生"必须在"更新"的过程之前,而"更新"则从来没有被形容为"洗",所以前者的解释较为合理.
需要注意的是,"洗"在这里只是一个象征字,不是真的用水把罪洗去.
6.
浇灌的圣灵直接让我们想起五旬节所发生的事(徒二33),这两处都使用相同的动词浇灌(ekcheō).
希腊文的不定过去式也指向历史上发生的事,但这里很清楚的指向保罗和他的助手对圣灵的经历,因为用了在我们身上的这句话.
当保罗形容神将圣灵厚厚164丁道尔新约圣经注释—教牧书信(plousiōs)的浇灌,这个字字面意义是"丰富的"(就像RSV的翻译,参:西三16及提前六17),表明神从未吝啬将圣灵赏赐给我们.
而这礼物传递给我们的,就是耶稣基督我们救主,与早期的基督徒信仰一致(徒二33).
在这些经文里有清楚三一神论的陈述(参Spicq),虽然有的学者对这一点质疑(参Hanson、Holtz).
7.
下一句话无可否认具有保罗的特色——因他的恩得称为义(参:罗三24).
但是一些学者有异议,他们认为这里不管是称义或是恩典,皆非保罗思想.
他们的根据是,按照本节的上下文,称义是受洗所结的果子.
而恩典则是"能力"的意思.
然而,在如此简洁的福音声明中,我们认为作者的意思是称义在受洗之后,实在没有根据,因为这无疑过度高举了受洗的角色.
更合理的想法是得称为义,是前面所说的他救了我们(5节)的延义,这子句以hina开始(好叫我们成为后嗣).
这段经文的重点在,没被称为义的人,不能成为后嗣,而保罗必然同意这样的声明(参:加三从称义开始,三11,以成为后嗣结束,三29).
后嗣尚未能完满的拥有一切,永生的盼望一句已经清楚交代.
希腊文中有介系词kata(意指"按照盼望").
整个句子传达坚固的确据(参:二13的注释),这确据是根基在于被称为义的人,能期待所有要给他继承的一切.
这一切并没有将今生所拥有的生命排除在外,更确切的说,是期待完满的实现(参一2,类似句子的注释).
至于属格永生可伴随着盼望或是后嗣.
就前者来说,它给了盼望的实质;就后者来说,它是形容所继承的.
前者似乎与前后文较一致.
8-11A88.
这话是可信的必须与前面的神学论述关联在一起(4-7节),可视为保罗神学的梗概.
辛普森做了非常好的注释,"这不是'工作提多书注释165与奖赏'的程序,而是'支取与拥有'建构成的基石".
这些提多必须讲明的事,不是受洗与圣化的仪式,而是包含所有前面信里所提到的一切.
对信徒留心行善的建议,支持了这个看法.
译作讲明(diabebaioomai)的动词,被用在提摩太必须面对的假教师身上(提前一7).
他们所坚称的,是他们自己不明白的;但提多与任何传福音的牧者,却是坚称他们所明白的真理.
这些坚称的内容是直接针对那些已信神的人,因为真信心是不可或缺的基础.
在这根基上,才能有正确的行为.
他们的目的是要鼓励相信的人留心,就是在所持守的善事上要深思熟虑.
译为作(proistamai)的字,通常意指"置于……前面",此处的关身语态,可译作"被推向前",有可能意味着"诚实的做事"(如RV旁注).
但是,这个读法需要给"行善"一个不同于教牧书信里的含义,因此可能性极低(参Lock).
B9-119.
因为保罗在一章10-16节,已经面对过克里特人的假教师;又重提这件事,或许指出他特别在这方面,很关心克里特的基督徒.
他在提摩太前书也是这样(参:一4及下,六4).
这里所提的在克里特犹太色彩浓厚的异端,和前面所提的一样清楚.
虽然如此,有的学者认为异端所教导的与诺斯底主义有关,但这是根据"家谱"必须以诺斯底的观念来理解,而推想出来的(但参:提前一4).
结合辩论与家谱,在提摩太前书一4也出现过,说明克里特与以弗所的情形非常类似.
形容词无知的附于"辩论"也出现在提摩太后书二23,一样强调这类愚蠢普遍存在于那些自称教师的人中间.
这里还出现两个字,也普遍见于两边的假教师:一是空谈(ereis),与提摩太前书六4一样,还有纷争(machas),则与提摩太后书二23一样,是无谓质问的结果.
至于纷争的内容是律法,指的必是摩西的律法.
这些事是提多需要远避的,这个希腊文peristamai字面含义是"转身以便面对另一个方向"(参:提后二16有相似的用法).
要提多远166丁道尔新约圣经注释—教牧书信避的基本理由是,这些事根本无益且是徒劳的错误教导.
对于所有牧养的人,要牢记在心.
10.
希腊文hairetikos在这里译作分门结党的人,有别于同字根的英文字heretic(异端学说者).
只有在后期才使它有更专用的意思"持着错误教义的人".
这里提的是按自己观点而结党的人.
不同的动词paraiteomai(毫无关系)用来表达躲避的意思.
它是一个模糊的字(参:提前四7),并未传达逐出教会的意思,仅传达"不列入会籍"的意思.
对这些假教师,首先只是警告(nouthesia,在新约中只有保罗使用过的字,参:林前十11及弗六4).
如此宽大的主张令人惊奇,直到第三次警告后,才施以比较严重的弃绝.
11.
如果觉得采取这样的行动太严厉,提多必须清楚看见这等人的心是何等刚硬.
"犯了罪"必须按着前一节来理解,亦即蓄意挑起纷争.
去与心思扭曲的人争论,是很无意义的,也不需要定他们的罪,因为他们是被自己定罪.
无论如何,这里并非要讨论定谁的罪.
但要强调一个事实,就是堕落与犯罪的行为,最终要反过来定他们自己的罪.
12-15就像其他的书信一样,保罗以个人的事情做结尾.
事实上,这是相当典型的保罗风格.
连主张原始残篇理论的学者,通常也认为这是真实原著的一部分.
9812.
显然当提多去见保罗的时候,马提亚和推基古要暂代他的位置.
我们对马提亚一无所知,但推基古是保罗得力的助手,且根据提摩太后书四12,保罗打发他去以弗所接替提摩太(参:提后四12注释).
有好几个城市都称为尼哥波立(胜利之都),是为了庆祝征战得胜而建立的.
我们无法确定究竟这里指的是哪个都市,但一般认为是在伊庇鲁斯,虽然没有证据证明保罗去过伊庇鲁斯.
但在这里及提摩太后书四21,保罗计划要在那里过冬,也要求他亲密的助手尽可能提多书注释167赶来.
13.
律师西纳除了此处之外,没有再提及.
但是亚波罗则出现在很多地方(使徒行传及哥林多前书).
律师(nomikos)这个字可以用来形容专精希伯来或是罗马律法的人.
就福音书来讲,应该是指前者(亦即摩西律法),但因为西纳是希腊名字,或许他更精通罗马律法.
提多必须帮助这两位上路(NIV;和合:"给……送行").
这并不代表西纳和亚波罗一定在克里特,虽然这是最合理的假设.
提多也有可能在去尼哥波立的路上与他们相遇.
然而因为提多必须叫他们没有缺乏,证明提多所在的位置能在物质上给他们帮助.
所以最好的假设,是他们同时拜访克里特,而保罗很想确定他们有没有受到合宜的款待.
14.
给了提多特别的指示之后,又加上一般的劝诫给我们的人(吕译;和合:"我们自己的人").
一般来讲是指克里特的基督徒,因为这些人是要学习行善,这是要凸显第8节里已经说过的.
基督教信仰实际的一面,在这里鲜明的表达出来.
所需用的可以是必须的或是缺乏的.
前者的解释较有可能,是RSV据此翻译作"所以可以帮助紧急的需用".
所有愿意在紧急需用上用心的人,永远不必担心他们会不结果子.
15.
没有必要查明向提多问安的pantes(每个人)的身分.
但是将一同服事的同工并列在结语里,是保罗的典型风格,虽然未必有固定的形式.
那些因有信心爱我们的人比起空泛的问候语,更令人有亲密的触动.
信心之前缺少了定冠词,代表enpistei不应该被视为成为基督徒的信心,或许可以视为一般人所了解的"忠实的"的意思.
最后的祝福与提摩太前后书一样,除了加上众人这个字,为了与这一节开始的用字配合.
168丁道尔新约圣经注释—教牧书信接下来主要是探讨哈里生在他的书《教牧书信的疑点》(TheProblemofthePastorals)里的论点.
语言学的探讨包含了以下四个不同的角度:1.
只出现过一次的问题(Hapaxes,以下皆作Hapaxes).
2.
其他非保罗风格的语言,与新约其他作品共用的问题.
3.
保罗风格的语言或字群,但没出现在教牧书信中的问题.
4.
文法及风格上不同造成的问题.
在进入哈里生有关前面问题而提供的大量证据之前,需要先简短的说明他的结论.
首先,藉着比较教牧书信与其他保罗书信的语言现象,他认为:因着其间巨大的差异,我们必须排除两者是出自同一个思考方式的可能.
他接着比较教牧书信与第二世纪的文学作品,主要是使徒时期的教父与护教者,并且涵盖了一些非基督徒的作者,他认为这些证据证明教牧书信是第二世纪的作品.
因为这个批评有两个面向,所以任何对它的评估,必须面对双面的抨击.
(Hapaxes这是个最常被讨论的问题,可以贴切的被形容为"Hapaxes的论战",而且不论释经学家如何避免谈论它,却无法忽视学者对它的重附录169视.
单就数学上的计算,Hapaxes在教牧书信每一页里出现的次数多过任何其他保罗书信.
其他的保罗书信每页出现的比例在3.
3到6.
2次之间,而教牧书信的比例则在12.
9到16.
1之间.
哈里生声称:一方面,这样不预期的增多,很难想象是出自一人,另一方面教牧书信的人物与使徒时代的教父相似,由此可知,教牧书信必属于第二世纪的作品.
然而,其推演的方法与的程序都有批判的空间.
a每页出现的字数首先用这个方法来讨论教牧书信的是华克曼(Workman),99他拿教牧书信与莎士比亚的戏剧作比较.
显示一页里Hapaxes差异的程度从3.
4到10.
4个字之多,但哈里生使用这数据来证明,当莎士比亚的戏剧将Hapaxes的次数依次向上排列,构成一个普遍的递增进度,与"公认的"保罗风格类同.
但他没有指出根据道顿(Dowden)的日期(亦为哈里生引用),出现在莎士比亚的戏剧中最少的与最多的两个极端,写作的期间只不过一年.
事实证明,在非常短的时间里,莎士比亚的字汇可以显示相当大的差异.
我们需要更进一步的研究,以大的空间,来比对莎士比亚更多的现存作品(三十七出戏).
如果单就哈姆雷特,它每页Hapaxes出现的比例到达每页10.
4,其比例远高过前面所引用的教牧书信和保罗书信的比例.
因为以数量愈大的作品来作比较,则愈有可能重复出现不常用的字.
其他文学上的类推,也可以被用来显示这种演绎理论的谬误.
例如:西塞罗(Cicero)的Hapaxes,在他不同的现存著作中,其差异的程度令人吃惊,比例从一页4.
0的雄辩作品,到哲学作品的25.
0.
由此可见,100写作的主题很明显的影响字汇出现的比例,而且根本无法预测一套作品出现字汇差异的程度会出现在另一套作品中.
总而言之,文学艺术不能沦落为数学上的方程式.
101b与第二世纪相似这里请注意哈里生的论点,他认为教牧书信的作者不仅在字汇上与保罗不同,并且使用的是第二世纪的语言.
如果这个论点正确,那保罗原著的真实性就肯定不成立.
他着手这个研究102的前设是:所170丁道尔新约圣经注释—教牧书信有出现在教牧书信里,所谓非保罗与非新约的用字,同时出现在使徒时代的教父及护教者中,就显示作者浸淫在自己时代的语言中,而那个时代就是第二世纪.
但如此一来,就必然需要更多额外的假设.
例如:因为没有其他的新约作者使用过,所以教牧书信的Hapaxes就不能是第一世纪通用的字.
而一些教牧书信的hapaxes,的确出现在使徒时代的教父笔下.
但是哈里生并没有认真思考另一个可能,就是教牧书信会影响后来作者的字汇,就算我们无法明确的指出哪些字句是引自教牧书信.
为了消除这个可能性,哈里生引用了教牧书信里同时出现在第二世纪非基督徒的作者中的一些字与Hapaxes.
例如:伊皮克德特斯(Epictetus)、亚比安(Appian)、盖伦(Galen)及奥利流(MarcusAurelius),他并且提出这些后期的人,不可能利用前者来丰富他们的字汇.
103但这两件事很明显的不能拿来类比,因为假设认为教牧书信影响了第二世纪教会的作者,但没有影响第二世纪任何非基督徒的作者,这种态度太过专断.
所以重点不在前者如何丰富后者的字汇,而是因着相同的目的,用在共同的教会语言上.
总共175个Hapaxes,有60个在使徒时代的教父著作中出现过,这就是哈里生认为,仿效保罗的教牧书信作者属于这个时期的基本理由.
然而有几个重点能削弱这个证据的份量.
第一,有很高比例的Hapaxes没出现在使徒时期的教父著作里(提前74%,提后58%,及提多60%).
104这就很难想象,一旦与保罗的风格分开,作者还能浸淫在第二世纪语言的说法.
第二,有60个字与使徒时期的教父共用,28个出现在后来的著作中仅一次,因此不能构成称为共同语言105的证据.
第三,其中只有17个出现在超过一个以上的使徒时期的教父著作里,表示曾在那个时期被频繁的使用.
将护教者的证据与使徒时代教父结合,发现有32个词可以加在常见Hapaxes的清单上,虽然有半数只出现过一次.
主后九十五至一七年间,只有不超过45个的教牧书信Hapaxes出现在一个以上的作者笔下.
因此,绝大多数的Hapaxes不但未曾出现,甚至在整个第二世纪的教会著作中,也极为稀少.
但是,哈里生为了进一步支持自附录171己的看法,说到:"我们发现教牧书信中为数不少的Hapaxes,不断重复出现在一个又一个的作者中"106.
然而事实上就只有他所引用的那17个词(有一个例外),出现在三个作者的著作中,或出现在第二世纪期间(例如主后97-170).
他也未提在这些词中,只有一个发生在七十士译本里.
哈里生推演的合法性也因着他比较两个时期所有的字汇,而受到影响.
他认为使徒时期教父有4,020个字,而这当中具有保罗风格的字只有2,177个.
107因此,可挖掘出来比较的字数几乎是两倍之多.
在这些共用字能证明有共同根源之前,有必要先说明这些字,何以不能出现在第一世纪.
但西区考克(MontgomeryHitchcock)108指出,其中只有28个非保罗用字,没有出现在主后五十年前,而哈里生同时承认主后九十年前这些字的未知数目少于20.
109如此极少数量的字,似乎很难证明是源自第二世纪,因为它们没有出现在第一世纪的文学中,有可能因为这些文学作品至今仍然存在的数目并不多.
除了在教会著作中搜寻相似处之外,哈里生大幅度的将第二世纪非基督徒的作品引进来.
82个Hapaxes不是出现在教会著作中,有57个出现在非基督徒的著作中(从约瑟夫到奥利流).
110有些出现次数频繁.
111但这并不意味着它们没有在第一世纪通行.
哈里生的假设是,仿效保罗写教牧书信的作者没有使用保罗语汇的同时,部分借用当时教会的语言(使用很多稀有的字),部分借用世俗文学的语汇,部分使用自己的用语.
就后者的情况来说,哈里生诉诸于那些用在世俗文学的同根词及相似词来作为辩解,然而他却又认为以相同的方法来证明它们属于第一世纪112是不正确的.
C与七十士译本相似没有任何针对新约字汇的研究能避开七十士译本的影响.
就教牧书信来说,有大约80个Hapaxes与七十士译本113相似.
事实上,在60个与使徒时期教父共用之Hapaxes之中,在七十士译本里出现的多达42个词,另外18个词与护教者共用.
其中有22个在七十士译本中的词,没有出现在第二世纪教会的著作中.
哈里生断然认为七十172丁道尔新约圣经注释—教牧书信士译本的证据不足采信,他的根据是所讨论的这些字不是当时流行用字.
114但是就算哈里生用来证明教牧书信作者是第二世纪教会圈内人的用字也出现于七十士译本,而更合理的假设应该是,这些字同时流行在第一及第二世纪.
哈里生还忽略一个事实,就是七十士译本对使徒时期教父及护教者的影响,这一点确实左右了哈里生语言推演方法的价值.
使徒保罗的作品,充分显示他对希腊文圣经的熟悉,他的思想自幼年就受到薰陶,因此与七十士译本相似的词,必然在讨论原著的真实性上,比随意选择的第二世纪非基督徒的作品,更有份量.
d新约中的同词根与相似词就我们现在能讨论的范围,是不可能有足够的篇幅来探讨保罗语言建构的倾向,这类迷人的主题.
但是略过不说,则无从公正评估教牧书信中的Hapaxes.
如果许多Hapaxes与保罗的用词有相同的词根,并且许多复合词与保罗其他书信中的用词相似,则可以大胆的推测保罗确曾使用过这些词.
115同根词当然不能证明所讨论的Hapaxes是保罗当时通用的词,但可以帮助我们加强一个论点,就是在新约其他地方没出现过的词,未必能证明新约其他的作者不知道有这个词.
根据相似的字而形成新的字,是探讨语言发展过程的丰硕资源,而教牧书信显示许多新字与保罗其他作品的字相似.
例如:kenophōnia这个型式(未出现在使徒时期教父及护教者中),在新约里只有两个相似字,kenodoxos及kenodoxia,又因为这两个字也是保罗的Hapaxes,可见这个字首很明显的是保罗的惯用字.
可知他对复合词的表达方式特别喜爱,而且这也给(至少一些)保罗的Hapaxes提供了一个合理的解释.
当哈里生探讨同根词及相似词的时候,他反而认为这两点很支持保罗并非教牧书信原作者的推论.
他认为:"教牧书信里那些几乎快消失的字汇,不可能属于当时流行的语法(措辞).
".
116但是一个根本的错误使哈里生的主张无效,因为他怎能同时证明保罗很熟悉这些词,又同时证明第二世纪仿效保罗的作者可能知道这些词.
这里没有人争议仿效保罗的作者会不会使用这些词,但这也并不能证明他就写附录173了保罗书信.
就哈里生从同根词而产生的论点,教牧书信可以在任何一个时期完成.
e与保罗笔下的Hapaxes作比较哈里生的论点是根据教牧书信里Hapaxes出现在使徒时期教父及护教者作品的数目为基础,因此有必要对存在于保罗其他作品里的Hapaxes做一个相关的审查.
发生在保罗其他著作的Hapaxes,如果也出现在第二世纪的作者当中,我们把这些Hapaxes在每一卷保罗书信的比例,列举如下:罗马书25.
2%哥林多前书34.
7%,哥林多后书21.
7%,加拉太书34.
4%,以弗所书25%,腓立比书37.
8%,歌罗西书24.
2%,帖撒罗尼迦前书30%,帖撒罗尼迦后书50%,及腓利门书60%.
当以上这些数据与教牧书信的34.
9%做比较后,哈里生在语言学上论点的谬误立刻凸显出来.
更有甚者,在十卷书信里的137个Hapaxes,与使徒时期教父共用的,有43个出现在超过一卷以上这些后期的作品里,这比例远高过教牧书信出现的比例.
数学上的计算永远没有办法证明语言学上的关联性,而这却是哈里生作为他理论的基础.
拿十卷保罗的书信与第二世纪教会的语言做一个比较,发现他们之间有46.
8%的Hapaxes共用,而教牧书信则有53.
1%.
更具启发性的是,我们会注意到哥林多前书(55.
1%)高于提摩太前书(50.
6%)或提多书(50%).
如果我们无法接受哥林多前书是第二世纪的作品,我们惟一的选择,就是相信这卷书信比保罗其他书信,117对第二世纪的作者有更大的影响力,然而同样的情形也可以应用在教牧书信上.
因为哈里生宣称教牧书信里的Hapaxes,以递增的方式出现在第二世纪的作品中,118以保罗书信里的Hapaxes来比较这个递增的频率就更有意义.
220个出现在保罗书信中的Hapaxes,一共在第二世纪作品中出现899次,包括重复使用.
一个字平均出现4.
1次,但92个教牧书信的Hapaxes才仅出现319次,平均每个字3.
5次.
这样比较的方法,又再一次的挫败了哈里生的理论.
西区考克119更进一步证明,Hapaxes比较多集中在保罗书信里174丁道尔新约圣经注释—教牧书信讨论伦理的部分,而不是教义的部分.
由此可知,在这些很实际的论述部分,新词的出现是有必要的.
派利120表明,就教牧书信的例子来讲,因着新探讨的主题的需要,引进了大多数新的用词,又因为用这些新字眼的目的非常实际,我们对这些字的看法也当止于此.
f结论在检验Hapaxes的过程中,提供了很多批评哈里生以这些字出现于第二世纪作品,决定教牧书信写作日期的论点.
在他的论点中有几点重大的错误可以归纳如下:1.
基于非常武断的观点,他认为这些字只在一定的时期里流行.
2.
论证的过程,选择完全不同类型组成的资料作为证据.
不但使用了第二世纪不同范围的基督徒作品,甚至选了不同类型的世俗作品来比较121.
3.
他的论点端看如何运用.
因为语言学上的类同,我们很难断定两部作品是谁受谁的影响.
没有一个证据能从Hapaxes推论出作者的字汇是属于第二世纪.
因此也没有理由基于这一点,就否认教牧书信出自第一世纪中期,或断言它不是保罗的作品.
另一个语言学上的问题,就是那130个同时出现于教牧书信及其他新约作者,但却未出现在保罗其他十封书信中的字.
这其中有117个字出现在第二世纪教会的著作里.
因此这些字,不限定在任何一个特别的时期,不能说是第一或第二世纪独特的地方.
它们没有出现在保罗其他的书信中而会构成问题,是因为我们以为这十卷书信就代表了保罗全部的语汇.
这些在第二世纪著作中普遍流行的字,不能作为它们写作日期的证据这一点,若是我们以同样的分法检视应用到其他十卷保罗的著作,就可以证明.
每一卷书信有一些字,没有出现在保罗的其他书信中,却见于其他新约作者笔下,而且大多数这些字出现于使徒时期教父与护教家的作品.
举例来说:罗马书有148个这样的字,其中只有8个没有出现在第二世纪,同时哥林多后书有100个,除了8个字之附录175外,其他都出现在后来的作者中.
其他书信也有类似比例的字,出现在第二世纪.
如果我们继续这样测试,以上的研究结果会告诉我们,类似的情形会发生在任何一种作品中.
因此,所有以这种方法为基础的推演,都可以视为毫无价值.
如果还需要进一步的证明,可以注意以下的事实.
教牧书信里有78.
3%的字汇出现在使徒时期教父作品中,但十卷保罗书信中至少有两卷(歌罗西书85.
6%,以弗所书86.
2%)出现更高的比例.
122如果再加上护教者的著作,每一卷的比例可以从87.
6%增加到96.
2%,而教牧书信则到达86.
7%.
123所以唯一能下的结论就是,保罗其他的书信与教牧书信里的语汇,都是普遍流行在第一及第二世纪里的语言.
另一个强烈质疑保罗原著身分的问题,是缺少了许多保罗风格的表达方式.
对哈里生来说,这个事实关乎"观念的改变,视野的转换,与整个心智、灵性看法的深度转变"124.
藉着下列几点简短的分析,我们来看看这个问题.
a所谓保罗风格的字哈里生125引用了80个出现在五卷(以上的)保罗的书信的字,在教牧书信里却都未曾出现,并且他宣称保罗不可能在他的书信中,不用到这些字.
然而这些字在新约中都出现过(事实上在路加福音和使徒行传中,除了17个之外,都曾出现);而除了3个字以外,其他的也都出现在使徒时期的教父著作中.
这些字很明显的是属于第一及第二世纪,并流行在新约时期不同的作者中.
而且这些字在其他新约作者及使徒时期教父作品中出现的次数,超过在保罗作品中出现的次数.
因此,使得主张这些字单属于保罗风格的论点,大打折扣.
似乎最合理的说法应该是:这些字出现的多寡,全是因为主题不同的缘故.
值得注意的是哈里生的论点本身,也有难解的地方.
因为模仿保罗写书信的人,他既然努力要模仿保罗,居然会漏失掉这么多属于保罗风格的字!
而且还避不使用自己时代风格的字,这不是太奇怪了吗!
176丁道尔新约圣经注释—教牧书信因为在这80个字中,56个出现在《革利免前书》而53个出现在《黑马牧人书》里.
b特别的词组另一个哈里生更重视的东西,是一组同根词出现在五卷(或更多)保罗书信中,却没有在教牧书信中出现.
他引用了27个这样的词组.
126似乎是很奇怪,保罗为什么没有在教牧书信中使用到它们,这一点确实值得重视.
但没有直接而明显的理由说明保罗为什么一定要用到它们.
一组词的使用,不能以如此机械式的方法来看待,因为表达思考的方式,是针对主题的自然流露,在一种难以说明的思考作用下,给情境一个贴切的看法,往往胜过重复过去写的句子.
就算哈里生的论点有其合法性,原始残篇理论还是有些难题.
因为仿效保罗的人,怎可能同时省略这么具有保罗风格的词组,而这些词却频繁的出现在自己当时的教会语言.
27组词被使徒时期教父使用的程度,除了其中的5组以外,这与保罗其余十卷书信一样,甚至远远超过.
更有甚者,如果仿效保罗的作者其目的是要给自己的作品添加一些"保罗风貌",怎可能省略这么多重要的词组所以,认为这些词组出自保罗笔下更有可能.
C相似的字,不同的意义教牧书信中,有一些保罗风格的字,在其他十卷书信中有不同的含义.
哈里生引用几个例子如下:127例如:analambanō,anterchomai,grammata.
许多保罗风格与教牧书信用法相对的例子,其实都很勉强(参:引用morphōsis"形貌"一字:罗二20与提后三5,和合本译法各不同),但任何一个例子哈里生都承认:我们不能期待作者一定要以相同的字,来陈述相同的想法.
就算保罗也是使用相似的字表达不同的意义.
128因此,我们很难发现这样的证据能有什么价值.
而哈里生引用的清单中有一个特色,几乎所有出现在使徒时期教父著作中的例子,都与保罗风格相同,与教牧书信不同.
d想法相似,表达不同每当十卷保罗书信及教牧书信中,出现同样的想法却用不同表达附录177方式的时候,的确有理由质疑后者.
然而我们仍须给予作者在表达上有自由的空间,这不单在心理学上十分合理,而且避免重复用字而造成语句的单调.
我们从哈里生所引用的十二个例子中,举两个例子来说明他论证的方式.
Exoutheneō(藐视)在哥林多前书十六11,是指不可以藐视提摩太;而在提摩太前书四12里"不可叫人小看你年轻",用的却是kataphroneō.
但因为保罗在其他地方也有用到这个字,所以哈里生的反对,是不成立的.
哈里生又指出保罗形容主的第二次再来,使用的是parousia这个字,但在教牧书信里(提前六14;提后一10,四1、8及多二13)都使用epiphaneia(显现).
但这个例证也很软弱,因为后面这个字,保罗在帖撒罗尼迦后书二8也有用到,并且它两次出现在哈里生的"原始残篇"中(如:提后四1、8).
其他大部分的变化都有类似的特色,虽然在教牧书信里,有一些表达方式不太寻常,例如:以charinechō取代eucharisteō(我感谢),以di'henaiten取代dio(为此),以despotai取代kyrioi(主人).
多数学者认为文体上的考量,在保罗是否为原著的问题上,比字汇的问题更具威胁性,129因此我们更需要审慎处理这个问题.
a语助词、代名词、介系词等等根据哈里生的清单,130一共有112个这样的词出现在保罗其他十卷书中,但没有出现在教牧书信里.
他坚持这是证明保罗没有写教牧书信的最强佐证,因为写作的人没有使用"这清单中任何一个字——任何一个词平均出现在每一页保罗的书信中9次".
131但哈里生的陈述误导了以下两件事实.
他预设了保罗只写了十卷书信,而且他认为这些语助词、代名词、介系词等等,必须规律的散布在这些书信中.
这所谓112个词,58个仅出现在一卷或两卷书信中,因此不能视为主要的佐证.
剩下的有24个词出现在五、六卷书信中,30个出现在三、四卷中,这些出现频率较高的词,才可以视为是保罗的文体风格.
然而从哈里生自己的计算里,可以看到相当多的差异存在于保罗的十卷书信中间,因为罗马书、哥林多前后书有超过50个词,而178丁道尔新约圣经注释—教牧书信歌罗西书、帖撒罗尼迦后书和腓利门书则少于20个这样的词.
关于这个清单,另一个有趣的现象是:几乎所有的词都出现在新约其他的书卷中,这当中除了21个之外,都被使徒时期教父使用过.
这缺席的21个词,使哈里生认为使徒教父有同样的倾向,"省略同样连续出现的保罗风格的语助词、代名词等等".
132这些词除了4个之外,其他都有出现在一卷或两卷保罗书信里,因而不是最有保罗风格的用字.
此外,逻辑上可以宣称:保罗书信里有省掉这些特别的词的倾向,因为在四卷监狱书信里,只有7个这样的词.
133更有甚者,这112个词至少有59个没有在监狱书信里出现.
哈里生清单里一个更明显的缺失,就是排除所有这一类出现在教牧书信里的词.
一个相类似的清单,就可以搜集出93个额外的语助词、代名词及介系词的形式;这当中除了1个之外,都有出现在教牧书信中:除了8个之外,都有出现在其他保罗的书信里.
134罗马书有73个、哥林多前书70个、哥林多后书60个、加拉太书64个、以弗所书54个、腓立比书57个、歌罗西书46个、帖撒罗尼迦前书46个、帖撒罗尼迦后书45个、腓利门书32个.
当这些词加进哈里生对个别保罗书信的计算里,可以发现教牧书信比四卷监狱书信及给帖撒罗尼迦的信,135更具有保罗风格.
我们可以合理的推论,所谓这些"结缔组织"不能按数学的计算方式来理解,更不能用来证明保罗并非原作者.
以字词计算的方式,来理解作者写作时变动的情绪与目的,是无法令人认可的;也没有人会期待一个神学的论述、私人的信件,或一般的通知,一定要有相似的风格.
如果哈里生更进一步诉诸这类词出现在保罗书信里的频率,来作为保罗风格的特色,136那就很奇怪了!
为什么他将那些在教牧书信里,出现频率那么高且具有特色的词,从他的清单中删掉但如果有一些词,频繁的出现在教牧书信及其他的保罗书信里,却被排除在所谓具有保罗风格字词的清单中,反而加进35个只出现在同一卷书的词,这就很肯定他的论点太过武断了.
b使用冠词的不同方法附录179除了已经讨论的清单之外,哈里生认为许多有特色的冠词都未出现.
这一点需要小心的研究.
1.
不定词冠词:除了歌罗西书及腓利门书,保罗使用了106次在其他书信中.
这两个例外,减弱了这个看法的说服力.
不论如何,哈里生的理论在这里有很多困难的地方,因为这些冠词有208次出现在使徒时期教父及其他的作者当中.
2.
主格而非呼格的冠词:虽然出现过25次,这用法仅出现在四卷保罗的书信中,很明显是受主题的影响.
3.
数词的冠词:在哈里生所引用的11个例子(分别属于六卷书信)中,都是因前后文决定了冠词的用法:但在教牧书信中的三个数词的例子(提前二5,五9及五19),加上冠词会完全不适当.
此外,保罗更常常使用的是无冠词的形式.
4.
副词的冠词:哈里生从十卷保罗书信中引用了23个例子,但提摩太前书三7包含了相同的句法结构.
无冠词的副词形式loipon(从此以后)被用在提摩太后书四8,属于哈里生认为的原始残篇之一,虽然保罗常常使用相同的形式跟着中性的冠词.
在教牧书信中带着冠词的形容词ontōs出现四次(如:提前五3),保罗其他的书信显然没有类似用法,但exō及anō在哥林多后书四16及腓立比书三14的形容词用法提供了相近的类推.
5.
整个字句前的冠词:哈里生引用的7个例子里,4个作为引句的开始,虽然很明显的不是保罗一惯引述作品的方式.
在所有提过的当中,唯一可能有异议的,是帖撒罗尼迦前书四1里pōsdie的用法,与提摩太前书三15那里将冠词省略,两者似乎有冲突.
然而就算如此,从歌罗西书四6无冠词用法的观点来看,这个矛盾也就不攻自破了.
Chōs的使用教牧书信中没有,但在三卷保罗的书信中有用到hōs.
11个带着语助词,5个跟着副词,6个跟着an.
第一种没有出现,与下面这些书信一样:加拉太书、以弗所书、腓立比书、帖撒罗尼迦后书及腓利180丁道尔新约圣经注释—教牧书信门书.
后两种未出现在十卷书信当中的六卷,意味着它们在支持保罗不是原著者的观点上,毫无价值.
这一点,事实上只证明了前面已经强调过的:保罗的风格比许多学者所预设的,还要更有弹性.
总结有关风格问题的讨论,哈里生两个主要的统计批评,可以归结如下:首先可以看出,同样以他的论点,只可以证明在已确认的保罗十卷书信中,也有所谓非保罗风格的表达方式.
第二,这些统计数字实在无法评估出作者的情绪及意图.
就算按照他的理论来分析两卷主题相同的书信,如罗马书及加拉太书,它们也只共用哈里生列举的112个语助词、介系词等当中的25个,而更紧密关联的歌罗西书及以弗所书只有6个词一样.
137很明显的,使徒保罗让自己有意或无意的在"结缔组织"里,留下相当多的变化.
洛克138认为教牧书信的风格,比任何其他新约作者所能表现的,更接近保罗风格,是非常合理的观点.
在前面的讨论中可以看出,没有任何语言学上的证据能使我们放弃保罗是原著者的想法.
我们只能针对保罗早期不同的语言现象,归纳出各种不同的诠释方法.
1.
不同性质的主题,无疑的带出许多新词来139写作的主题,不可避免的左右了作者表达的方式,进而引出一批新的表达方式.
2.
年岁增长影响了语言差异的程度,这往往是风格与字汇多样化的原因,必须要纳入考量.
1403.
不断扩充的字汇,因为环境的改变,因而使古典词汇141的使用率增加.
4.
保罗早期书信写给不同的教会,针对不同的收信者说话,自然有不同的语调.
至于私人或公开的信件,当然会使写作内容有所不同.
注:181ǖ1.
例如:穆拉多利经目(Muratorian)的正典里提到,给提多的一卷书信,以及给提摩太的两卷书信,罗马大公教会视为神圣的,尤其在安排教会诫律的事上".
特土良Tertullian及奥古斯丁Augustine也是同样的看法(参:C.
Spicq,LesEptresPastorales,1948,p.
xxi).
2.
参:Spicq,op.
cit,pp.
xxi-xxxi.
参考:J.
D.
James的TheenuinenessandAu-thorshipofthePastoralEpistles(1906),p.
109,以及SirW.
Ramsay,HDB,ExtraVol.
,p.
401.
3.
AdAutolycum,3.
4.
AdversusMarcionem,v.
215.
参:A.
M.
Hunter在InterpretingtheNewTestament(1951)的注释,64页.
6.
参:S.
deLestapis,L'EnigmedesPastoralesdeSaintPaul(1976),pp52-54.
参考:J.
vanBruggen,DiegeschichtlicheEinordnungderPastoralbriefe(1981),以及J.
A.
T.
Robinson,RedatingtheNewTestament(1976),pp.
67-85.
7.
支持以弗所监禁时期的有G.
Duncan,St.
Paul'sEphesianinistry(1929),pp.
184-216.
更早先的T.
C.
Laughlin试着将提后四16-17的辩护,归在以弗所的审讯时期.
8.
如果只接受部分的教牧书信为真,当然,这些困难都会消失.
Duncan承认他对书信的态度是"whollytentative相当踌躇犹豫的"(StPaul'sministryinAsia-theLastPhase,NTS,1957,pp.
217-218).
Harrison批评Duncan的提议主要是基于提摩太后书四章里的"内在矛盾".
但就算这些"矛盾"不存在,根据Harrison的观察,后书四章6-8节及16-18节显然支持罗马时期,而非以弗所监禁时期(参:'ThePastoralEpistlesandDuncan'sEphesianTheory',NTS,1956,pp.
250-261).
9.
参:J.
A.
T.
Robinson,RedatingtheNewTestament(1976),pp.
67ff.
182丁道尔新约圣经注释—教牧书信10.
参:J.
vanBruggen,DiegeschichtlicheEinordnungderPastoralbriefe(1981).
11.
参:Schlatter极佳的平衡考察关于保罗被释放的可能,TheChurchintheNewTestamentPeriod(1926,Eng.
Trans.
1955),pp.
232-239.
参考:Spitta的,ZurGeschichteundLitteraturdesUrchristentum(1893),i,pp.
106f.
如果腓立比与腓利门是写在以弗所,则Duncan建议,这两卷书当然没有任何关于保罗在罗马被囚的资料.
12.
参:Harrison,TheProblemofthePastorals(1921),pp.
102ff.
13.
参:Harrison,前引书,236页.
14.
EcclesiasticalHistory,ii.
22.
15.
例:Harrison,前引书,104页.
16.
参:V.
Hasler,见精选书目,Trummer也认为所有历史的影射都是捏造的.
17.
参:A.
T.
Hanson,NCB,p.
23.
他将虚构的部分视为一系列的时代错误,而不是仔细谨慎的伪造出来.
18.
参:Harrison的unconvincingexplanationoftheeditor'sprocedureofintercalatingthevariousnotesin'ThePastoralEpistlesandDuncan'sEphesianTheory',NTS(1956),p.
251.
forfurtherdiscussionofthedifficultiesofthefragmenttheory参考我的著作NewTestamentIntroduction(1990)636页及下.
19.
参:J.
N.
D.
Kelly,ThePastoralEpistles(1963),p.
74.
20.
Hanson,NCB,p.
31,承认这个参考经文的困难,但他循着Rohde的看法认为,就后来的观念来讲,他们不是教会的职务(forRohde,参考:Urchristlicheundfrühkatholischemter,1976,pp.
54-55).
21.
Hort认为这必定是指长老(ChristianEcclesia,1897,p.
126).
但是Hanson认为"治理你们的"与教牧书信当中按立的牧职,不属于同样的范畴,前引书,31页.
22.
最早清楚的使用"执事"作为一个特别的职分,是出现在Didascalia,iii.
12-13,但该处的职分与教牧书信的寡妇差异极大.
23.
参:Easton,ThePastoralEpistles(1948),p.
185.
24.
Easton,前引书,177页及下.
25.
Ksernann,EssaysonNewTestamentThemes(1964),p.
87.
26.
NCB,p.
33.
27.
Lock称呼他们'VicarsApostolic'(ThePastoralEpistles,1942,p.
xix)28.
参:Brox,DiePastoralbriefe(1969),pp.
148ff.
29.
Kelly,前引书,15页.
30.
前引书,2-3页.
31.
JudaisticChristianity(1894),pp.
135ff.
32.
Bernard认为:"在令人好奇的作品《禧年书》(BookofJubilees)里,显而易见的可以发现对家谱的强调,正是传说背后的基础"(PastoralEpis-tles,1899,p.
li).
Jubilees这卷书被认为源自昆兰社团(参:C.
T.
Fritsch,The注:183QumranCommunity,1956,pp.
70,106-107).
Spicq(I.
2).
做了很多昆兰文学与教牧书信的类似比较.
33.
Lock认为犹太化及希腊化的倾向同时存在于以弗所及克里特(前引书,xvii页),Scott则强调当诺斯底主义在发展的时候,是强烈的反犹太化,然而在它最开始的时候"它似乎欢迎犹太式的想法,也从未间断的借用犹太人的文化来建构自己的神话"(ThePastoralEpistles,1936,p.
xxix).
近期的作者倾向更强调诺斯底在家谱的运用上.
参考:Hanson(NCB,p.
25).
Dibelius-Conzelmann(DiePastoralbriefe,1955,p.
53ff.
)论到犹太人最早的诺斯底主义.
34.
前引书,18页,Hanson视两处提到许米乃的地方为真实敌挡保罗的人,在作者的时代,他们或许有跟从他们的人(参:NCB,pp.
65,135).
35.
前引书,66页.
36.
参:Pliny的NaturalHistory,V.
xv.
Josephus提到一群爱色尼人,准许一种试验性的婚姻.
N.
B.
禁止嫁娶并没有成为昆兰社团的强制规定.
37.
Spicq(见精选书目)与昆兰团体做一个比较,但Hanson(见精选书目)宣称针对禁止嫁娶的事,指向早期的诺斯底主义.
38.
参:Spicq,前引书,1xxi页的详述.
Kelly,前引书,12页,归结教牧书信所关心的是更基本的东西,而非发展中的诺斯底主义.
他认为,在犹太人的基督教里有一些诺斯底化的表现形式.
就如先前所提,Dibelius-Conzelmann讨论到原始诺斯底主义(前引书,53页及下).
39.
参:Scott,前书,xxx页.
C.
K.
Barrett的看法是,作者将他所遇见的异端都混在一起(NTS20,1973-74,pp.
240-241).
40.
前引书,xxx页.
41.
参:Scott,前引书,xxx,xxxi页.
42.
参:J.
Denney,TheDeathofChrist(1911),p.
147.
43.
参:Easton,前引书,166页.
44.
参:Dibelius-Conzelmann在提前三章16节的注释.
45.
参:P.
Trummer,DiePaulustraditionderPastorbriefe(1978),pp.
193ff.
46.
参:Dibelius-Conzelmann对提前二5-6的注释.
47.
参:Easton,前引书,2页.
48.
Easton,前引书,210-211页,作"藉着基督的永存,成为我们永恒的确据",但这大幅削弱了希腊文的力道.
参考我的论文,ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul(1956),p.
25.
49.
NCB,pp.
122-123.
50.
参:Hanson,NCB,p.
40.
51.
参:G.
W.
Knight,TheFaithfulSayingsofthePastoralEpistles(1968),p.
91.
52.
参:Hanson,见精选书目.
53.
Easton,前引书,203页.
Jeremias(DieBriefeanTimotheusandTitus,1963,p.
184丁道尔新约圣经注释—教牧书信4)认为把对信心的教导当作一种标准,是因为作者要面对异端冲击的问题.
54.
Scott,在前引书,xxxi页中说道:"在教牧书信里,'信'并非大多作为根基的意思(参:提前三15,六19)——好像是所有生命的必备基础,虽然它并不创造生命.
"55.
Easton,在前引书,102页中认为这段经文是勉强带出保罗风格的语汇来.
Hanson,NCB,p.
191,则认为是作者故意重复保罗的想法,但却没有以非常保罗的方式表达出来.
Houlden,ThePastoralEpistles(1976),p.
28,相当不公允的称这段经文为,保罗教义观点的拙劣模仿.
56.
Scott,前引书,xxxi页,Hanson,NCB,p.
183,不认为这段经文属于保罗风格.
但Spicq认为有触及核心,他并且宣称这段经文是教牧书信里最具保罗风格的经文之一.
(见精选书目).
57.
参:Harrison,前引书,87页及下.
58.
Scott,前引书,xxv页.
那些接受所谓虚构理论的人,必须视所有类似保罗风格的地方,是故意写出来的,因此在他模仿保罗思想时,未必全然相像.
至于像Hanson,Brox及Houlden则认为,这位后代的模仿者,根本不了解保罗.
59.
Sabatier,Paul(1903),p.
270.
60.
关于这个问题的详细讨论,以及关于信仰惯语的使用,请参考笔者的著作PastoralEpistlesandtheMindofPaul(1956),pp.
17-29.
61.
TheProblemofthePastorals.
62.
参:W.
Metzger,ExpT70,3(1958),pp.
91-94,他引用G.
U.
Yule的研究,TheStatisticalStudyofLiteraryVocabulary(1944).
其他关于语言学上的争议,请参考笔者的著作,NewTestamentIntroduction,pp.
632ff.
63.
参:W.
Michaelis,ZNTW28(1929),pp.
70ff.
64.
J.
N.
D.
Kelly,ThePastoralEpistles(1963),pp.
25f,假设保罗有一个秘书,能抵消许多来自统计上的证据.
自从Harrison的书出版了之后,有许多的研究对他数字统计的方法提出质疑.
最新的研究是出自A.
Kenny,AStylome-tricStudyoftheNewTestament(1986)他认为从统计的基础来看,唯一能质疑的教牧书信,是提多书.
但他也认为提多书的长度太短,不足以成为统计理论的数据.
也可以参考:J.
J.
O'Rourke,CBQ35(1973),pp.
483-490.
A.
Q.
Morton和J.
McLeman,在ChristianityandtheComputer(1964)以及Paul,TheManandtheMyth(1966)两本书中,都企图以统计的方法来研究保罗书信,并且归纳出除了教牧书信之外,尚有四卷其他的书信都应该不是保罗的作品.
然而他们所使用的方法,遭到强烈的批评.
参考:C.
Dinwoodie,SJT18(1965),pp.
204-218,G.
B.
Caird,ExpT76(1965),p.
176,H.
K.
McArthur,ExpT76,pp.
367-370,idem,NTS15(1969),pp.
339-349,J.
J.
O'Rourke,JBL86(1967),pp.
110-112.
注:18565.
H.
J.
Holtzmann,DiePastoralbriefe(1880),pp.
92ff,首先引起大家注意,发现教牧书信与路加作品相似的程度.
另一个认为,路加就是教牧书信作者的人是R.
Scott,ThePaulineEpistles(1909),pp.
329-371,他就其一般的字汇,相互参考的类似用词,医学上的专业用语,希腊信仰的观念,以及相似的爱用字和谚语,作判断.
另一个最近的作者S.
G.
Wilson,在他的LukeandthePastoralEpistles(1979),也比较了这些书卷中许多类似的地方,并认为路加的作品一定与教牧书信有关.
也可以参考A.
Strobel(NTS15,1969,pp.
191-220)他从语言及神学的角度来探讨,但他的观点被N.
Brox批评(JahrbuchfürAntikeundChristentum13,1970,pp.
62-77)因为他认为,教牧书信比路加晚太多了,以至于不可能有关.
66.
参:A.
C.
Deane,StPaulandHisLetters(1942),pp.
208-220.
67.
参:F.
J.
Badcock,ThePaulineEpistlesandtheEpistletotheHebrewsintheirHistoricalSetting(1937),pp.
115-133.
68.
参第27-28页的详细讨论.
69.
参:提后四16-17注释.
70.
参:Spicq针对这一点精彩的讨论,前引书,lxxxix页及下.
71.
关于针对Easton看法的讨论,他认为作者错误的描述了保罗和提摩太之间的关系.
参考我写的ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul,pp.
31ff.
72.
参Harrison在JTS49(1948),p.
209,关于他重新探讨Spicq在LesEptresPastorales的论点.
73.
参:前引书,87-93页.
74.
参:Scott,前引书,xxi,xxv页.
75.
参:Easton,前引书,19页.
76.
A.
T.
Hanson,NCB,p.
49.
77.
参:D.
G.
Meade,PseudonymityandCanon(1986).
78.
参:J.
N.
D.
Kelly,前引书,33页.
79.
参Dibelius-ConzelmannandJeremiasadloc.
80.
见笔者丁道尔专书:ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul,18-21页.
81.
参Strack-Billerbeck,KommentarzumNeuenTestamentausTalmudandMidrasch(1922-61),第3册,428页及下.
82.
参:Strack-Billerbeck,同上引书,第3册,467页.
83.
Hanson在StudiesinthePastoralEpistles.
65-67页中宣称:教牧书信反映出夏娃是犯了淫乱的罪.
但是他认为从哥林多后书十一1-3来看,保罗知道蛇引诱夏娃传统观点,却拒绝这观点.
但他主张教牧书信对这事有不同的解释并不合理,因为将哥林多后书十一1-3和提摩太前书第二章纯朴比较,就不会支持他的看法.
84.
详细查考提摩太前书二8-15,妇女角色的影响.
参M.
J.
Evans,WomanintheBible(Exeter,1983)pp.
100-107.
85.
Moulton,Expositor,6thseries,7:107.
86.
参考笔者的专书,ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul,17-29页,针对186丁道尔新约圣经注释—教牧书信这点的详尽讨论.
87.
TheChurchintheRomanEmpire(1893),p.
249.
88.
参笔者的专书ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul,第20页.
韩森(见精选书目)认为从116节起的四行诗,不折不扣是保罗风格的赞美诗歌.
89.
ClementofAlexandria,Eusebius,EcclesiasticalHistory,iv.
3.
90.
关于讨论希腊人的家庭伦理规范的条例,以及他们对教牧书信的影响,请参考D.
C.
Verner,TheHouseholdofGod.
TheSocialWorldofthePastoralEpistles(1983).
91.
参H.
Odeberg,TheologicalDictionaryoftheNewTestament,3,pp.
192f.
92.
参考导论[IV关于历史上的影射]一题,有关这个论点的讨论.
93.
参考导论[IVBiii原始残篇理论],有关原始残篇理论的困难.
94.
见Lightfoot'sNotesontheEpistlesofPaul.
(1895),p.
7095.
一些学者(例如:Dibelius-Conzelmann,Jeremias)将peripanta附在前一句里,就像造成一个形势,使饮酒过量的问题必须解决.
96.
GrammarofNewTestamentGreek,vol.
1,p.
84.
Cf,alsoN.
Turner,Gram-maticalInsightsintotheNewTestament(1965),pp.
15-16.
97.
虽然一般来讲,hyper的意思是"代表",但按着一些理由,它的意义更受限在"intheplaceof代替"(如ante).
参:Simpson的注释有关这个字古典的用法(ThePastoralEpistles,1954,pp.
110-112).
98.
参考导论[IVBiii原始残篇论]一题.
99.
'TheHapaxLegomenaofSt.
Paul',ExpT7(1896),pp.
418-419.
100.
这个结果是来自Dr.
Purser的计算,引自MontgomeryHitchcock(JTS30,1929,p.
278)101.
Dibelius-Conzelmann承认,用统计的方式来决定著作的真实性,有很大的问题,前引书,第3页.
102.
前引书,67-68页.
103.
前引书,82页.
104.
从Harrison的清单中加以计算,前引书,137页及下.
105.
参Harrison的前引书,73页.
106.
同上,69页.
107.
同上,68页.
108.
JTS30(1929),p.
278.
109.
ExpT7(1955),p.
79;参:Falconer的讨论,ThePastoralEpistles(1937),pp.
5-11及Badcock,ThePaulineEpistlesandtheEpistletotheHebrewsintheirHistoricalSetting(1937),pp.
115-133.
110.
前引书,82页及下.
111.
细节参Harrison,ExpT67(1955),p.
79.
112.
前引书,66、83-84页.
113.
参考笔者的专书ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul,pp.
39-40.
114.
参前引书,65-66页andExpT67(1955),p.
78.
注:187115.
例如:保罗用opheleō及opheleia,所以很难想象他为什么不能在教牧书信里使用ophelimos这个字,特别是他使用在新约里只出现一次有相似字尾的字.
这样的例子比比皆是.
116.
前引书,65页.
117.
参:Hitchcock的论辩在JTS30(1929),p.
279.
118.
参:前引书,69-70页.
119.
JTS30(1929),p.
279.
120.
ThePastoralEpistles(1920),pp.
cxi-cxxvi.
121.
值得注意的是,Justin使用相当多的Hapaxes,超过其他人,但Harrison并没有将教牧书信归属于Justin时期的作品.
122.
参笔者的著作ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul,11页,其中有更详尽的叙述.
123.
细节见同上,附录D.
124.
前引书,34页.
125.
同上,31-32页.
126.
同上,33页.
127.
同上,27页及下.
128.
同上,28页.
129.
参考A.
M.
Hunter的审慎论述,InterpretingtheNewTestament(1951),64页.
130.
前引书,36-37页.
131.
同上,35页.
132.
同上,75页.
Harrison引用22个未出现的词,但tou'nantion出现在MartyrdomofPolycarp里.
133.
参NewportWhite,ThePastoralEpistles,71页,因为24个语助词多未出现在监狱书信里.
134.
这清单在作者的专书,ThePastoralEpistlesandtheMindofPaul,附录E,41-44页.
135.
参,同上,12-15页.
值得注意的是,A.
Kenney在其最近的文体学研究(译注:以重复出现的措词、思路研究作品的形成与写作日期),先纵观保罗的整体作品,然后再分别讨论每卷书信.
这种作法,比哈里生的方法,能提出更好的根据(A.
StylometricStudyoftheNewTestament).
136.
前引书,35页.
137.
当然我们必须注意哈里生所承认的这两卷保罗原著书信,同时也被许多学者怀疑跟教牧书信一样,不是保罗原著.
类似的一些弱点会出现在哈里生的论证上,因为他太坚持原始残篇理论.
许多学者如今已视这个理论为纯粹虚构理论.
138.
前引书xxvii,xxviii页.
139.
参:Parry,前引书.
cxi-cxxvi页.
参考:W.
E.
Bowen,TheDatesofthePastoralEpistles(1900).
140.
参:Spicq,前引书xci页及Simpson,前引书15-16.
141.
参:MontgomeryHitchcock,'LatinityinthePastorals',ExpT39(1927-28),pp.
347-352,及Simpson,前引书,20-21页.
新约圣经注释教牧书信作者:丁道尔青新出内部准印证(03)第82号二00三年第一次印刷开本:889*11941/32印数:1-2000册印刷:民族印刷厂承印(基督教内部资料)