分类号学号644040200673968

学校代码10487硕士学位论文基督教在我国乡土社会的伦理功能——对皖北岳东村的调查学位申请人:郭维家学科专业:社会学指导教师:雷洪教授答辩日期:2008年5月21日AThesisSubmittedinPartialFulfillmentofRequirementsfortheDegreeofMasterofLawTheEthicalFunctionofChristianityinRuralChina——ASurveyoftheYuedongvillageinNorthofAnhuiCandidate:GuoWeijiaMajor:SociologySupervisor:Prof.
LeiHongHuazhongUniversityofScience&TechnologyWuhan,430074,P.
R.
ChinaMay,2008独创性声明本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果.
尽我所知,除文中已经标明引用的内容外,本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的研究成果.
对本文的研究做出贡献的个人和集体,均已在文中以明确方式标明.
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不保密.
(请在以上方框内打"√")学位论文作者签名:指导教师签名:日期:年月日日期:年月日本论文属于摘要本文通过皖北岳东村基督教个案的实证研究,采取实地调查的方法收集资料,探讨了基督教在岳东村伦理功能的多种社会基础.
在此基础之上,本文利用功能主义关于"显功能、潜功能"的理论框架分析了基督教在岳东村的伦理功能.
本文从多个角度探讨了基督教伦理功能的社会基础,本文的研究认为:岳东村村庄信仰基础、村庄控制基础、村庄伦理基础以及岳东村教徒的主体基础、认知基础是基督教在岳东村伦理功能的社会基础.
本文的研究发现:基督教在岳东村的显性伦理功能是:对村庄的伦理控制,与传统村庄伦理的冲突;隐性伦理功能是:输入了一种尚未明显但确实存在的一种"新"伦理,加剧了村庄伦理的分化.
同时,本文认为基督教的上述伦理功能是有限的.
本文最后就基督教在以岳东为代表的皖北农村的伦理功能的发展趋势作了讨论.
本文认为:基督教在村庄的伦理功能将有可能缓慢增强,但在较长的一段时间里,其功能仍将是有限的.
关键词:基督教乡土伦理显功能潜功能AbstractBymeansofthesurveyoftheChristianityinYuedongvillageinNorthofAnHui,thepapertrytoexplorethebasisoftheChristianity'ethicalfunction.
Followingtheanalyzing,thepapertrytoanalyzethesignificantethicalfunctionandpotentialethicalfunctionoftheChristianityinthevillagebyusingtheFunctionalism.
ThepapertrytoexplorethebasisoftheChristianity'ethicalfunctionfromdifferentviewsandtheconclusionofthesurveyisthatthepeasants'belief,thecontrolofthevillage,theethicalsituationandtheChristians'cognitivelevelarethethebasisofthefunction.
Thesignificantethicalfunctioniscontrollingtheethicsofthevillageinacertainextentandconflictingwiththetraditionalethicsinthevillage.
Thepotentialethicalfunctionisinputtinganunconspicuousnewethicalrelationsandintensifyingthedivisionoftheethicsinthevillage.
AndtheconclusionsisthattheethicalfunctionoftheChristianityislimited.
Inthislast,thepapertrytodiscussthetendencyoftheabove-mentionedfunctioninvillagesinNorthofAnHui.
Andtheconclusionsisthattheethicalfunctioninthevillagewillpossiblyincreaseslowly.
Andinalongperiodoftime,theethicalfunctionoftheChristianitywillbestilllimited.
Keywords:Christianity;EthicsinRuralChina;TheSignificantFunction;ThePotentialFunction目录摘要.
IAbstract.
II1导论1.
1研究背景.
1)1.
2文献综述.
3)1.
3研究思路、方法及意义8)2岳东村概况及基督教历史2.
1岳东村概况.
10)2.
2岳东村基督教的历史与现状11)3基督教伦理功能的基础3.
1信仰基础.
14)3.
2控制基础.
16)3.
3伦理基础.
16)3.
4主体基础.
17)3.
5认知基础.
18)4基督教的伦理功能4.
1基督教的显性伦理功能22)4.
2基督教的潜在伦理功能25)5结论与讨论5.
1结论.
31)5.
2对基督教在皖北农村的伦理功能发展趋势的讨论32)致谢.
35)注释.
36)参考文献.
39)附录访谈对象基本情况42)11导论1.
1研究背景居住着中国最大多数人群的广袤农村被学者们称为乡土社会.
正如费老所说:从基层上看去,中国社会是乡土性的.
[1]传统的乡土社会是建立在家族本位与农耕文明基础之上的伦理共同体,家族本位让作为乡土社会基本社群的家庭沿着父系这条主轴扩延,血缘成了个体与家族、社区之间最重要的组织模式.
祭拜祖先则成了中国农民延续个体有限生命的最重要方式.
精耕细作的农业文明使得土地成了中国农民的命根子,"种地的人都搬不动地,长在土里的庄稼动不得,伺候庄稼的老农也因之像是插入了乡土里".
[2]于是,中国农民安土重迁的习性得以养成,加上血缘的投影,地缘便成了乡土社会中另一重要的维系纽带.
血缘与地缘两种力量形成了乡土社会最重要的结构基础与联系方式:差序格局.
加上传统伦理的统摄,乡土社会成了稳定、封闭的一片净土,几千年未曾发生根本性的变化.
对于构筑这片乡土社会中人们精神与灵性生活的宗教,学术界历来各持己见,一种观点认为中国乃一非宗教国,虽号称有儒、释、道三教,但都算不得宗教.
儒教乃教育之教,道教终究不过是一种法术,佛教则既非宗教,亦非哲学.
另一种观点则认为中国是多宗教国,无论是自然崇拜、鬼神信仰皆为宗教之体现.
[3]本文不是专门研究中国农民的宗教信仰,故不欲对其中争论详尽阐述.
我们认为,在中国传统乡土社会中,对世代农民产生了宗教性功能的应该包含远古时期的自然崇拜、后来的儒教、道教、佛教以及伊斯兰教、天主教、基督教.
根据戴康生等人的分类,这一宗教信仰体系可以分为上层宗法性宗教信仰、制度化宗教以及民间宗法信仰三个层次.
[4]具体而言,中国乡土社会中的宗教首先表现为原始宗教时期的自然崇拜,三代时期氏族社会向宗法社会过度,经历了春秋战国时期的礼崩乐坏,理性化取向的人文主义宗教儒教得以诞生,并为中国人的人生意义和秩2序提供了一个道德性的答案.
之后,在儒学强大的文化内核作用中,崇尚自然、志在无为、追求长生的道教与追求涅盘、志在出世的佛教相继产生与传入,并奠定了中国乡土社会的基本宗教格局.
再之后,则是天主教、景教的传入.
伴随在这一漫长过程中则是下层民众错中复杂的民间信仰.
[5]这样一种宗教体系给了中国世代农民消灾免祸、延续生命、教化子孙、纪念圣人的宗教生活,也让其形成了实用主义、功利取向、兼容并蓄的宗教意识.
"一个人可以在事业上是儒教,但在休憩时即可变为道教哲人,以诗酒自娱,享受大自然.
他也可以修行道教的养生术,并去佛寺为某件事情祷告.
"[6]1911的革命标志着中国开始告别传统社会,这是一个大破大立、动荡不宁、内忧外患的时期.
宗教也随之发生了重要的变迁,紧密依附于宗法等级制度的国家祭祀制度随之坍塌,天坛、地坛、太庙等宗教祭祀大殿一概废止.
[7]在民间,各种信仰则依然以各种形式存续下来,佛教、道教影响式微,马列主义开始传播,基督教则发展迅猛.
社会主义新中国诞生后,唯物论主义成了唯一正确的官方意识形态.
宗教开始无形中站在了无神论的对立面,因而不可避免的开始衰落.
十年"文革"则将这种对立推向了极致,民众的宗教信仰开始转入地下,基督教更是如此.
1978年开始于安徽小岗村的"分田到户"变革改变了中国最大多数农民的命运,随着改革开放后城市向农村的逐步开放以及市场经济体制的逐步确立,中国农村最为深刻的一场变革开始了.
在这场乡土社会的变革与转型中,基督教(在本文中,基督教特指基督教新教,下同)的迅速传播开始引起了社会各界的广泛关注.
作为1807年开始传入中国的域外宗教,基督教在中国已有200年的传播历史,尽管其一直受到遏止甚至重挫,但其传播一直未曾停止.
受着改革开放以来国家宗教政策落实、农村人口大量外流、传统伦理信仰衰落等诸种因素的影响,基督教在我国农村开始迅速传播开来.
据统计,目前基督教信教教徒超过1600万,教堂超过10000座,活动点超过20000处.
[8]任何一种宗教都有自身内在的一套伦理体系,诞生于西方文明之中的基督教将对当下的农村村庄伦理产生什么样的影响这种影响的基础是什么其影响程度如3何其影响又何以实现这便是本文研究的主要论题.
1.
2文献综述学术的发展是累积性的,现今的研究总是建立在以往的探索基础之上.
对于基督教对我国乡土社会的诸多影响,学术界已有了丰富的成果.
在此,我们将以宗教社会学对宗教的理论性研究特别是功能主义对宗教的研究以及学界对我国农村基督教的实证研究为两条主线,对已有的研究做一些梳理.
1.
2.
1功能主义对宗教的理论研究迪尔凯姆和韦伯被公认为宗教社会学的奠基人.
然而,其二人的研究取向和旨趣却相异甚远.
在《宗教现象的界说》一书中,迪尔凯姆最早提出了"宗教社会学"这一术语,并指出:宗教虽然是虚幻的,但却是以实在为基础并表现了实在.
[9]这种对宗教研究的导向在其后来的名著《宗教生活的基本形式》中得到进一步阐发.
在这部巨著中,迪尔凯姆贡献了下述几方面的宗教思想:一.
关于什么是宗教.
即宗教是与神圣事物有关的信仰和实践的统一体;[10]二.
关于宗教产生于集体生活的论述,即宗教信仰、仪式活动、神圣事物都是在集体中产生被再创造的;[11]三.
宗教是社会实在的一种特殊方式;[12]四.
对宗教功能的论述,即宗教是社会的象征,宗教的基础是社会的需要,社会需要决定了一切宗教的行为和表象.
[13]迪尔凯姆对于宗教功能的分析成为了宗教社会学中功能主义的先声,其影响一直持续到现代.
同时代的韦伯则将其旨趣放在了宗教对于社会发展变化过程中的作用,或者说宗教与资本主义理性化之间的关系.
在《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯提出了一项至为重要的假设(这无疑也是其对宗教研究的重要贡献):即新教尤其是加尔文教的伦理教义:"一切为了增加上帝的荣耀"、"聆听上帝召唤而努力工作",促成了资本主义特有的理性精神的产生.
[14]沿着这一研究取向,韦伯之后开始了他的比较宗教研究,在《儒教与道教》、《印度教和佛教》、《古代犹太教》这几部著作中,韦伯认为:不同的宗教伦理必然导致不同的经济行为.
具体而言,西方宗教尤其是新教大体都属于出世禁欲主义,而东方宗教大都属于所谓出世或入世神秘主义,正是这种差异导致了东西方社会发展的不同步,这也正是造成东方社会落后的原因.
[15]4马克思对于宗教的研究则另避蹊径,他关于宗教是被压迫生灵对现实苦难的叹息和抗议,关于宗教是人民的"鸦片"的说法被学术界归入了宗教之"补偿"功能,并进而丰富了对宗教功能的探讨.
[16]在此之后,宗教社会学开始走向三种不同的理论取向:一是进化论,二是功能论,三则是冲突论.
而功能论则是宗教社会学领域中最为持久和重要的方法.
功能论的核心是将社会看成互为联系的结构组合,每一社会文化事项对作为整体的社会体系都具有一种功能性的作用,根据这一理论模式,宗教被认为是一种对社会体系有着功能性作用的社会文化事项.
如前所述,开创宗教研究中功能主义模式的为迪尔凯姆.
之后,结构功能主义大师帕森斯进一步推进了功能主义对宗教的研究,他认为:宗教是文化价值观、信仰和象征领域的主要方面.
因而,其作为一项独立的社会文化事项为社会行为体系和个人提供了意义世界和一般道德标准.
他进一步指出:"宗教有两种功能.
首先使道德的价值、情感和行为体系的规范具有了认识的意义;其次,她平衡了合理的期待行为的后果与实际能看到的后果之间的差异.
"[17]默顿在批判帕森斯试图包罗万象的功能主义中提出了中层理论的分析范式.
对于功能分析而言,默顿认为:任何一种社会文化事项对于整体社会体系的作用都是多方面的,既具有正功能,也具有负功能;既有被人们意识到的显功能,又有未被人们认识到但却发挥作用的的潜功能.
[18]默顿的功能分析思想对于功能主义起了巨大的推动作用,需要说明的是,本项研究正是从默顿的功能主义思想中获得了思路.
1.
2.
2对我国农村基督教的实证研究1)对目前农村基督教信徒结构特征的研究对于当前农村基督徒的结构特征,学者们的研究结论是:在农村青壮年劳动力大量外出的结构性背景下,农村基督徒的总体特征是"三多":即老年人多、妇女多、文盲多.
[19]当然,随着农村基督教的发展,这种特点也正在发生改变,特别是教徒的文化水平开始有所上升.
[20]52)对改革开放以来的农村基督教传播原因的研究学者们通过人类学、社会学的个案访谈、问卷调查等形式分析了我国不同地域农村基督教广泛传播的原因,学者们提炼出的原因主要集中在三各方面:个体(教徒)层面;社会(环境)层面;宗教(自身)层面.
对农村基督教传播个体层面原因的分析①治病、驱邪.
杜景珍[21]、闭伟宁[22]认为:这几乎是以实用为主要取向的中国农民最初信仰基督教的最大原因,因身患不治之症、面临巨额医疗费用的压力时,许多农村教徒都抱着"死马当着活马医"的态度转向了信主.
②求平安,祈福禄.
丁忠甫认为:许多未曾遭遇过磨难的信徒都将主作为了其身处农村的自己、孩子、外出打工的家人求得平安与福禄的对象.
[23]③精神寄托与心理安慰.
闭伟宁认为:大量农村留守老年人在基督教会里找到了可以打发闲暇时间的精神寄托,也在基督教内兄弟姐妹一律平等、相亲相爱的氛围中找到了心理安慰.
[24]对农村基督教传播社会层面原因的分析①基督教信仰替代传统(鬼神)信仰.
杨宏山认为:改革开放以来,传统宗教、祭拜祖先与基督教的复兴事实上同时起步,但由于农村男性青壮年劳动力大量外流,传统的信仰仪式日益缺乏其传播的载体与生存土壤.
然而,中国农民又远未走出自然崇拜的阶段.
于是,在宗族力量日渐削弱、传统宗教日益衰落的地区(尤其是中部、北部农村),基督教信仰便随之开始取代传统的信仰,逐步占据着农民的信仰世界.
[25]②村庄公共生活的缺失.
吕朝阳认为:农村大量青壮年劳动力前往城市后,村庄传统社会互动、公共生活开始消解,村庄社会整合度随之下降.
邻里、亲戚之间来往愈发稀疏,基督教便在缺乏公共生活的村庄里注入了一种新的公共生活.
[26]③传统伦理道德失范.
刘智华认为:改革开放以来,农村传统孝道,邻里间的"守望相助"、村庄内的互助互惠等传统伦理都逐渐衰落.
于是,宣扬"孝顺父母"、"爱人如己"的基督教自然让广大农民倍感寄托.
[27]④基层组织建设乏力.
刘智华认为:农村基层组织的不健全、组织能力下降,特6别是农业税减免后,(村一级)基层组织开始虚化,这也是基督教在农村广泛传播的一个重要的原因.
[28]对农村基督教传播宗教层面原因的分析①基督教教义本身.
尽管基督教产生于西方文明的土壤之中,但其教义对于当下农村中的中国农民却具有特殊的吸引力.
李红菊等人认为:基督教认为耶稣是唯一真神,只要信奉耶稣,就能获得永生.
基督教宣扬"爱上帝、爱人如己",旨在创立一个人人平等、互为兄弟姐妹的社会,这都迎合了处于转型、分化中的村庄的广大农民的需要.
[29]②基督教的本土化.
陈占江认为:伴随着"自传、自治、自养"的三自爱国教会成立,基督教无论在教义(如对祭拜祖先、仪式本身)、教会神职人员以及教堂本身都是本土化的了.
正是基督教的本土化为其广泛传播创造了关键的条件.
[30]3)对农村基督教所具有的功能进行研究对农村基督教所具有的功能进行的研究与对其传播原因的研究事实上是一体两面,在阐述其功能时,学者们大致利用了默顿创立的正功能、负功能的分析策略.
基督教在农村的正功能①为教徒提供心里安慰、精神寄托.
[31]②对村庄的社会控制功能.
杨宏山[32]、李红菊[33]认为这主要体现在基督教内在的伦理对于教徒们的行为的规范性要求.
诸如"爱人"、"诚信"、"孝顺父母"等等皆是如此.
这种伦理的外化对家庭、社区将产生一定的控制功能.
③提升了村庄社会交往与整合.
顾亚林[34]、丁忠甫[35]认为基督教加强了村庄内互助的传统.
教徒们之间定期的聚会改变了日趋"原子化"的村庄,也使村庄内社会互动增强.
同时,教徒们之间特有的群体关系也加强了村庄内互助的传统,村庄社会整合也随之提高.
④建构农村公共文化生活.
杨宏山认为:对于多数只能靠电视满足私人文化生活的农村留守老人和妇女而言,基督教定期的聚会无疑提供了一种新的公共生活.
对于村庄内的非教徒而言,这种功能亦能起作用,特别是圣诞节聚会,村庄内众多非教徒村民也因倍感新鲜而随之加入了其中.
[36]7基督教在农村的负功能①教徒容易于走向宿命论,甚至反科学的一端.
李红菊等认为:由于传统文化心里及文化素质等诸多原因,许多教徒信主之后便信奉"一切靠上帝决定",所谓"谋事在人,成事在神"的观念,这种观念发展到极端便是迷信的生活态度.
[37]②冲击基层政权.
曾强认为,在基层政权特别是村级政权日益虚化的状态下,宗教以其特有的动员方式和动员能力开始在村庄内甚至跨越行政村庄形成了新的组织力量,甚至权威来源.
这无疑将对基层政权的权威形成一定程度的冲击.
[38]③邪教的危害.
李红菊等认为:农村基督教在传播过程中,事实上存在诸多变异,邪教便是其中一种,家庭教会、私人教会则是主要的载体.
邪教的发展无疑将对农村产生极其不利的影响.
[39]4)从人类学的角度,以个案深描的方式对农村基督教进行研究黄剑波运用宗教人类学的田野调查方法,通过对甘肃天水吴庄的个案分析,探讨了基督教在中国北方内陆农村社区的进入方式、本土化策略;其对乡村原始文化、社区群体结构及家庭关系的冲击与改造;乡村基督教如何在国家的强势在场与社区传统力量的双重压力下生存和发展,乡村社区中信教与基层政治的关系.
[40]刘志军则从乡村都市化的角度,通过对张店镇农村基督教的个案调查,集中探讨了处于都市化状态下的农村宗教信仰变迁以及传统信仰与新兴信仰的冲突、交融、互动.
[41]综上所述,学术界对我国乡村基督教的研究主要沿着社会学、人类学、宗教学的理论视野,采用个案访谈、问卷调查等方法进行.
其研究的主要内容则集中在农村基督教发展的原因及其对我国乡土社会的多种影响.
应该看到,已有的研究中已经清晰地包含着基督教对农村伦理功能的探讨(如道德控制功能、村庄互助功能等等).
然而,已有的研究无疑都停留在比较宽泛的层面上探讨基督教对乡土社会的伦理功能,缺乏对其伦理功能具体内涵、层次及相应功能的细致研究;另一方面,在研究所采用的理论模式上,已有的研究几乎都沿用了正功能、负功能的分析范式.
尽管这种理论思路对我们认识基督教对乡土社会的影响提供了一种重要的视角,但也仅仅只是一种视角.
因而,利用显功能及潜功能的8分析范式无疑也是农村基督教伦理功能研究的一种视角.
1.
3研究思路、方法及意义1.
3.
1关键词界定基督教:本研究中基督教特指基督教新教,即16世纪欧洲宗教改革运动中脱离天主教而产生的路德宗、加尔文宗、安立甘宗等新宗派的统称.
不承认罗马主教的教皇地位,主张教会制度多样化,强调信徒直接与上帝相通而无须以神父作中介.
显功能:即某一社会文化事项对其自身所处在的社会系统造成的被系统中参与者所预料并认识到的一种客观影响.
潜功能:即某一社会文化事项对其自身所处在的社会系统造成的未被系统中参与者所预料到、认识到的一种客观影响.
乡土伦理:即支配中国乡土社会中人们行为的伦理规则.
1.
3.
2研究思路及内容本研究主要基于显功能、潜功能的分析思路,首先分析了基督教在岳东村所具有的伦理功能的社会基础,并进而分析了基督教在岳东村的显性伦理功能和潜在伦理功能.
本研究首先分析了基督教在岳东村具有伦理功能的五种社会基础:即村庄的信仰基础、村庄控制基础、村庄伦理基础及教徒的主体基础和认知基础.
其次,本研究剖析了基督教在岳东村伦理功能的内涵、层次,并分别分析了基督教在岳东村的显性伦理功能(即教徒、非教徒都意识到基督教对村庄伦理的功能性作用)、以及潜在伦理功能(教徒、非教徒都未意识到,但是客观上对村庄伦理产生了功能性作用).
同时,本研究探讨了基督教上述伦理功能的程度.
最后,归纳了本研究的基本结论,并在此基础上讨论了基督教在以岳东村为代表的皖北农村的伦理功能的发展趋势.
1.
3.
3研究目的及意义基督教对乡土社会的伦理功能是多样的,本研究试图探讨和发现基督教在以岳东9村为代表的皖北农村具有什么样的显性功能、什么样的潜在功能.
同时,剖析基督教在岳东村具有伦理功能的社会基础,即为何基督教可以在乡土社会中发挥种种作用.
由此发现和阐释基督教在我国乡土社会为何较为广泛传播.
本研究的意义是:第一:本研究运用显功能、潜功能的研究范式,为研究基督教在乡土社会的伦理功能提供了一种新的视角,并有可能拓宽农村基督教研究的理论视野,也有可能产生新的理论观点.
第二:本研究从宗教伦理功能的角度出发,揭示了基督教在以岳东村为代表的皖北农村所具有的伦理功能,以及这种功能的层次、内涵、程度.
将为有效认识基督教在农村的传播提供个案式的经验支持.
第三:本研究的结论将在有限范围内为基督教在以岳东村为代表的皖北农村的伦理功能的发展趋势做出一定的推测.
1.
3.
4研究方法本项研究是实证研究.
本项研究主要运用的是个案研究方法及定性分析方法,采取实地调查方法收集资料,主要通过参与观察(教堂礼拜、教徒家庭生活)、结构式访谈获取资料.
本项调查历时10天,总计访问16人,其中,教徒9人(包括2名"三自"爱国会负责人),非教徒村民7人(其中村委会干部2人).
对于调查所得的资料,笔者通过录音及后期的编码进行了资料整理.
同时,本研究查阅了地方志文献、并参考已有研究的文献进行了详细的文献研究.
102岳东村概况及基督教历史2.
1岳东村概况本文的调查对象岳东村坐落在庄子故里——安徽省亳州市蒙城县西北部,属温湿带半湿润季风气候,光、热、水、土及动植物资源丰富.
地势由西北向东南缓缓倾斜,土壤以全新统中段发育成的亚粘土为主.
[42]岳东村距蒙城县仅30公里,紧邻307省道,地理区位优势明显.
东至板桥、南连于庙、北接胡寨,毗邻岳坊镇集市,岳东村村委会地处307省道岳坊段入口处,沿此处向西不到100米便是岳坊镇政府及岳坊集市所在地.
村庄内交通便利,村村之间皆有水泥公路,村庄内各庄之间则是笔直宽阔的乡村公路.
岳坊镇的名称相传因宋朝民族英雄岳飞曾在此大败金兀术而得名,后人敬仰供奉岳王爷建岳王寺,小镇遂取名为岳坊寺.
故而周围的行政村也以岳北、岳南命名.
岳东村因地处岳坊镇东边而因此得名.
[43]2006年,岳东村与东边的十字坡村合并,形成了新的岳东村.
合并后的岳东村共有人口4800余人,土地8200亩,下辖18个自然庄,25个村民小组.
全村南北绵续约4公里,东西约5公里.
各自然庄大多为同族而居的小村落,并多以姓氏命名,如杨庄、时庄、戴老庄等.
各自然庄之间相隔1—2公里不等.
岳东村是典型的皖北平原型农业地区,主要种植小麦、大豆及速生经济林木,并早已实现了机械化耕作,各家各户几乎都配有拖拉机等农用工具.
同中国大多数农村一样,78年分田到户后,村庄内越来越多的年轻人开始外出打工,村庄内大部分青壮年劳动力前往合肥、上海等地务工挣钱,村内剩下的都是老人、妇女和和小孩.
由于地理位置的原因,村庄治安极差,偷猪拉羊几乎发展到光天化日之下进行,于是村民养狗防盗,村内遂形成了"狗比人多"的格局.
岳东村集体经济也经历了国内许农村集体企业衰败的过程,80年代中后期建成的玻璃厂、肉联厂相继倒闭.
近年来村庄集体经济开始有所起色,相继建成了砖厂、化肥厂以及500亩的芦笋基地,不少岳东村村民在这些工厂里谋得了一份不错的工11作.
而岳东村南边的养鸡则早已成规模,现有的规模接近万只,村民的经济收入也普遍高于北边的村民.
2.
2岳东村基督教的历史与现状根据县志记载,基督教传入蒙城在清光绪三十二年(1907)年,牧师孙子彬受美国圣经会怀远差会委托,在县城新民街建小礼堂8间,发展教徒.
开始,仅有田子贞等数名信徒,星期日上午为大礼拜,由牧师讲解圣经的教义和教规,或由教徒讲述亲身经历劝人信主,会上唱赞美诗,做祈祷.
[44]清宣统二年(1910年),美国传教士罗炳生在移村、双涧设置几处分会,以工代振,挖潘沟,华洋沟,借机传道.
民国5年(1916年),全县共有基督徒男102人,女27人.
民国14年,全县基督徒143人捐款将原教堂改建成大型福音堂5间,住房38间.
范集、王集、小涧、岳坊等处先后设分会,是为岳坊教会的开始.
[45]1950年,全县基督徒145人,长老孙子彬呈文,经县人民政府批准改称中华基督教蒙城分会,发表《革新宣言》,提出"破除迷信、改良教会、勤于劳动、积极生产、自治自理、节约建国"的办教宗旨.
1956年,成立蒙城基督教三自(自传、自治、自养)爱国运动委员会,教徒增至800余人.
[46]"文化大革命"期间,教堂被占用,教会活动中断,1978年,政府落实宗教政策,教会开始重新开展活动,吸收教徒.
[47]根据村主任FJT-1的介绍,合并后岳东村基督徒目前大约有100人左右,约占全村人口的2%.
村JT-2回忆,家庭联产承包责任制实行后,每逢春节便有外来的传教士入村传教,自那以后,岳东村的基督徒数量开始增加.
1988年,岳坊镇基督教三自爱国运动委员会成立,教堂则设在岳坊镇集镇北边前于庄,(即岳坊镇旧教堂,一直存续到2006年).
岳东村基督教的传播变为了自传,主要是村庄内教徒向非教徒传播,近年发展较为迅速,且各个庄之间分布不均,多的庄有接近20人的教徒规模,少的则只有数名教徒.
自1988年"三自"爱国会成立后,岳东村基督徒便开始前往位于岳坊镇集镇北边的旧教堂聚会,而除去教堂聚会之外,岳东村基督徒日常宗教活动的另一形式便是家庭聚会,此种聚会分散于各个村庄之间,人数从几人到几十12人不等.
近年来,家庭教会在岳东村也日趋兴盛,据JT-2反应,目前岳东村各类家庭聚会大概有10余处,且有不少跨越了村与村之间的界限.
由于旧教堂条件简陋,资金匮乏,年久失修,产生了安全隐患.
教会遂在前几年将教堂临时迁至附近一全家人外出打工的住家户中,暂用其屋作为教堂.
迁至教徒家中大约一年之后,原户主回家建平房,临时教堂遂没有了.
经过现任岳坊镇"三自"爱国运动委员会组长JT-5等人的筹划、奔走,终于从众多教徒中募集了一部分资金,之后又获得香港一位牧师的2万元捐款,总计凑到2万余资金,岳坊镇教堂遂开始重建,并于2006年6月完工.
由于资金紧张,教堂建成后一直处于"赤字"状态,至今仍欠有8000余元的债务.
新教堂坐落在岳东村南前于庄一位村民的土地上,占地面积约80平方米,距岳坊集市南边约500米.
共有一间约50平方米的教堂和两间用于周日参加礼拜路途较远的教徒以及用于给各地前往岳坊教会讲道的牧师临时休息的两间卧房.
教堂布置极为简单,教堂内墙上悬挂者一块木头制成的十字架,十字架下方贴着四个毛笔写成的大字"神爱世人",下方挂有一副楹联"基督耶稣降世,为要拯救世人".
教堂内除了一个木制的讲台之外,便是零零散散的十几张木凳.
笔者06年6月曾来到刚刚修整完工的教堂,当时前来参加礼拜的教徒大致有60来人.
笔者今年4月中旬再去参观教堂礼拜时,却发现教堂内只来了为数不多的10几个教徒.
通过调查,笔者了解到,前去教堂的教徒陡然下降开始于今年年初,已经有3个多月,原因则是因为从岳坊临镇牛王镇教会来了一位"巫婆"JT-7.
笔者前往参观教堂礼拜时,此人正声泪俱下的给前来参加礼拜的教徒讲授灵与肉的区别.
据教徒们反应,这位"巫婆"为教会私人捐献了1400多元钱,而教会因为缺乏资金,就主张谁奉献多,就接待谁.
于是,岳坊"三自"教会就接待了JT-7.
教徒们反应:JT-7是"巫婆、撒旦、邪灵.
她四处宣称自己被神附体于她的胳膊之上,神让她做工,她便可以做工,为人治病.
"(笔者参观结束时,JT-7便开始为一位前来求神的年轻妇女抱着的小儿子"做工").
正是JT-7的出现,岳东村越来越多的教徒开始拒绝前往教堂,JT-2说:"神是看不见摸不着的,神不在胳膊上,也不在任何人身上.
我们就是对这一条反感她.
她讲道,不合圣经道理,几个月叫教会搞得这么分散.
"13JT-1则说:"她治好了病,就想问人家要钱,耶稣不有十二门徒吗,有个门徒因为30块钱出卖了耶稣,俺就认为这个女的就是犹大,出卖了耶稣.
"对于教徒门反映的情况,教会负责人JT-5则认为:"教徒都被小教会(即家庭聚会)拉走了",而拉走的原因则是"被迷魂迷住了".
当然,他也并不回避教会资金因教徒流失而日益困窘的现实.
据JT-5介绍,新教堂建成后,除去日常开销及圣诞节等花销,每年靠教徒们奉献最多能结余1000多元,少则300,400元.
面对这种情况,他说:"准备召集几个负责人开个会,商量商量,跟政府反映反映,下一步就是把那些没有证件(教会)的全部撵出去.
"143基督教伦理功能的基础本文旨在通过对岳东村基督教个案的研究探讨基督教在岳东村的伦理功能,这种探讨的直接前提无疑是任何宗教都具有自身内在的伦理体系.
然而,一种宗教的输入对输入社区产生何种性质的伦理功能以及何种程度的伦理性功能,却是与这种宗教输入社区的原因、过程、信徒们接受其信仰的方式与结果、非教徒对该宗教在社区中的伦理作用的认知为基础的.
这一内在联系如下所示:非教徒(对于这种伦理约束的反应)宗教进入社区教徒(理解教义、产生伦理性约束)信仰基础主体基础认知基础控制基础伦理基础基督教进入广大的农村社区的重要基础便是社区的社会基础.
事实上,不同性质、类型的社区几乎决定了基督教在该地区所具有的生命力,其伦理功能当然也不例外.
在此,笔者将从岳东村村民的精神信仰、村庄社会控制与村庄伦理现状三个维度概述岳东村在基督教大量进入时的村庄社会基础.
3.
1信仰基础"岳东村农民现在都信仰什么",当笔者将此问题问及村主任时,村主任FTJ-2哈哈大笑,半天才缓过神来:"你问我岳东村农民信什么什么都不信.
"什么都不信,这大概描绘了岳东村农民目前的精神信仰状况.
同中国大多数村庄一样,历史上的岳东村亦是一个多宗教信仰的村庄,根据县志记载:唐朝,佛教传入蒙城;南宋嘉定十三年(1220年),县城西南建丹阳观;清光绪八年,(1882年),法籍神哺白逢待在立仓建天主教堂.
这种多宗教的格局在改伦理功能15革开放后开始变化,1985年,全县仅剩1僧4尼.
[48]根据JT-8的回忆,解放前,岳东村旁边曾有一座庙,也有一尊菩萨,但从来没有道观,信徒不多,基督徒也只有一少部分.
建国后,岳东村的大多数家庭都挂上了毛主席的画像,特别是"文革"期间.
改革开放后,岳东村再没有了寺庙,现在只有少数家庭及附近集市街道上的商铺里供有观音菩萨和财神.
笔者在镇上吃饭时也曾遇到拖有石膏制成的观音像的小货车.
然而,信奉观音、财神的人很少.
FJT-4说:"信观音的还不到信基督教的十分之一.
"不过,村庄内前往马集鹤庵求菩萨的村民却较多.
原来,此处是方圆几百里内极富盛名的"拴儿"之处.
自明代以来便有了"拴儿上鹤庵,拴女到太山"的说法.
[49]据FJT-4介绍,鹤庵那座富有灵气的寺庙建在一处荒郊野地里,有3间房子,原来没有菩萨,现在有几尊菩萨.
每逢每年的农历2月19日,包括合肥、淮北、阜阳等地欲求一子的人便纷至集中于此,寺庙香火极为旺盛,热闹非凡.
当地人在19日的前几天便早早准备好了用泥捏成的小男孩,到了19日那天,前来求子的人便暗地里找到这些人,然后象征性的给一些钱,卖主便将男孩用红布包起来,买主拴得男孩之后,便去寺庙里烧香,请求送子观音保佑.
如若真应验拴得男孩,父母则往往会在下一年的19日这天再次专程前往此处,放炮以示感谢菩萨的保佑.
在岳东村村民的信仰体系中,还有几个方面是较为重要的.
一是天命观,FJT-4说:"村里如果谁个遭遇了意外横祸,村民们普遍认为他该的,是因为(在生的时候)没有行好.
"二是风水,最重要的是祖坟的风水.
据FJT-4介绍,岳东村农民很看重祖坟摆得好不好,认为这直接关系到其后众人的前途与福址,故而对祖先的坟墓,也很为重视.
每年的初一,清明,及农历7月15,10月初1的两个鬼节,村民都会前去上坟.
同时,岳东村村民建房时大都会请风水先生,但是FJT-4说:"宅基地只占到20%,如果出了大官,或者一家接连出了几个大学生.
村民便认为这户人的房子摆得好,人才两旺.
"不过,除了"拴儿"依然在岳东村有着较为广泛的信仰基础外,村庄的种种传统信仰都在改革开放后衰落了.
原因则是多方面的,大量年青男性劳动力的外流使得传统信仰仪式没有了传承的载体,更为重要的则是市场的冲击,用村主任FJT-216的话说:"为啥什么都不信,因为都想着挣钱去了.
今个没钱了,明个就得想着向别人借,心理就想着怎么能多挣俩钱,不就是这样吗"3.
2控制基础改革开发以前,作为村庄内控制力量的主要是村一级政权及家族、宗族.
然而,改革开放后村庄社会结构的变化使得上述控制力量开始减弱了.
相对于改革开放前几乎无所不管的村级政权而言,村一级政权的控制能力在改革开放后最初的一段时间里开始集中体现在几个方面:收粮、收款以及计划生育.
其控制能力事实上已经开始伴随着其职能的单一化以及可以控制的人口的日益减少而不可避免降低了.
而到2004年农业税减免后,村一级政权的全部职能便是计划生育了.
除此之外,村庄内剩下的村民对于村委会的控制能力很难有更多的直观感受.
同时,基于血缘的家族、宗族对于村落的控制能力也开始下降了.
前已述及,岳东村各自然村庄大多聚族而居,同庄之间的大多数人也皆为同姓,且能彼此能排上辈分,几兄弟分家后也大都还住在一个庄,许多村庄甚至就是一大家人.
然而,岳东村的宗族力量并不强大.
据FJT-4说,在他还小的时候,家(族)里曾修过家谱,也知道自己的祖籍是山东的,但是祠堂在岳东村一直没有出现过.
宗族力量的衰落也与分田到户极为有关.
FJT-4说:"分字是人字头下一把刀,分开单干,人的私心就起来了,以前集体化(时),天天在一起,说说话,造造矛盾,搞不好,就打群架.
现在,谁过谁的,兄弟分家之后,没有大事也就不来往.
"当然,尽管分田到户、外出打工等因素冲击了原本不甚强大的宗族力量,宗族在岳东村仍发挥着不可忽视的作用.
具体到一个家族自身,每年初一仍然会集体去祖先坟前上坟,家族内娶媳添丁时也都会去坟前告知祖先.
兄弟分家后,无论是老人单过,还是跟其中一个儿子过,每逢老人做大寿,兄弟们同样会聚到一起,集体协商筹备此事.
所有这些都维持着岳东村日渐薄弱的宗族控制能力.
3.
3伦理基础岳东村在改革开放后经历了同许多中国农村一样的伦理变迁,市场的冲击给岳17东村村民带来了最重要的变化,那就是金钱的重要性,人情则不可避免的退后了.
村民们的生活被"多挣俩钱"的简单目标所充斥.
年轻人,即使不能挣什么钱,也要出去打工,免得被人瞧不起.
而在个体的奋斗过程中,个体承受着教育、医疗带来的高消费压力,村庄内贫富差距也日趋明显,岳东村村民接受了这些改变.
人情淡漠后,无论是亲戚还是邻里,你不来,我也不往.
各自为生计奔忙,村庄内守望相助的传统以及集体化时代村庄一家的时光也已过去.
村主任FJT-2说:"单干后,人的私心就重了,再也没有谁为他人的事考虑.
"而在大量年轻男性劳动力外出后,稳定的家庭关系也开始打破.
FJT-4说:"前几年,(岳东村村民)离婚像吃饭一样(平常)",离婚大多数都因为外出打工的男性碰见了比自己结发妻子更为年轻漂亮的姑娘.
家庭中另一变化则是上下代之间的关系,FJT-4说:"以前婆媳吵架,(每月)3、6、9,2、5、8都有,现在反而好了.
年轻的媳妇生完孩子就出去了,想吵架还没有了条件.
"村民对于孝顺极为看重,对于虐待老人,村民会当众羞辱,对于媳妇,则会指责其娘家没有教养.
不过,FJT-4说,"也就是造造舆论"同时,接受城市文化洗礼的年青一代与留守家中或者外出打工的上一代之间的伦理观念也已大为不同.
村庄再也不是一个传统、整合、稳定的伦理共同体.
岳东村的基督教徒便是在这样一个缺乏传统信仰并日渐衰微,社会控制能力日趋薄弱以及村庄社区伦理变迁与分化加大的转型社区中开始信"主"的.
他们信奉基督教的方式以及对基督教的理解直接决定了基督教在村庄的伦理功能.
3.
4主体基础岳东村教徒从总体上来说仍表现出"老人多,妇女多,文盲多"的基本特点.
而就岳东村教徒信仰的原因和途径而言,大致有以下几种模式:1.
因病而信.
这一原因是岳东村教徒信仰基督教的最主要原因.
"一家子欺负我,俺婆婆说,来个闺女,来个闺女,也不生个儿.
我婆婆打我,我整天哭哭啼啼,哭哭啼啼,白天哭,晚上哭,哭出病了,瞧不好了.
俺大婶子就跟我说:你信主吧,哪里都瞧了.
死马当作活马医,信不好就算了.
我小闺女几个月年三十的时候我去了蒙城,信的主.
后来,不就信好了吗,俺这没有教会,我当18家的每个星期六晚三点钟起来,送我到蒙城县,骑了一个多小时,天还不明.
"(JT-1)2.
求平安.
许多未受疾病困扰的村民信奉基督教主要目的便是将其作为为家人求得平安的对象.
"10几年前传福音传到家里来,就去听听,唱唱歌,觉乎着怪热闹的,然后就带到主的面前,说信吧,就这样信了.
最初也是糊里糊涂,信主之后,心理有个依靠,感觉求求主,祷告祷告,恐怕也就平安,我就是这样想的.
"(JT-2)3.
.
精神慰藉.
另一少部分教徒则是为了求得精神安慰而信了主.
"我一直没有出去打工,家庭离不开.
后来闲了没事,觉得搁家烦,出去搁教会就弄那,心理开活点,没有烦恼.
"(JT-4)3.
5认知基础岳东村教徒的结构特征及信仰方式决定了他们对于基督教伦理的理解.
与世俗中处理人群关系而成的伦理相比,宗教伦理的内涵具有自身的特殊性.
"任何一种宗教伦理体系都相信超验的力量揭示了善,并促使人们行善.
"[50]根据陈麟书的研究,宗教伦理包含三个层次:一是神人关系,即神性伦理.
这一层次的伦理主要解决神启、神的唯一性等终极实在问题;二是人性伦理,即由宗教世界观和基本价值决定的人与人之间的关系以及人与社会(区)之间的关系;三是人与自然的关系,即生态型伦理.
[51]在本文中,笔者只对前两种伦理体系进行研究.
对于基督教而言,笔者将其神性伦理及人性伦理伦理简要的总结如下.
(当然,这是宗教意义上未经本土化的基督教伦理)1.
神——人关系在基督教的神性伦理中,最重要的大致有几点:一.
上帝是善的,承认善对于恶的本体论上的优先性;二.
人世间乃至善的造物主的馈赠,除了信奉上帝之外,不可有别的神,不可崇拜偶像,妄称神的名,守安息日;三.
人类是根据上帝的形象创造出来的,是善良的,而且保持着这种基本的善,但因堕落而与上帝疏远产生原罪;[52]四.
神人不一,人具有上帝的形象,有着超越和升华的可能,故人必须超然的生活,19以求活出上帝的形象,达到终极实在.
但神人之间有着无限的差异与距离.
[53]这种神人伦理的要求最重要的是确立了一种一神教的信仰、人性上的原罪论以及现世生活的终极指导原则与终极追求——天堂.
2.
人——人,人与社会的关系在第二层次的伦理体系中,基督教伦理为处理人与人,人与社会(国家)之间的关系提供了一套基本规则,这里面最重要的则是旧约圣经中的"十诫".
总结起来,基本的伦理要求是:在人人关系上:孝敬父母;不可杀人;不可奸淫;不可偷盗;不可做假证陷害人;不可贪念他人的房屋、妻子、奴婢、牛羊并其它一切所有的;实行一夫一妻制,坚守婚姻.
[54]在人与社会的关系上,基督教伦理认为:人是相互联系的,要组建团体,团体可能是恶的,应该改善,促使其为个人服务,忠于现存世俗政权.
[55]对于中国文化中的宗教而言,上述两种伦理体系则表现为另一种形态:1.
神——人关系一.
无论是儒教的"天"、道教的"道"都以天人合一为基本特征.
天、道乃多种意义的复合体,既是神学上至高无上、主宰万物的至上之神,又是本体论意义上的万物之源,同时是一切德性、伦理的终极来源.
[56]二.
中国从古至今乃多神教传统,信仰上绝对自由,没有宗教上信仰的争端、外来的任何宗教,莫不宏量容纳.
[57]三.
主流的人性论是人性本善的论调,所谓"仁义礼智,非有外烁我也,我固有之也.
"[58]因而,个体有可能达到道德完善,并可以经历从低至高的四重境界:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界.
[59]上述思想奠定了一个天人合一为基本特质,以人性善为根本宗旨,不追求超越而致力于个体道德完善,教化世人的多神教性质的神人关系.
2.
人——人关系就现世生活中的伦理体系而言,中国伦理思想根植于协调分散、自足的小农经济与中央集权的政治制度之间的关系,其核心目的旨在构建一个道德有序的礼治性社区与社会,并试图以此改善人的德行,以期达到一个可以治理的太平盛世.
[60]最20能概括这一体系即"君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲"以及以"仁者爱人,克己复礼为仁"为核心的"仁义礼智信".
体现在乡土社会中,上述伦理体系形成了一个以"君臣、父子、夫妻"为基本伦常的关系格局,以"父慈、子孝、兄弟、弟弟、夫义、妇听、长惠、君仁、臣忠"为具体体现,[61]乡绅自治、家族本位、长幼有序为特点的差序伦理格局.
将上述两种伦理体系进行对比,我们可以看到二者的差异与共融之处.
差异基督教伦理传统乡土伦理一神教的信仰伦理多神教的信仰传统个体原罪说人性善神人关系超越现世生活,以达彼岸世界重现世,轻来世拒绝偶像崇拜祭拜祖先爱人如已有差别的爱人人关系个体本位家族本位人人平等差序格局夫妻平等夫为妻纲共融基督教伦理传统乡土伦理督教的一神教信仰传统多神教信仰的容纳"爱人如己""仁者爱人""孝顺父母""百善孝为先""不可杀人,不可奸淫,不可偷盗,"仁义礼智信"不可贪念人的房屋……"调查中发现,岳东村基督徒对基督教伦理与传统乡土伦理的关系的认知具有以下几个方面的特点:1.
对于大多数岳东村教徒而言,基督教为原本缺乏统一信仰的岳东村村民提供了一种新的信仰类型.
同时,他们的信仰也都具有实用主义的特征.
即寄希望于"主"21为他们治病、消灾、保平安,赐福禄.
而一旦应验,他们便忠诚不二,甚至信奉主一身.
对于其余一些教徒来说,基督教则为他们提供了精神慰藉与排遣孤寂的途径,心中的痛苦与愤恨都可以在信主中找到释放.
2.
对于这样一种新的宗教,村民们对核心教义的理解、认识不一.
大多数老龄妇女从未看过圣经.
而对有一定文化、信仰时间较长的教徒来说,他们则根据自己的认知和理解着基督教,对于"圣父、圣子、圣灵"三位一体,人性有罪,天堂与地狱这些神性伦理,岳村的基督徒有一些模糊的理解.
"观音不是真正的神,是一个塑像,电视里的演员也能演(观音).
圣子、圣父、圣灵三位一体的真神不能超过耶稣.
"(JT-1)3.
对教义的理解决定了岳东村教徒对基督教伦理的认知.
对于他们来说,所有基督教抽像的伦理观念都外化为教人"学好".
当然,他们对于这种伦理的理解无疑是本土化的.
学好事实上就是做好事,不打人,不骂人,孝顺父母,与邻为善.
或者说他们首先认可了基督教伦理与传统乡土伦理融合的方面.
而对基督教伦理与乡土伦理有冲突的地方,他们则根据个体的认知采取了本土化的回应与理解.
我们将会看到,对基督教伦理特有的理解方式将会直接决定基督教对乡土社会的伦理功能.
224基督教的伦理功能4.
1基督教的显性伦理功能基督教教义与传统乡土伦理的共融与差异以及岳东村基督教徒对这种差异、共融的认知形成了基督教在岳东村显性伦理功能.
在这里,显性伦理功能是指基督教进入岳东村后对村庄产生的被教徒和非教徒都认识到的伦理作用.
4.
1.
1对村庄的伦理控制"信主之后,就不打人,骂人了,那也不一定,实在忍不下去,怎么弄呢打你左脸,给他右脸,一耳巴子,两耳巴子,当时疼一小会儿,那也打不死人.
你不还手,那要是拿刀对着你捅一刀子呢所以,忍耐得看情况,让她三回了,又来个第四回.
第四回不能忍了,四不过三.
"(JT-1)"信了主,就不打人,不吵架了.
有时,我也骂她,她说的,你信主,你还骂人.
我说的,你骂我,我不骂你吗"(JT-3)"说不骂人,不打架,那能信了主之后就不骂人,不打人了"(FJT-5)"俺庄的孬人多,麦出来的时候,顺手抓别人的麦,喂鸡子,煮稀饭.
"(JT-1)"为啥传不下去,因为不能占便宜,偷人家,一切一切都不能做了.
俺家一个兄弟媳妇跟我一路去教堂,做礼拜.
这边散了会,(她)看到后于(庄)地上种的菠菜漂亮得很,她马上就去(弄).
我说的,咱今个弄啥来了你信主信个啥,我当时就这样讲她.
你要是不接近,你信主,你也不得救,那人家种的菠菜,叫你偷人家,抢人家的.
见人东西就红眼,你能信好吗那你就别信了!
"(JT-1)"俺三个闺女,哪个老婆子都夸她,还知道老,知道少.
对婆婆还尊敬,疼婆婆疼得很,就落下这个名誉.
大女儿,我连三成得到一成都没有,几十块钱一双的袜子,我也舍不得传,俺闺女讲的,俺妈,给我吧,我要了.
好了,到家可舍得穿到家就给她婆婆了,好比我的衣服都想拿给她老婆子.
"(JT-1)"他们关键是爱人,信了基督教不骂人,不打人.
我听别人说,他们还宣传孝23顺老人.
这些不信教的哪能做得到呢"(FJT-3)"出门不要弄别人的庄稼,人家的麦、人家的菜都不要弄.
能割着草,就割,割不着,空筐子回来,我不打你.
讲了之后,她有感觉,俺的小孩来家空着筐子,没割着草.
讲的,俺妈,怕你打我.
说的,别个都割麦苗,她说的,坐在路上都害怕.
人家说的:人家的小孩出门都弄,这两个小孩都不割,也不知她娘怎么弄的我讲的:弄了也是挨打!
"(JT-1)"我就教育他们,不说恶话,出门要做正事.
"(JT-2)"信了几十年了,现在好了,得病了.
得病了她也要搁那(家庭聚会)去,就搁那座一下午,她也乐意,觉得舒心.
那你怎么弄呢吃药之前,也要跪下跟主说:感谢主赐我药,讲完再吃"(FJT-1)"信那玩意儿又不能给他多少钱也都是些老妈子没事,开心娱乐.
"(FJT-2)从上述材料中可以看到:基督教在岳东村的伦理控制功能主要是基于教徒对基督教教义特别是"十诫"与传统乡土伦理融合的理解,而具体来说,这种显性伦理功能又体现在三个层面上:即个人、家庭和社区.
对于个体而言,这种伦理控制功能主要是:不打人,不骂人、孝顺父母、不可贪恋他人财物.
对于家庭而言,这种伦理控制功能主要是"孝顺父母"以及家庭上一代对下一代的伦理教化.
对于社区而言,这种伦理控制功能主要是维持了村庄内个体与群体的关系,不少老年教徒群体从中获得了精神慰藉.
4.
1.
2与传统乡土伦理的冲突对村庄产生伦理控制的同时,基督教伦理与传统乡土伦理的差异以及岳东村教徒对这种差异的认知也给村庄带来了不可避免的伦理冲突,这便是基督教在岳东村的又一伦理功能.
"不去,圣经要求不去,上坟也不去.
关键是孝顺活的,死了你在他坟前烧多少钱也不管用,可对在生的时候对他好点.
"(JT-2)24"俺大姐也信主,她就不来(清明节,鬼节)上坟.
她来,也就是放炮,不烧纸,说的,烧纸就是为魔鬼……"(FJT-7)"开始也(丈夫)也反对,反对我就是把家务做得好一点,饭菜烧得好一点.
不就是这样吗后来,他也接受了,也知道俺信的是什么,他干他的,我信我的主,谁也不干涉谁.
"(JT-2)"她要信,也不是信的什么邪教,那你怎么弄呢反正不能耽误事……"(FJT-6)"(基督徒)不拜祖先,这我也听说过,你叫我说,不跪拜这是几千年传下来的传统,对父母、老人的尊敬.
不戴孝,那你娘大(姥姥)死了,怎么弄呢"(FJT-4)"他们不拜祖先,不下跪,那还信那玩意干啥呢父母养你一辈子,你说!
"(FJT-2)"他们讲这些上坟、祭祖、烧纸都是迷信,他们对圣经的认识是这样,如果出现这样的事就是犯罪,就不再是一个圣洁的教徒.
""不跪拜祖先,他们认为一个人死了,他就是一抷土.
要追求永生,灵魂的永生.
你叫咱说,这是对是错呢咱也说不上来,从遗传上说,不得要后继有人吗这不就是祭祖的问题吗按基督教来说,这就是一种犯罪,好多人不信,也与这个方面有直接的关系.
"(FJT-3)"清明节要真正来说,是不能上(坟).
但是俺去,为啥一家子不得有个兄弟姐妹吗好比说,娘死了,别几个都披麻戴孝,你不戴,不下跪,不得打死你人家戴孝,我也戴,人家磕头,我也磕.
""你得求主原谅,宽恕.
把这话讲开,因为在我信主的时候不普天下.
神是个善良的神,要是不去上,搞个特殊化,这不就分裂了吗你姊妹不就散了吗有娘也不亲了,神叫你团结,爱人如已,你都不来往了,你的爱人处在哪里,没有爱了.
"(JT-1)"上坟,去,也可以下跪.
有些不能,自己的祖先不能不拜!
"(JT-4)从上述材料中可以看出:这种伦理冲突集中的表现便是祭拜祖先.
作为传统乡土社会中最为重要的伦理之一,祭拜祖先已经延续数千年,不仅成了整合个体与家族、宗族的重要手段,也成了个体延续自己有限生命的最重要方式.
加之教化的作25用,对于祖先死后的祭拜成为了个体生活中最为重要的伦理要求.
尽管这种伦理在岳东村已经有所衰微了,但毫无疑问,其仍是岳东村大多数村民从未动摇过的伦理观念.
基督教伦理则因其教义不可崇拜偶像的要求与此针锋相对,冲突便不可避免的产生了.
对于这一伦理性要求,岳东村教徒的反应不外乎两种,一是比较严格的执行,二是打折扣.
冲突的性质和程度也因此而大为不同.
冲突无疑首先在家庭、家族内产生,然而通过上述材料可以看出:这种冲突并不会很严重.
首先是,在乡土社会祭祖上坟的事大多由男性主持,本来与女性无关.
另外则是,即便有了冲突,其表现形式也未必激烈.
同时,从材料中可以看出:另一些教徒则采取了折中的方式,原因则是因为传统伦理的强大作用以及亲缘关系的无形压力.
正是这种对于两种原本冲突的伦理的折中、本土化处理,基督教伦理与传统村庄伦理的冲突弱化了许多.
因而,现实的局面便是冲突确实存在但不明显、也不外化与冲突被个体化解并存的局面.
4.
2基督教的潜在伦理功能对于基督教在岳东村的潜在伦理功能,本文的界定是基督教对岳东村带来的一种教徒、非教徒都未意识到但的确对村庄产生伦理性作用的一种客观事实.
教徒对于基督教教义与乡土伦理共融与差异的认知形成了基督教在岳东村的潜在伦理功能.
4.
2.
1.
输入了一种尚未明显但确实存在的"新"伦理这种"新"伦理本质上是乡土性的基督教伦理,尽管有也许不可能褪去的乡土性,但却是乡土性的基督教伦理了.
这一新伦理并未与传统乡土伦理完全相异,也远未发展到可以成为与传统乡土伦理对村庄产生同等功能的程度,但其确实与传统的乡土伦理包括已经差异化的乡土伦理有着明显的差别.
笔者认为:这种新的伦理体现在下述两个层次1)在神——人关系上即神性伦理上,基督教为缺乏统一信仰的岳东村带来了一种乡土社会未曾有过的一神教信仰伦理.
26尽管岳东村基督教徒信仰主的原因多半是祛病、保平安、求安慰,真正的宗教成分少之又少,而且抱着同中国大多数农民一样的实用主义心理.
但因为想获得这种实用主义心理希冀带来的报偿,特别是这种"信主——主保佑我"的因果关系应验后,岳东村的教徒便在形式上产生了对耶稣有了坚定不移的信仰,这种一神教的信仰伦理无疑就出现在了原本是多神教信仰传统并且正是因此而包含了耶稣的乡土社会中.
就岳东村教徒自身的群体结构特征而言,他们不可能在信主后对更为复杂的教义、伦理理解多少(比如,承认善对恶本体论的优先性.
),但他们中毕竟有一少部分教徒凭着自己对教义的理解而有了指导自己现世生活的原则.
JT-2在被笔者问及是否相信永生、世界末日的观念时说:"最重要的是现在信了平安,将来以后得永生,凡信基督教的死掉的必先活,活着的人必被踢,等主来的时候,就是世界末日的观念,我相信世界末日.
"对于他们,我们只能说,他们也许会为自己的生活找到一些宗教理由,而一旦找到,个体的伦理生活就将不同.
当然,教徒和非教徒们都并不会认为基督教已经形成了一种如笔者所述的一种"新"的伦理.
对于教徒来说,他们仅仅是为了获得主的保佑才开始这种乡土社会中原本没有的信仰与伦理生活,他们从未考虑过自己这样一种信仰将对村庄伦理产生何种影响,这是在逻辑上扯不到一起的事.
而对于非教徒来说,无论他们如FJT-3那般理解基督教的伦理要求、与传统乡土伦理的冲突,还是如FJT-2那般对其抱有反感,他们亦从未认为基督教徒们的信仰给村庄带来了一种"新"的伦理.
对他们来说,岳东村的基督徒们远未成为其关注的对象.
正如FJT-2所说:"现在人少,成不了气候,都是些老妈子,老头子,唱唱歌,娱乐娱乐.
"对于这个数量极为有限,没有多少文化,又以老年群体为主的群体,他们不可能认为其会给村庄带来一种"新"的伦理.
2)建立了一种乡土社会未曾有过的伦理关系前已述及,基督教伦理与传统乡土伦理最重要的差别便是"爱人如己"与"有差别的爱".
然而,爱人如己的核心伦理在以伦常有别的岳东村中并未形成,笔者问27过许多教徒关于教堂内兄弟姊妹与基于血缘的兄弟姐妹之间的关系,他们的回答几乎有统一的答案:"称呼也是称呼,长辈还是长辈,兄弟姊妹,怎么讲呢还是自家兄弟姊妹亲.
"(JT-3)"按圣经讲是灵胞比同胞亲,姊妹见了不得不说话,她也想说,但是同胞可以不说.
在现实中,同一个父母的那更亲.
"(JT-2)但是他们毕竟有了另一种特有的"亲缘"群体即教堂内的兄弟姊妹.
在教堂里,大家以兄弟姊妹相称,"爱人如己".
这些兄弟姊妹也许是原本认识的邻居,也可能是根本不认识的兄弟姊妹,尽管一回到现世中,他们之间的关系便立即转换为乡土性的差序、亲疏关系.
但在礼拜、圣诞聚会中,他们则过着一种并不正统但也绝非乡土性的伦理生活,他们一起唱赞美诗,祷告,一起倾诉,互为安慰,并短暂的将各位教徒称呼为兄弟姊妹,体会着特有的人人无差别,众生皆平等的乡土性宗教伦理生活.
对于教徒来说,他们理所当然地还是服从乡土社会中的传统基于血亲的差序伦理,只是抱着求平安、娱乐与排遣孤寂的心态而短暂、象征性的过着一种似乎原未有过的伦理生活,使用着原未有过的兄弟姊妹的称呼,他们对于这样一种伦理生活对村庄的影响从未思量;而对非教徒,无论是教徒们唱歌,聚会,以兄弟姊妹相称,他们尽管接受,但当然第认为,这不可能称为一种"新"的伦理生活,并对传统乡土伦理有多少影响.
因为,毫无疑问,传统的伦理太强大了.
也许还值得一提的是,以大量妇女为信徒基础的岳东村基督教还可能在家庭中带去一些"新"的伦理,即妇女群体开始有信仰其丈夫不信仰甚至反对的宗教的权力.
正如FJT-6所说:"她要信,那你怎么弄呢"而且,对于妇女们信教后不参加祭拜、上坟这样的伦理生活,她们的丈夫也在妥协中接受了,尽管他们并不认为这可以改变家庭中自己的权威.
妇女们也从未想过自己信教就是要与丈夫、家庭产生冲突.
但是毕竟信了,而且用"做好家务,烧好菜"的方式坚持了自己的信仰,村庄里的妇女们无疑就获得了一种在传统乡土社会中根本不可能有的伦理关系,家庭伦理也就有了和以前不甚相同的因素了,尽管极为乡土,极为有限!
28与此同时,岳东村里基督教通过家庭代上下代传播及夫妻之间传播的方式已经出现,这也将对家庭伦理带来一定的潜在影响.
宗教将开始不可避免的影响家庭伦理生活,比如夫妻关系,对于下一代的教育(前已述及),对老人的赡养,祭拜祖先等等.
最重要的则是有可能影响下一代人早年的信仰倾向,如果这种传播方式在农村开始愈发普遍,则其影响将很难判断.
一个有着数名基督教徒的家庭很难说与非基督教家庭没有差异了.
4.
2.
2加剧了乡土社会伦理的分化传统的乡土社会是高度整合的伦理共同体,农业社会中人和地无法分离的关系让个体成了乡土社会中"生于斯,长于斯"[62]的熟人,在这样一个共同体里,除非自然灾害,政治动乱,人是不流动的,伦理也因个体的不流动而静止了,数千年未曾发生根本的变化.
自最后一个帝国消失后至人民共和国建成后的数十年时间里,中国乡土伦理有了明显的变化,饱经战乱的乡土再也无法稳定下去了,传统伦理在这种变动中左右摇摆.
最终,中国没有走向一个资产阶级式的国家,而是一个以社会主义为取向的政权最终生根发芽.
在共和国的头30年里,乡土伦理被下沉的国家政权所整合,乡村原本基于血缘、农耕基础的村落共同体被一个集体主义取向的政权另行整合.
再之后则是在村庄内寻找敌人、破除封建迷信.
很难说,这些变革未给乡土伦理带来至为重要的影响.
然而,国家有国家进入的方式,乡土也有乡土的反应方式.
在这段短暂的集体化时代过去之后,和大多数农村一样,皖北岳东村开始了所谓"单干"的时代,基督教也于此时从地下转入地上,广泛在岳东村村庄内传播.
78年的分田到户最重要的也许是让乡土社会成为了一个流动并卷入市场漩涡里的村庄.
城乡两个系统开始接触,中国农村最为深刻的转型便开始了.
不流动的村庄是很难谈得上变迁的,农村人口为求生计的自然流动在不长的时间内便常规化并被官方认可.
农村便再也不是过去的农村了,传统的村庄伦理在这日复一日的流动中也不可能一往如旧,村庄伦理再也不是高度整合的了.
岳东村农民传统的信仰开始退却,除了钱,什么都不信;村庄内传统的守望相29助也消失殆尽,宗族对个体的伦理控制亦日渐衰落,传统稳定的婚姻家庭关系也岌岌可危,农业税减免则让村庄政权的职能在最初的"收粮、收款,刮宫引产"之后开始虚化.
尽管变异了,但没有新的一种伦理体系可以统摄村庄.
与变异同时发生的则是村庄伦理的分化,这种分化最重要的无疑表现在留守村庄的老年人与外出务工的年轻人之间,两代人完全不同的生活经历决定了他们所持的伦理观念的根本不同.
对于他们上一辈来说,无论是否出去打工,这辈子都将在这片生活了大半辈子的土地上生活;而对于下一代来说,尽管也预期自己未必能离开乡土,但他们总是希冀自己有有朝一日有机会进入城市,过上城里人的生活.
对于他们父母来说,传统的宗族无疑起着较为重要的作用;而对于年轻一代而言,宗族的观念至为淡漠了.
即使有,他们也只有为数不多的机会可以参加村庄、家族的宗族活动;对于他们父母而言,即使彼此没有感情,为了后代和家庭,也为自己的名声,婚姻是应该坚守一生的的;而对于年轻一代,离婚再也不是丢脸的事,全凭自己的喜欢.
而对于乡土信仰与伦理而言,两代人之间则更为不同了.
相对于代际伦理而言,留守村庄内剩下的人群所持的伦理却是大致整合的,尽管也在变异.
然而,分田到户宣告了个体化时代的到来,个体再也不问及与自己无关的事,谁也不过问谁,村庄整合度迅速下降.
于是,个体伦理的事情在某种程度上也成了个体可以自由决定的事,一般情况下没有谁来直接干涉.
同时,个体的信仰自由在岳东村也开始明显表露出来,前面曾提到的FJT-6便是在最初的反对后,终于还是慢慢妥协了.
"她要信,那能怎么弄呢"无疑表明了这种对于个体信仰的无法干涉的现状.
基督教便是在这样一种彼此不问对方事而伦理又迅速分化的情景下传入村庄的,笔者认为,基督教的另一隐性功能便是加剧了村庄伦理的分化.
如上所述,无论是与传统乡土伦理有着明显冲突的祭拜祖先还是在神人关系上已经形成的一神教伦理,无论是信教对家庭中夫妻、上下代伦理关系的影响,还是给教徒们带来了一种新的伦理生活,尽管都是潜在的一种"新"的伦理生活,但是毫无疑问,其在目前的结构背景下不可能发展出一套完全与乡土伦理不同的伦理体系.
但这部分日趋增多并常态化下的教徒所持的伦理观念及乡村基督教式的伦理生活就再也不是乡土的了,也再也不是他们下一代人过着的伦理生活了,乡土基督教30式的伦理生活为已经持续并处于常态化下的村庄伦理分化提供了一个新的分化来源,而且,这一力量无疑是持续的.
然而,这种作用无疑是微弱的,因而村民们也不可能认识到其加剧了村庄伦理的分化.
但在目前村庄结构化的社会基础背景下,我们似乎能够预期基督教能在岳东村至少一如现在的发展下去,如果考虑到以后信教群体文化层次的逐步提高,下一代农民工回乡后可能的信教倾向,那么我们就可以认为:村庄伦理将因基督教的进入而更加分化.
这也许是基督教在岳东村最为重要的伦理功能.
至于对上述种种伦理功能的评价,笔者将在稍后的结论与讨论里进行.
315结论与讨论5.
1结论本研究可以得出一些基本结论:5.
1.
1基督教在岳东村伦理功能的社会基础本研究发现基督教在岳村伦理功能的基础是:岳东村村庄信仰基础、村庄控制基础、村庄伦理基础以及教徒的主体基础、认知基础.
5.
1.
2基督教在岳东村的显功能①对村庄的伦理控制这一伦理功能基于教徒对基督教教义尤其是"十诫"的乡土化理解.
体现在个体上是"不打人,不骂人,不贪念他人财物"等伦理要求;体现在家庭上则是"孝顺父母"及通过上一代对下一代的伦理教化;体现在社区中是维持了社区内个人与群体的依存关系,教徒从聚会中获得了关爱与慰藉.
②与传统乡土伦理的冲突这一功能基于教徒对基督教教义与传统乡土伦理冲突的认知.
体现得最为重要的是祭拜祖先与拒绝"偶像崇拜"的冲突,当然,这种冲突是比较温和的.
5.
1.
3基督教在岳东村的潜功能①给村庄带来了一种尚未明显但却客观存在的"新"的伦理关系具体来说包括一神教的乡土基督教式的信仰伦理;通过教徒们定期聚会所产生新的公共伦理生活;对家庭伦理的一些改变,特别是夫妻关系及上下代伦理关系.
②加剧了村庄伦理的分化在目前村庄伦理持续、常态化的分化现状下提供了另一种较为持久伦理分化的力量来源.
325.
1.
4基督教在岳东村伦理功能的程度如上所述,本文的研究表明:岳东村村庄社会基础决定了基督教对岳东村所具有的伦理功能.
而这种社会基础大致可以分为两个大的方面:一是村庄(信仰、控制、伦理)基础;二是主体(结构、认知)基础.
本文的研究显示:岳东村缺乏传统信仰而又日渐衰微、村庄控制能力下降以及村庄伦理逐步变迁与分化是基督教在岳东村伦理功能的村庄基础.
这使得改革开放后基督教在岳东村广泛传播并进而逐步对村庄产生了文中述及的显性伦理功能及潜在伦理功能.
同时,岳东村教徒群体的结构特征及对基督教及其伦理的认知则是决定基督教在岳东村伦理功能的根本方面.
本文的研究显示:大量的青壮年劳动力外出打工以后,岳东村教徒的总体特征是"文盲多、老年多、妇女多",这一结构特征决定了基督教在岳东村的伦理功能必定是有限的.
无论是村庄伦理控制还是输入一种"新"的伦理关系都是局部的、有限的.
而这一信教群体对于基督教及其伦理的认知则更直接决定了基督教在岳东村的伦理功能的有限性.
本文的研究发现:岳东村教徒信仰基督教的原因大都是实用主义取向的"驱病、消灾,求平安、乞福禄";同时,教徒们的文化水平决定了他们对于基督教伦理的认知能力,而传统文化与伦理的作用也使得他们在现实中对基督教伦理采取了乡土化的理解.
这种尽力同传统文化融合的主观倾向也很大程度上决定了基督教在岳东村的功能的有限性.
在这样一种背景下,村庄内非教徒对于这种伦理的感知无疑也是微弱的.
综上,本文的研究认为:基督教在岳东村的显性伦理功能及潜在伦理功能都是一种较为有限的伦理功能.
5.
2对基督教在皖北农村的伦理功能发展趋势的讨论在上述的结论里,我们已经述及:就本文对岳东村的个案研究而言,基督教在该村的显性伦理功能是一种客观存在但却有限的功能,而隐性伦理功能则是一种已有所表现但尚未明显的功能.
我们认为,在未来较长的一段时间里,基督教在以岳东村为代表的皖北农村的33伦理功能会有所增强,但增强的幅度不会特别明显.
这种变化的基础同样是岳东村的村庄(信仰、控制、伦理)基础与教徒的主体(结构、认知)基础.
就村庄基础而言,村庄传统信仰薄弱的现状仍会持续并很有可能继续衰落.
村庄内老年人将逐步离开,生下来的则逐渐是改革开放后成长起来的另一代农民,他们大多常年在外务工,缺乏与村庄的联系.
留在村庄里的村民也绝非他们上一代那样持有传统的信仰.
而就村庄社会控制而言,大量青壮年劳动力外出务工而形成的"空心化"村庄的结构特征仍将持续并常态化.
村民之间的互动将继续减少,而随着计划生育的直接作用,家族、宗族控制能力也将在原本宗族力量较弱的皖北农村继续消解.
村一级政权在农业税减免后的功能名义上是提供服务、新农村建设,但除了上情下达与计划生育之外,对于村庄几乎没有什么控制能力,对于常年外出务工的村民而言,这种控制的弱化则更为明显.
而就村庄伦理而言,村庄伦理的变迁将随着一代代人的更替而持续,传统伦理将逐步衰落,而村庄伦理的分化也将继续,特别是上下代之间的伦理分化.
在这样一种趋势下,在皖北农村已经有了较为广泛基础的基督教将有着明显的社会空间,基督教在村庄内的发展速度将有极大可能小幅度的增加.
当然,不管如何,其总量不会显著的增长,因为大量青壮年劳动力将持续外出,基督徒占村庄人口的基数仍十分低.
而就决定基督教在皖北农村伦理功能的主体基础而言,教徒自身的结构基础将在总体状况不变的情况下有所改变.
主要是教徒群体的文化程度将较为缓慢的逐步提高,其对于基督教及其伦理的理解也将缓慢提高.
而就教徒的性别构成而言,男性教徒有一定可能增加,就教徒的年龄构成而言,教徒的平均年龄有较大可能缓慢的年轻化.
这主要基于教会在当地的不断传播的影响以及村庄内教徒向非教徒的传播将有所增强.
教徒群体数量的变化有两点十分不确定,这也是基督教在村庄伦理功能不确定性的主要来源.
一是本文中提到的家庭传播,这种传播方式一般发生在中年教徒的家庭,老年群体较少.
其表现是上下代之间的传播以及夫妻之间的传播.
这种传播方式在岳东村已经有很明显的表现.
然而,这种传播方式的趋势很难判定.
如果这34种趋势日趋普遍,那么其对于基督教在村庄的伦理功能将产生极其重要的影响;另一方面则是本文中未涉及的外出务工群体的信仰情况.
就岳东村而言,目前几乎没有什么外出务工的农民工回乡或者是在外信仰基督教.
然而随着时间的推移,这种情况很难断定.
无论是回乡之后信奉基督教还是在城市务工时信仰基督教.
因此,我们可以认为:对于留守于村庄的村民而言,基督教在村庄的功能将在有限的现状下较为缓慢的提高;而对于整个村庄来说,则是继续保持着具有一些不确定性下的有限功能.
35致谢感谢父母二十多年含辛茹苦的养育,感谢姐姐从小至今对我的关爱与鼓励!
感谢恩师雷老师,本文从选题、实地调查、写作到最后的定稿都得到了雷老师的耐心指导.
这篇粗糙的论文里凝结着您太多的心血!
有幸求学于您门下并担任您助理的两年中,您在为人、为事、为学上的给我的叮嘱与教诲都将是我受用一生的财富.
感谢两年中您对我生活和学习的关心与帮助!
感谢孙秋云老师、贺雪峰老师、吴毅老师、郑丹丹老师、张小山老师以及不能一一列举的所有老师,在你们各具特色的课堂里,我受益良多!
感谢中南财经政法大学的谭明方老师、郭浩刚老师、乐章老师让我有幸与社会学结缘;感谢财大统计系徐映梅老师、张学毅老师、孟祥兰老师对我的教诲和鼓励;感谢新小康协会让我拥有了大学里最值得留恋的一段时光;感谢本科时的辅导员田维娜老师和张晓雯老师对我的关心与照顾;感谢四川省委党校彭大鹏博士、华中师范大学梅志罡老师曾给我的指点与鼓励!
感谢本科同窗好友黄金龙、杜凌、李院;硕士同窗好友刘燕舞、南豪峰、袁松、赵晓峰及李元洪大哥;感谢有缘同在雷老师门下的蒋晓平、晏奕、谢艳丽、汪华丽、杨风梅,与你们在一起的时光,我会一生珍藏!
感谢岳东村党支部书记张勇、村委会主任代贺学为我调查提供的便利;感谢所有接受我访问的岳东村村民,衷心的祝愿你们生活越来越好!
还有太多未能在此致谢的朋友,对你们的感谢都同样永远在我心理!
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Overmyeredited,ReligioninChinaTotady,CambridgeUniversityPress,2003[55]FenggangYang,ChineseChirsitiansinAmerica,--Conversion,AssimilationandAdhesive,IdentitiesTheThePennsylvaniaStateUniversityPress,199942附录访谈对象基本情况编号性别年龄文化程度是否信教职务JT-1女47无是农民JT-2女49小学是农民JT-3女44初中是农民JT-4男46初中是三自会负责人JT-5男49初中是三自会负责人(非岳东村)JT-6男51小学是农民JT-7女47小学是农民JT-8女66无是农民JT-9女45小学是农民FJT-1女33小学否农民FJT-2男52初中否村委会主任FJT-3男37初中否村党支部书记FJT-4男36初中否农民FJT-5男55小学否农民FJT-6男51小学否农民FJT-7女43小学否农民